THỰC TẠI CỦA NHỮNG CÁI TA (SELVES)

(Chương 13)

Daniel Dennet

Trần Đình Thắng dịch

(eVersion 0.3)

Daniel Dennett là một triết gia và nhà khoa học nhận thức người Mỹ hàng đầu với những đóng góp quan trọng trong lĩnh vực triết học tâm trí, triết học khoa học và triết học sinh học. Sinh ngày 28.III.1942, và mất vào ngày 19.IV.2024, ông đã có một sự nghiệp học thuật rực rỡ và ảnh hưởng lớn đến cách chúng ta hiểu về nhận thức, tâm trí và ý thức. Daniel Dennett sinh ra ở Boston, Massachusetts và theo học và nhận bằng cử nhân triết học tại Đại học Harvard. Sau đó, ông tiếp tục học tại Đại học Oxford dưới sự hướng dẫn của Gilbert Ryle, một triết gia nổi tiếng người Anh. Tại Oxford, Dennett hoàn thành luận án tiến sĩ về bản chất của ý thức và nhận thức (‘The Mind and the Brain: Introspective Description in the Light of Neurological Findings; Intentionality’, 1965).

Sự nghiệp và những đóng góp chính. Dennett là giáo sư triết học tại Đại học Tufts, nơi ông giảng dạy và nghiên cứu trong nhiều năm. Ông đã xuất bản nhiều cuốn sách và bài viết có ảnh hưởng, bao gồm “Giải Thích Ý Thức” (1991), “Ý tưởng nguy hiểm của Darwin” (1995) và “Phá vỡ ma chú” (2006). Những tác phẩm này đã đóng góp quan trọng vào việc phát triển lý thuyết về ý thức và sự tiến hóa của tâm trí. Với sự nghiệp phong phú và những đóng góp to lớn, Dennett tiếp tục là nguồn cảm hứng và là một nhân vật quan trọng trong triết học hiện đại. Một trong những đóng góp nổi bật của Dennett là lý thuyết về “Lập trường ý hướng” (Intentional Stance), một khái niệm mà ông phát triển để giải thích cách chúng ta hiểu và dự đoán hành vi của người khác bằng cách cho rằng họ có các niềm tin và mong muốn. Theo Dennett, khi chúng ta áp dụng góc nhìn này, chúng ta coi các hệ thống như thể chúng có mục đích và ý định, giúp chúng ta dự đoán và giải thích hành vi của chúng một cách hiệu quả hơn. Dennett cũng nổi tiếng với lý thuyết về ý thức như một tiến trình tính toán (computation process). Ông cho rằng ý thức không phải là một hiện tượng tách biệt và bí ẩn, mà là kết quả của các tiến trình tính toán phức tạp diễn ra trong não bộ. Ý thức, theo ông, là một dạng ảo ảnh có ích, giúp chúng ta điều hướng và tương tác với thế giới một cách hiệu quả.

Góc nhìn về tôn giáo và khoa học. Trong cuốn sách “Breaking the Spell”, Dennett khám phá tôn giáo từ góc độ khoa học và cố gắng giải thích tại sao tôn giáo lại phổ biến và ảnh hưởng đến cuộc sống của con người. Ông lập luận rằng tôn giáo là một hiện tượng tự nhiên có thể được nghiên cứu và hiểu bằng cách áp dụng các phương pháp khoa học.

Một vài tác phẩm chính của D. Dennett.
• Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology (MIT Press 1981)
• Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting (MIT Press 1984) – on free will and determinism
• Consciousness Explained. Back Bay Books. 1992.
• Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (Simon & Schuster; reprint edition 1996)
• Hofstadter, Douglas R.; Dennett, Daniel C. (January 17, 2001). The Mind’s I: Fantasies And Reflections On Self & Soul. Basic Books.
• Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness (MIT Press 2005)
• Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Penguin Group 2006)

Giả sử có một cỗ máy, [là] cấu trúc có thể tạo ra suy nghĩ, cảm biết và nhận thức; hãy tưởng tượng cỗ máy này được phóng to nhưng vẫn giữ nguyên tỷ lệ, cho phép bạn có thể vào đấy như thể nó là một cái cối xay. Nghĩa là, bạn có thể ghé vào bên trong; nhưng rồi bạn sẽ quan sát thấy gì ở đó? Không có gì ngoài những bộ phận đẩy và di chuyển lẫn nhau, và không bao giờ có bất cứ thứ gì có thể giải thích được tri giác/nhận thức (perception) là gì. 

WILHELM LEIBNIZ (1646—1716), Bàn về đơn tử (xuất bản lần đầu, 1840)

Về phần tôi, khi tôi đi sâu vào cái mà tôi gọi là cái ta, tôi luôn gặp phải vài nhận thức cụ thể này hay nhận thức cụ thể khác, nóng hay lạnh, ánh sáng hay bóng tối, tình yêu hay hận thù, đau đớn hay niềm vui. Tôi không bao giờ có thể nắm bắt được cái ta mà không lúc nào không có nhận thức[1], và không bao giờ có thể quan sát được bất cứ điều gì ngoại trừ nhận thức. . . . Nếu có ai đó, sau khi suy xét nghiêm túc và không thành kiến, cho rằng mình có quan niệm khác về cái ta của ni (himself), thì tôi phải thú nhận rằng tôi không thể lý luận với anh ta được nữa. Tất cả những gì tôi có thể cho phép là ni có thể có lý cũng như tôi, và [rằng] về cơ bản chúng tôi khác nhau về điểm này. Có lẽ ni có thể nhận thức được cái gì đó đơn giản và liên tục, cái mà ni gọi là cái ta của ni; mặc dù tôi chắc chắn rằng không có nguyên tắc như vậy trong tôi.

DAVID HUME (1739)^[2]

Kể từ buổi bình minh của khoa học hiện đại vào thế kỷ XVII, gần như đã có sự đồng thuận gần như nhất trí rằng cái ta, bất kể nó là gì, sẽ vô hình dưới kính hiển vi và cũng vô hình khi xem xét bằng sự nhìn trong^[3]. Đối với một số người, điều này gợi ý rằng cái ta là một linh hồn phi vật chất, một con ma trong cỗ máy. Với những người khác, lại gợi ý rằng cái ta chẳng là gì cả, chỉ là một sản phẩm bịa đặt của những tưởng tượng gây sốt về mặt siêu hình. Và đối với những người khác nữa, họ gợi ý rằng, một cái ta theo cách này hay cách khác chỉ là một loại trừu tượng gì đó, một thứ mà sự tồn tại của nó không hề bị nghi ngờ bởi tính vô hình của nó. Rốt cuộc, ta có thể nói, một trọng tâm (a center of gravity) cũng vô hình — và cũng [có] thật. [Trọng tâm] đấy có đủ thật hay không?

Câu hỏi liệu thực sự có những cái ta hay không thì có thể trả lời, dễ dàng đến buồn cười, theo cả hai hướng: Chúng ta có tồn tại không? Tất nhiên rồi! Câu hỏi này đã giả định trước câu trả lời cho chính nó. (Theo Hume thì rốt cuộc, cái tôi này (this I) là ai mà nó đã luống công đi tìm cái ta (self)? Có những thực thể nào trong não của ta, hoặc được thêm vào bộ não^[4] của ta, điều khiển cơ thể ta, suy nghĩ những suy nghĩ của ta, đưa ra quyết định của ta không? Rõ ràng là không! Một ý tưởng như vậy hoặc là “tế bào thần kinh giáo hoàng” (pontifical neuron) si ngốc thường nghiệm^[5] của James) hoặc là cái bẫy siêu hình (“Ma trong cỗ máy” của Ryle). Khi một câu hỏi đơn giản mà có đến hai câu trả lời, “Rõ ràng là có!” và “Rõ ràng là không!”, thì một thế đứng trung dung đáng được [ta] xem xét (Dennett, 1991a), mặc dù ban đầu nó chắc chắn là phản trực giác đối với tất cả các bên — mọi người đều đồng ý rằng nó phủ nhận sự kiện (fact) hiển nhiên này hay sự kiện hiển nhiên khác!

1. CON NGƯỜI DỆT NÊN CÁI TA NHƯ THẾ NÀO

  Ngoài ra, họ dường như dành nhiều thời gian để ăn uống, tiệc tùng, và Frensic, bề ngoài có xu hướng hạn chế những thú vui giác quan để tọng các thứ vào bản thân mình hơn là vào người khác, lại là một người sành ăn.

TOM SHARPE (1977)

Trong đoạn văn hài hước nhưng đầy rối loạn trên đây, nhà tiểu thuyết Tom Sharpe cho rằng, khi bạn đi sâu vào vấn đề này, mọi khoái cảm là cốt ở chỗ đùa giỡn với đường ranh (boundary) của chính mình hoặc của người khác, và anh ta nắm bắt được điều gì đó — nếu không phải là toàn bộ sự thật, thì cũng là một phần của sự thật.

Con người có cái ta. Thế chó thì sao? Còn tôm hùm? Nếu những cái ta là những thứ gì (anything) đó, thế nên chúng tồn tại. Nào, thì có những cái ta. Đã từng có thời, hàng nghìn (hoặc hàng triệu, hoặc hàng tỷ) năm trước, khi không có, — ít nhất là không có cái gì trên hành tinh này. Vì vậy, xét về mặt logic, phải có câu chuyện thật kể về việc làm thế nào lại có những tạo vật có cái ta. Dưới góc độ logic, câu chuyện này sẽ phải kể về một tiến trình (hoặc nhiều tiến trình) liên quan đến các hoạt động hoặc hành vi của những sự vật chưa có cái ta — hoặc chưa phải là cái ta — nhưng cuối cùng sẽ đem lại, như một sản phẩm mới, những tồn tại là, hoặc có, những cái ta.

Trong chương 7, chúng ta đã thấy ngày ra đời của những lý tính (reasons) cũng là ngày ra đời của các đường ranh, đường ranh giữa “tôi” và “phần còn lại của thế giới”, một sự phân biệt mà ngay cả loài amip thấp kém nhất cũng phải tạo ra, theo cách mù quáng, không ai biết được. Cái xu hướng tối thiểu này để phân biệt cái ta với cái [ta] khác nhằm bảo vệ chính mình (oneself) là cái ta sinh học, và ngay cả cái ta đơn giản như vậy cũng không phải là thứ gì đó cụ thể mà chỉ là một trừu tượng, một nguyên tắc tổ chức. Hơn nữa, những đường ranh của cái ta sinh học rất xốp (porous) và bất định — một trường hợp khác về việc Mẹ Thiên nhiên chấp nhận “sai sót” nếu cái giá phải trả là phải chăng (right).

Bên trong các bức tường của cơ thể con người có rất nhiều thứ xâm nhập, từ vi khuẩn và vi rút cho đến những con ve (mites) cực nhỏ sống như những cư dân trong những hốc sinh thái trên da và sọ đầu của chúng ta, cho đến những ký sinh trùng lớn hơn — ví dụ như loài sán dây khủng khiếp. Những kẻ xâm nhập này đều là những kẻ tự bảo vệ nhỏ bé theo quyền lợi riêng của chúng, nhưng một số trong số chúng, chẳng hạn như vi khuẩn cư trú trong hệ thống tiêu hóa của ta (nếu không có chúng, chúng ta sẽ chết), với tư cách là các kháng thể trong hệ thống miễn dịch của ta, chúng cũng là những thành viên thiết yếu trong nhu cầu tự-bảo vệ của ta. (nếu lý thuyết của nhà sinh vật học Lynn Margulis (Margulis, 1970) đúng thì ty thể thực hiện công việc trong hầu hết các tế bào trong cơ thể chúng ta là những đời sau của vi khuẩn mà “chúng ta” đã hợp tác khoảng hai tỷ năm về trước.) Đám xâm nhập khác là những ký sinh trùng được dung thứ — rõ ràng là [chúng] không đáng để nỗ lực đuổi đi — và những đám khác thực sự là kẻ thù bên trong, nguy hiểm nếu không bị nhổ tận gốc.

Nguyên tắc sinh học cơ bản này nhằm phân biệt cái ta với thế giới, bên trong và bên ngoài, tạo ra một số tiếng vang đáng chú ý trong tầng cao nhất của tâm lý chúng ta. Trong một loạt thí nghiệm hấp dẫn về bản chất của sự ghê tởm, hai nhà tâm lý học Paul Rozin và April Fallon (Rozin. P. & Fallon, 1987) đã chỉ ra rằng có một dòng chảy ngầm mạnh mẽ và không được thừa nhận của sự phản kháng mù quáng đối với một số hành vi nhất định , nếu được cân nhắc hợp lý, sẽ không gây rắc rối cho chúng ta. Ví dụ, bạn có sẵn sàng nuốt nước bọt trong miệng ngay bây giờ không? Hành động này không khiến bạn cảm thấy tởm. Nhưng giả sử tôi yêu cầu bạn lấy một ly nước sạch và nhổ vào ly rồi nuốt nước bọt trong cái ly ấy. Thật tởm! Nhưng tại sao? Nó dường như liên quan đến nhận thức của chúng ta rằng một khi thứ gì đó ở bên ngoài cơ thể chúng ta thì nó không còn là một phần của chúng ta nữa — nó trở nên xa lạ và đáng ngờ — nó đã từ bỏ quyền công dân của mình và trở thành thứ cần phải từ chối.

Do đó, những lần băng qua đường ranh (border crossings) là những khoảnh khắc lo lắng, hoặc như Sharpe đã chỉ ra, là một cái gì đó để được vui thích đặc biệt. Nhiều loài đã phát triển những công trình đáng kể để mở rộng đường ranh lãnh thổ của chúng, hoặc làm cho những chủng loài xấu vượt qua đường ranh sẽ khó khăn hơn, hoặc chủng loại tốt thì dễ dàng hơn. Ví dụ, hải ly xây đập và nhện giăng mạng. Khi con nhện giăng mạng, nó không cần phải hiểu mình đang làm gì; Mẹ Thiên nhiên chỉ đơn giản là cung cấp cho bộ não nhỏ bé của nó những thói quen cần thiết để thực hiện nhiệm vụ kỹ thuật thiết yếu về mặt sinh học này. Các thí nghiệm với hải ly cho thấy rằng ngay cả những phương pháp kỹ thuật cực kỳ hiệu quả thì ít nhất phần lớn cũng là sản phẩm của những sức đẩy và khuynh hướng vốn sẵn (bẩm sinh) mà chúng không cần phải hiểu để hưởng lợi từ đó. Hải ly thực sự học và thậm chí có thể dạy lẫn nhau, nhưng chủ yếu, chúng bị điều khiển bởi các cơ chế vốn sẵn mạnh mẽ kiểm soát cái mà nhà hành vi B. F. Skinner gọi là sự củng cố tiêu cực^[6]. Một con hải ly sẽ vùng vẫy điên cuồng để tìm một thứ gì đó—bất cứ thứ gì—để ngăn tiếng nước chảy, và trong một thí nghiệm, một con hải ly đã tìm thấy sự giải thoát bằng cách trát bùn lên khắp chiếc loa nơi phát ra tiếng ríu rít được ghi âm! (Wilsson, 1974)

Hải ly bảo vệ đường ranh bên ngoài của nó bằng cành cây, bùn và một trong những đường ranh bên trong của nó bằng lông. Ốc sên thu thập canxi trong thức ăn của nó và sử dụng nó để tạo ra lớp vỏ cứng; ốc mượn hồn có lớp vỏ canxi được làm sẵn, tiếp quản lớp vỏ bị loại bỏ của một tạo vật khác, nhẹ nhàng tránh được tiến trình ăn và bài tiết (ingestion and exudation process). Sự khác biệt này không phải là cơ bản, theo Richard Dawkins, người chỉ ra rằng kết quả trong cả hai trường hợp, mà ông gọi là kiểu hình mở rộng^[7] (Dawkins, 1982), là một phần của trang bị sinh học cơ bản của các cá thể chịu sự tác động của các lực chọn lọc nhằm thúc đẩy sự tiến hóa.

Định nghĩa về kiểu hình mở rộng (extended phenotype) không chỉ mở ra ngoài đường ranh “tự nhiên” của các cá thể để bao gồm các trang bị bên ngoài như vỏ (và trang bị bên trong như vi khuẩn thường trú); kiểu hình mở rộng thường bao gồm các cá thể khác cùng loài. Hải ly không thể làm việc đó một mình mà cần phải có đồng đội để xây dựng một con đập duy nhất. Hàng triệu con mối phải liên kết với nhau để xây dựng tổ của chúng.

Và hãy xem xét những công trình kiến trúc đáng kinh ngạc của loài chim lùm^[8] Úc (Borgia, 1986). Những con đực xây dựng những cái lùm cầu kỳ, những cái ụ tán tỉnh với gian giữa lớn, được trang trí lộng lẫy với những đồ vật có màu sắc rực rỡ — chủ yếu là màu xanh đậm, bao gồm cả nắp chai, mảnh thủy tinh màu và các đồ tạo tác khác của con người — được thu thập từ những nơi xa và sắp xếp cẩn thận trong lùm càng tốt để gây ấn tượng với con cái mà nó đang tán tỉnh. Chim lùm, giống như nhện, không thực sự cần phải hiểu mình đang làm gì; nó chỉ đơn giản làm việc chăm chỉ, nó không biết tại sao việc tạo ra một cái lùm có ý nghĩa quan trọng đối với sự thành công của nó với tư cách là một chú chim lùm.

Nhưng những công trình kỳ lạ và tuyệt vời nhất trong toàn bộ thế giới động vật là những công trình phức tạp, đáng kinh ngạc do loài Homo sapiens tạo ra. Mỗi cá thể bình thường của loài này đều tạo ra một cái ta (make a self). Trong bộ não của nó, nó tạo ra một mạng lời nói và hành động (a web of words and deeds), và giống như những tạo vật khác, nó không cần phải biết mình đang làm gì; nó chỉ làm thế thôi. Mạng này bảo vệ nó, giống như vỏ ốc sên, và giúp nó sinh kế, giống như mạng nhện, đồng thời nâng cao khả năng quan hệ tình dục của nó, y như chim lùm. Không giống như loài nhện, con người không chỉ giăng lưới; [nhưng] giống hải ly hơn, nó làm việc chăm chỉ để thu thập các vật liệu để xây dựng pháo đài bảo vệ của mình. Giống như một con chim lùm, nó chiếm đoạt nhiều đồ vật tìm được khiến nó hoặc bạn tình của nó thích thú, bao gồm nhiều đồ vật được những cá thể khác thiết kế cho các mục đích khác.

“Mạng diễn ngôn” (web of discourses) này theo cách gọi của Robyn ở cuối chương trước^[9], cũng là một sản phẩm sinh học giống như bất kỳ cấu trúc (construction) nào khác được tìm thấy trong thế giới động vật. Bị tước bỏ những cấu trúc này, mỗi con người đơn lẻ sẽ không hoàn chỉnh y như chim không lông, rùa mất mai. (Quần áo cũng là một phần của kiểu hình mở rộng của Homo sapiens ở hầu hết mọi nơi sinh sống của loài đó. Một bộ bách khoa toàn thư minh họa về động vật học không nên hình dung Homo sapiens trần truồng hơn là hình ảnh Ursus arctus — con gấu đen — mặc bộ đồ hề và đi xe đạp.)

Việc tổ chức một đàn mối tuyệt vời đến mức đối với một số nhà quan sát, dường như mỗi đàn mối đều phải có một linh hồn (Marais, 1937). Giờ đây ta hiểu rằng tổ chức của nó đơn giản là kết quả của cả triệu tác nhân (agent) nhỏ, nửa-độc lập, mỗi tác nhân là một cỗ máy tự động (automaton), làm công việc của mình. Sự tổ chức của cái ta của con người tuyệt vời đến nỗi đối với nhiều người quan sát, dường như mỗi con người cũng có một linh hồn: một Nhà độc tài nhân từ cai trị từ Trụ sở chính (Headquarters).

Trong mỗi tổ ong hoặc đàn mối chắc chắn đều có ong chúa hoặc mối chúa, nhưng những cá thể này giống bệnh nhân hơn là tác nhân, giống như những viên ngọc quý cần được bảo vệ hơn là người đứng đầu lực lượng bảo vệ — thực tế là tên hoàng gia của chúng ngày nay phù hợp hơn so với các thời đại trước đây, vì họ giống Nữ hoàng Elizabeth II hơn Nữ hoàng Elizabeth I. Không có con ong Margaret Thatcher, không có con mối George Bush, không có Phòng Bầu dục trong tổ kiến.

Liệu cái ta của chúng ta, cái ta ích kỷ^[10] không thể so sánh được của chúng ta (nonminimal selfy selves), có phô ra sự thấm nhuần và linh hoạt của các đường ranh giống như những cái ta đơn giản hơn của các tạo vật khác không? Chúng ta có mở rộng đường ranh cá nhân của mình — đường ranh của cái ta của ta — để bao bọc bất kỳ “thứ” (stuff) nào của chúng ta không? Nói chung thì có lẽ là không, nhưng chắc chắn có những lúc điều này có vẻ đúng về mặt tâm lý. Ví dụ, trong khi một số người chỉ sở hữu ô tô và lái chúng, thì những người khác lại là người lái xe ô tô; người lái xe kỳ cựu thích trở thành một tác nhân tiêu thụ xăng hơn là trở thành một người tiêu thụ thực phẩm bằng hai chân và việc anh ta sử dụng đại từ ngôi thứ nhất phản ánh cái tính đồng nhất (identification) này:

Tôi vào cua không tốt vào những ngày mưa vì lốp xe tôi mòn (bald).

Vì thế đôi khi chúng ta mở rộng những đường ranh của mình; vào những thời điểm khác, để đối phó với những thách thức thực sự hoặc chúng ta cho phép đường ranh của mình thu hẹp lại:

Tôi không làm thế! Đó không phải là ‘tôi thực sự’ đang nói. Đúng, những lời đó đã thốt ra từ miệng tôi, nhưng tôi không thừa nhận chúng là của tôi.

Tôi đã nhắc các bạn về những lời lẽ quen thuộc này để rút ra những điểm tương đồng giữa cái ta của chúng ta với cái ta của kiến và ốc mượn hồn, nhưng những lời lẽ ấy cũng nhắm chú ý đến điểm khác biệt quan trọng nhất: Kiến và ốc mượn hồn không nói. Ốc mượn hồn được thiết kế theo cách để đảm bảo rằng nó sẽ có một chiếc vỏ. Chúng ta có thể nói rằng tổ chức của nó ám chỉ một cái vỏ, và do đó, theo một nghĩa rất yếu, ngầm thể hiện con cua là có một cái vỏ, nhưng con cua không hề thể hiện bản thân nó (represent itself) có một cái vỏ theo bất kỳ nghĩa nào mạnh hơn. Nó hoàn toàn không nhằm mục đích thể hiện bản thân nó. Nó sẽ thể hiện cho ai và tại sao? Nó cần phải nhắc nhở bản thân về khía cạnh của bản tính này của nó, vì thiết kế vốn sẵn của nó sẽ giải quyết vấn đề đó và không có bên nào khác quan tâm trong việc này. Và loài kiến và mối, như chúng tôi đã lưu ý, hoàn thành các dự án chung của chúng mà không cần dựa vào bất kỳ bản thiết kế hay sắc lệnh nào được truyền đạt rõ ngoài (tường minh).

Ngược lại, chúng ta hầu như liên tục tham gia vào việc thể hiện bản thân với người khác và với chính mình, và do đó thể hiện cái ta — bằng ngôn ngữ và cử chỉ, bên ngoài và bên trong. Sự khác biệt rõ ràng nhất trong môi trường của chúng ta có thể giải thích sự khác biệt này trong hành vi của chúng ta chính là bản thân hành vi đó. Môi trường con người của ta không chỉ gồm thức ăn và nơi trú ẩn, những kẻ thù phải chiến đấu hoặc buộc ta phải chạy trốn, và những người cùng chủng loài (conspecific) để kết đôi, mà còn là lời nói, lời nói, và lời nói. Những từ ngữ này là những yếu tố mạnh mẽ trong môi trường của chúng ta mà chúng ta dễ dàng tiếp thu và đùn ra chúng, dệt chúng như những mạng nhện thành những chuỗi tự sự^[11] bảo vệ cái ta. Quả thực, như chúng ta đã thấy trong chương 7, khi cho phép những từ này, những phương tiện lan truyền mim (meme-vehicles), đi vào chúng ta, chúng có xu hướng tạo ra chúng ta từ những chất liệu thô mà chúng tìm thấy trong não chúng ta.

Để bảo vệ-cái ta, kiểm soát-cái ta và xác định-cái ta, chiến thuật cơ bản của chúng ta không phải là giăng mạng hay xây đập, mà là kể những câu chuyện, và đặc biệt hơn là bịa ra và kiểm soát câu chuyện mà chúng ta kể cho người khác — và kể cho chính chúng ta — về con người chúng ta. Và cũng giống như loài nhện không cần phải suy nghĩ một cách có ý thức và có chủ ý về cách giăng mạng của chúng, và cũng như hải ly, không giống như các kỹ sư con người chuyên nghiệp, không lên kế hoạch một cách có ý thức và có chủ ý cho các cấu trúc mà chúng xây dựng, chúng ta (không giống như những tay kể chuyện chuyên nghiệp) không tìm ra những câu chuyện cần kể và cách kể chúng một cách có ý thức và có chủ ý. Những câu chuyện của chúng ta được giăng dệt, nhưng phần lớn chúng ta không dệt nên chúng; chúng dệt nên chúng ta. Ý thức con người và cái ta kể chuyện của chúng ta là sản phẩm của chúng chứ không phải nguồn gốc của chúng.

Những chuỗi hoặc dòng tự sự này phát ra như thể từ một nguồn duy nhất — không chỉ theo nghĩa vật lý rõ thấy là phun ra từ một cái miệng, một cây bút chì hoặc bút, mà theo một nghĩa tinh tế hơn: tác dụng của chúng đối với bất kỳ người nghe nào là khuyến khích họ (cố gắng) thiết lập một tác nhân thống nhất mà họ nói những lời đó, về họ: nói tóm lại, để thiết lập một trọng tâm tự sự (a center of narrative gravity). Các nhà vật lý đánh giá cao sự đơn giản hóa to lớn mà bạn có được khi đặt trọng tâm cho một vật thể, một điểm duy nhất liên quan đến nó cho phép tính toán tất cả các trọng lực. Chúng tôi, các nhà hiện tượng học về người khác (hetero-henomenologists), đánh giá cao sự đơn giản hóa to lớn mà bạn nhận được khi đặt trọng tâm tự sự cho cơ thể con người dệt nên-tự sự. Giống như cái ta sinh học, cái ta tâm lý hay cái ta tự sự này lại là một trừu tượng khác, không phải là thứ gì đó trong não, nhưng vẫn là một cực hấp dẫn mạnh mẽ và gần như hữu hình đối với các tài sản (properties), “chủ sở hữu đăng ký” (owner of record) của bất kỳ hạng mục và đặc trưng nào chưa được thừa nhận. Ai sở hữu xe của bạn? Chính Bạn. Ai sở hữu quần áo của bạn? Bạn đấy. Vậy thì ai sở hữu cơ thể của bạn? Chính bạn! Khi bạn nói

Đây là cơ thể của tôi.

chắc chắn bạn không có ý nói

Cơ thể này sở hữu chính nó.

Nhưng thế thì bạn có thể nói gì? Nếu những gì bạn nói không phải là một chắt (mệnh đề) hằng đúng^[12] thật kỳ quặc và vô nghĩa (cơ thể này là chủ sở hữu của chính nó, hoặc đại loại thế) cũng không phải để khằng định bạn là một linh hồn phi vật chất hoặc một người điều khiển-ma, nghĩa là, sở hữu và vận hành cơ thể này theo cách bạn sở hữu và vận hành chiếc xe của mình, thế thì bạn có thể có ý gì khác?

2. CÓ BAO NHIÊU CÁI TA CHO MỘT KHÁCH HÀNG?

Tôi nghĩ ta có thể thấy rõ hơn câu

Đây là cơ thể của tôi

có ý nghĩa gì, nếu ta có thể trả lời câu hỏi: đối lại với cái gì? Làm sao có thể đối với cái ‘đây’ này?

Không, không phải vậy; nó là của tôi và tôi không thích chia sẻ nó!

Nếu ta có thể thấy được việc hai (hoặc nhiều) cái ta tranh giành quyền kiểm soát một cơ thể sẽ như thế nào, thì ta có thể hiểu rõ hơn cái ta thực sự là gì. Với tư cách là những nhà khoa học về cái ta, chúng tôi muốn tiến hành các thí nghiệm có kiểm soát, trong đó, bằng cách thay đổi các điều kiện đầu (initial conditions), chúng tôi có thể biết điều gì phải xảy ra, theo thứ tự nào và cần những nguồn lực nào để một cái ta biết nói (a talking self) như vậy xuất hiện. Có điều kiện nào chỉ ra cuộc sống vẫn tiếp diễn nhưng không có cái ta nào xuất hiện không? Có những điều kiện nào trong đó có nhiều hơn một cái ta? Ta không thể tiến hành những thí nghiệm như vậy về mặt đạo đức, nhưng, như thường thường trước đây, ta có thể tận dụng dữ liệu được tạo ra bởi một số thí nghiệm khủng khiếp mà thiên nhiên tiến hành, [và ta có thể] thận trọng đưa ra kết luận.

Một thí nghiệm như vậy là Rối Loạn Nhiều Nhân Cách (MPD). Trong loại rối loạn này, một cơ thể người dường như được chia sẻ bởi nhiều cái ta, mỗi cái ta thường có tên riêng và một tự truyện. Ý tưởng về MPD khiến nhiều người cảm thấy quá kỳ lạ và kỳ quái về mặt siêu hình để có thể tin được — một hiện tượng “lạ thường”^[13] cần loại bỏ cùng với ESP^[14], những tiếp xúc người ngoài hành tinh và phù thủy cưỡi chổi. Tôi nghi ngờ rằng một số người trong số này đã mắc một lỗi số học đơn giản: họ đã không nhận thấy rằng hai hoặc ba hoặc mười bảy cái ta trên mỗi cơ thể thực sự không quá xa hoa về mặt siêu hình so với một cái ta trên mỗi cơ thể. Một cái [ta] là đủ tệ rồi!

“Tôi vừa nhìn thấy một chiếc ô tô chạy ngang qua với năm cái ta trong đó.”
“Cái gì?? Thật xoắn não! Cái này là loại vô nghĩa siêu hình gì vậy?
“Ừ, trong xe cũng có năm cơ thể.”
“Ồ, sao cậu không nói vậy? Vậy thì ổn thôi.”
“— Hoặc có thể chỉ có bốn, hoặc ba — nhưng chắc chắn là năm cái ta.”
“Cái giề??’!”

Sự sắp xếp bình thường là một cái ta cho mỗi cơ thể, nhưng nếu một cơ thể có thể có một cái ta, tại sao không thể có nhiều hơn một cái ta trong những điều kiện bất thường?

Tôi không có ý cho rằng không có gì gây sốc hoặc khó hiểu sâu sắc về MPD. Trên thực tế, đó là một hiện tượng rất kỳ lạ, tôi nghĩ, không phải vì điều này thách thức những giả định của ta về những gì có thể về mặt siêu hình, nhưng hơn thế nữa vì nó thách thức những giả định của ta về những gì có thể về mặt con người: một mặt, là những giới hạn của sự tàn ác và sa đọa của con người, và mặt khác, là những giới hạn của khả năng sáng tạo của con người. Bởi vì hiện nay có rất nhiều bằng chứng cho thấy không phải một số ít hay một trăm mà là hàng nghìn trường hợp MPD đã được chẩn đoán, và căn bệnh này hầu như luôn có đó là do bị lạm dụng dài lâu từ thời thơ ấu, thường là tình dục và ở mức độ nghiêm trọng bệnh hoạn. Nicholas Humphrey và tôi đã tìm sâu về MPD vài năm trước (Humphrey & Dennett, 1989), và nhận thấy đây là một hiện tượng phức tạp vượt xa bộ não của từng người mắc bệnh.

Những đứa trẻ này thường bị giữ trong những hoàn cảnh cực kỳ đáng sợ và rối loạn đến mức việc chúng có thể sống sót về mặt tâm lý khiến tôi ngạc nhiên nhiều hơn việc chúng có thể tự bảo vệ mình khi tuyệt vọng vẽ lại đường ranh của chúng. Những gì chúng làm khi đối mặt với xung đột và nỗi đau quá lớn là: Chúng “rời đi” (They “leave”). Chúng tạo ra một đường ranh để nỗi kinh hoàng không xảy đến với chúng; nỗi kinh hoàng đấy, hoặc không xảy ra với ai cả (no one), hoặc chỉ diễn ra với một vài cái ta khác, có khả năng duy trì cái tổ chức của mình tốt hơn trước sự tấn công dữ dội như vậy — ít nhất đó là những gì khi chúng nói rằng chúng đã “rời đi”, theo như chúng nhớ lại.

Làm sao có thể được? Vì sau cùng, ở cấp độ sinh học, ta có thể giải thích như thế nào về tiến trình chia tách như vậy? Có nhất thiết phải có một cái ta trọn vẹn, duy nhất, mà không hiểu tại sao lại bị chia tách, giống như amip không? Làm sao việc này lại có thể, nếu một cái ta không phải là một thành phần vật chất thực sự của một cơ thể hay một bộ não, như tôi đã gợi ý, chỉ là một trừu tượng? Hơn nữa, phản ứng đối với những chấn thương ấy có vẻ sáng tạo đến mức thoạt đầu người ta có xu hướng cho rằng đó phải là công việc của một loại giám sát nào đó trong đó: một chương trình não giám sát, một bộ điều khiển trung tâm, hoặc bất cứ thứ gì. Nhưng ta nên tự nhắc mình về đàn mối, ban đầu dường như cũng cần có một tổng giám đốc điều hành để thực hiện những dự án thông minh như vậy.

Chúng ta từng biết đến những tự sự tiến hóa bắt đầu từ trạng thái trong đó một hiện tượng nhất định chưa tồn tại và kết thúc bằng trạng thái mà hiện tượng đó chắc chắn có mặt. Sự đổi mới về nông nghiệp, quần áo, nhà ở và công cụ, sự đổi mới về ngôn ngữ, sự đổi mới về bản thân ý thức, sự đổi mới trước đó về sự sống trên trái đất. Có mọi câu chuyện loại này được kể lại. Và mỗi câu chuyện trong số đấy đều phải vượt qua cái mà ta có thể gọi là vực thẳm của xu hướng tuyệt đối (the chasm of absolutism). Các vực thẳm này được làm rõ qua bằng lập luận kỳ lạ sau đây (mượn từ (Sanford, 1975):

Mỗi loài động vật có vú đều có một mẹ là động vật có vú
nhưng chỉ có một số hữu hạn động vật có vú
nên phải có con động vật có vú đầu tiên
điều này mâu thuẫn với tiền đề đầu tiên của chúng ta, vì vậy, trái ngược với hiện tượng,
chẳng có thứ gì gọi là động vật có vú!

Một cái gì đó phải cho đi. Phải cho đi cái gì? Nhà triết học theo xim (chủ nghĩa) tuyệt đối hay bản chất luận [luôn] bị thu hút bởi những “tiêu chí”, “bản chất” và những mức ngưỡng sắc nét. Nếu thực sự phải có động vật có vú đầu tiên, một tạo vật sống đầu tiên, một khoảnh khắc đầu tiên của một tác nhân đạo đức đầu tiên; [thế thì] đó là bất kỳ sản phẩm nào của tiến trình nhảy vọt (product of saltation), bất kỳ ứng cử viên hoàn toàn mới nào, lần đầu tiên đáp ứng các điều kiện [xác định] bản chất này— bất kể phân tích nào cho thấy chúng như vậy.

Chính sự ưa chuộng về đường ranh sắc nét giữa các chủng loài là trở ngại trí tuệ lớn nhất mà Darwin gặp phải khi cố gắng phát triển thuyết tiến hóa (Richards, 1987). Đối lập với cách suy nghĩ này là xu hướng chống-bản chất (anti-essentialism), thoải mái với những trường hợp nửa tối và thiếu đường ranh phân chia chặt chẽ. Vì những cái ta, tâm trí và thậm chí cả bản thân ý thức cũng là những sản phẩm sinh học (không phải những nguyên tố có trong bảng xoay vòng hóa học), chúng ta nên kỳ vọng rằng những chuyển đổi chuyển tiếp (transitions) giữa chúng và những hiện tượng không phải sẽ được diễn ra dần dần, gây tranh cãi (contentious gerrymandered). Điều này không có nghĩa là mọi thứ luôn luôn trong trạng thái chuyển tiếp, luôn luôn dần dần; những chuyển tiếp trông như dần dần khi nhìn gần thì thường trông giống như những điểm ngắt đột ngột giữa những bình nguyên phẳng bằng khi nhìn từ một điểm nhìn xa hơn (Eldredge, N. & Gould, S., 1972); xem thêm trang 101—109 (Dawkins, 1982).

Tầm quan trọng của sự kiện này đối với các thuyết triết học (và những ưa thích riêng của các triết gia) chưa được thừa nhận rộng rãi. Đã luôn có — và sẽ luôn có — một vài thứ chuyển tiếp, “những mắt xích còn thiếu” (missing links), tựa-động vật có vú và những thứ tương tự như thế đã thách thức định nghĩa, nhưng thực tế là hầu hết tất cả những thứ có thật (trái ngược với những thứ chỉ là có thể) trong tự nhiên đều có xu hướng rơi vào các [phân] cụm tương tự (similarity cluster^[15]) được cách biệt trong không gian logic bởi các đại dương trống rỗng khổng lồ. Chúng ta không cần “bản chất” hay “tiêu chí”^[16] để giữ cho ý nghĩa của từ ngữ không bị trượt lung tung; từ ngữ của chúng ta vẫn ổn định, được gắn kết khá chặt với cụm tương tự gần nhất như thể bị hút vào bởi lực hấp dẫn (gravity), ngay cả khi đã có — chắc chắn phải có — một eo đất nhỏ đã từng gắn kết nó bằng một loạt các bước dần dần đến vài cụm lân cận (neighboring cluster) nào đó. Ý tưởng không thể tranh cãi này được áp dụng cho nhiều chủ đề. Nhưng nhiều người khá thoải mái khi áp dụng cách tiếp cận thực dụng này đối với ngày và đêm, sự sống và sự không sống, động vật có vú và động vật chưa có vú (premammal), lại cảm thấy lo lắng khi được mời áp dụng cùng thái độ này đối với việc có cái ta và không có cái ta. Họ nghĩ rằng ở đây, nếu không có nơi nào khác trong tự nhiên, thì đó phải là Tất cả (All) hoặc Không có gì (Nothing) và Một (One) đối với Khách hàng.

Lý thuyết về ý thức đang được chúng tôi phát triển đã bác bỏ những giả định này và Chứng Rối Loạn Nhiều Nhân Cách là một minh họa rõ ràng về cách lý thuyết này thách thức chúng. Có những niềm tin chắc cho rằng, không thể có hầu-như-cái-ta (quasi-selves) hay một loại cái ta nào đó, và hơn nữa, phải có số lượng cái ta phải tròn chẵn (whole) liên kết với một cơ thể — và tốt nhất nên là con số một! — thì không hề tự rõ (self-evident) chút nào. Nghĩa là, chúng không còn tự rõ nữa một khi chúng tôi đã phát triển một cách chi tiết một giải pháp thay thế cho Nhà hát Descartes bằng Phần chứng kiến (Witness) hoặc Phần diễn giải và tạo nghĩa (Meaner) trung tâm của nó . MPD thách thức những giả định này từ một phía, nhưng chúng ta cũng có thể tưởng tượng một thách thức từ phía kia: hai hoặc nhiều cơ thể chia sẻ một cái ta duy nhất! Thực sự đã có một trường hợp như vậy, ở York, Anh: cặp song sinh Chaplin, Greta và Freda (Time, ngày 6 tháng 4 năm 1981). Cặp song sinh giống hệt nhau này, hiện đã ở độ tuổi bốn mươi và sống cùng nhau trong một ký túc xá, dường như hoạt động như một [người]; chẳng hạn, họ cộng tác trong việc nói các hành động lời nói đơn lẻ, kết thúc câu của nhau một cách dễ dàng hoặc nói đồng thanh, chỉ chậm một phần giây. Trong nhiều năm, họ không thể rời nhau, không thể rời nhau như những cặp sinh đôi (không bị dính liền thân) có thể thu xếp được. Một số người đã từng làm việc với cặp song sinh này cho rằng chiến thuật tự nhiên và hiệu quả là coi họ chỉ như là một nàng.

Góc nhìn của chúng tôi tán thành khả năng lý thuyết không chỉ của MPD mà còn của FPD (Rối Loạn Nhân Cách Số Lẻ). Điều này có thể hay sao? Tại sao lại không? Tôi không hề gợi ý rằng cặp song sinh này được liên kết bằng thần giao cách cảm hoặc ESP hoặc bất kỳ loại liên kết huyền bí nào khác. Tôi đang gợi ý rằng có rất nhiều cách giao tiếp và phối hợp hàng ngày một cách tinh tế (trên thực tế, các kỹ thuật này thường được phát triển cao độ bởi các cặp song sinh giống hệt nhau). Vì những cặp song sinh này đã nhìn, nghe, chạm, ngửi và nghĩ về rất nhiều sự kiện giống nhau trong suốt cuộc đời của họ, và chắc chắn bắt đầu với những bộ não có khả năng phản ứng khá giống nhau với những kích thích này, nên có thể không cần đến những kênh giao tiếp khổng lồ để giữ họ hướng về một sự hòa hợp lỏng lẻo nào đó. (Và nhân tiện, kẻ tự chủ nhất trong chúng ta đã thống nhất đến mức nào?) Chúng ta nên ngần ngại đặt ra những giới hạn của sự phối hợp thực tế như vậy.

Nhưng trong mọi trường hợp, chẳng phải sẽ có hai cái ta riêng biệt được xác định rõ ràng, một cái ta cho mỗi người thuộc cặp song sinh và chịu trách nhiệm duy trì trò chơi đố chữ kỳ lạ này sao? Có lẽ, nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu mỗi người phụ nữ này đã trở nên không có cái ta (theo như ta nói) khi tận tâm vì mục tiêu (cause) chung, đến mức ít nhiều đánh mất chính cái ta của mình (như ta cũng nói thế) trong dự án này? Vì, nhà thơ Paul Valery đã từng xoắn (twist) ngọt về người đồng hương: “Đôi khi tôi tồn tại, đôi khi tôi suy nghĩ.”^[17]

Trong chương 11, chúng ta đã thấy rằng mặc dù ý thức có vẻ liên tục nhưng thực tế nó đứt khoảng, chập chờn (gappy). Một cái ta cũng có thể chập chờn, biến bặt tăm dễ dàng như ngọn nến bị dập tắt, để rồi được thắp lại vào một thời điểm sau đó, trong những hoàn cảnh thuận lợi hơn. Bạn có chính là người chỉ nhớ sơ qua những chuyến phiêu lưu thời mẫu giáo (đôi khi sống động, đôi khi lờ mờ) không? Những cuộc phiêu lưu của đứa trẻ đó với quỹ đạo xuyên không gian và thời gian dường như liên tục với quỹ đạo của cơ thể bạn, có phải là những cuộc phiêu lưu của chính bạn không? Đứa trẻ mang tên bạn, một đứa trẻ ký nguệch ngoạc trên bức vẽ bằng bút chì màu khiến bạn nhớ lại cách bạn thường ký tên mình — đứa trẻ đó có phải là bạn không? Triết gia Derek Parfit (1984) đã so sánh một người với một câu lạc bộ, một kiểu xây dựng con người khá khác biệt, có thể không còn tồn tại trong một năm và được một số thành viên (cũ?) của nó tái lập vài năm sau đó. Đó có phải là cùng câu lạc bộ đấy không? Chẳng hạn, điều đó có thể xảy ra nếu câu lạc bộ có một điều lệ bằng văn bản quy định rõ ràng về những lát (lapses) tồn tại [như tư cách thành viên câu lạc bộ] như vậy. Nhưng có thể không có gì để nói. Chúng ta có thể biết mọi việc có thể liên quan đến tình huống này và có thể thấy rằng chúng không thuyết phục về căn tính (identity) của câu lạc bộ (mới?) này. Về góc nhìn về cái ta — hay con người — nổi lên ở đây, đây là sự so ví đúng đắn; cái ta không phải là những hạt ngọc-linh hồn tồn tại độc lập, mà là những tạo tác của các tiến trình xã hội vốn tạo ra chúng ta, và giống như những tạo tác khác, phải chịu sự thay đổi đột ngột về vị thế. “Xung lượng” (momentum) duy nhất tích lũy theo quỹ đạo của một cái ta hoặc của một câu lạc bộ là sự ổn định được truyền cho nó bởi mạng niềm tin cấu thành nên nó, và khi những niềm tin đó trôi đi (lapse), cái ta sẽ trôi đi, mãi mãi hoặc tạm thời.

Điều quan trọng là phải ghi nhớ điều này khi xem xét một vấn đề được các triết gia ưa thích nữa, đó là hiện tượng được thảo luận nhiều về bệnh nhân tách não (split-brain patients). Cái gọi là não tách là kết quả khi phẫu thuật cắt bỏ gọi là thủ thuật cắt mép (commissurotomy), một hoạt động cắt đứt thể chai, một dải sợi rộng nối trực tiếp bán cầu não trái và phải của vỏ não. Điều này khiến các bán cầu vẫn được kết nối gián tiếp, thông qua nhiều cấu trúc não giữa, nhưng rõ ràng đây là một thủ tục quyết liệt, không nên thực hiện trừ khi không có lựa chọn thay thế nào. Nó giúp giảm bớt một số trường hợp động kinh nghiêm trọng mà không thể điều trị được bằng cách ngăn chặn các cơn bão điện (electrical storm) được tạo ra bên trong gây ra cơn co giật quét qua vỏ não từ “ổ khởi phát” (focus) ban đầu ở một bán cầu sang phía đối diện. Truyền thuyết triết học chính thống kể rằng những bệnh nhân não tách có thể bị “tách thành hai cái ta” nhưng mặt khác, lại không bị suy giảm sức mạnh nghiêm trọng do cuộc phẫu thuật. Phiên bản hấp dẫn nhất của sự đơn giản hóa quá mức này là [sự] hai “mặt” của con người ban đầu — bán cầu trái thì cứng nhắc, phân tích và bán cầu phải thoải mái, trực giác, tổng thể — sau phẫu thuật được tự do tỏa sáng với cá tính nhiều hơn, giờ đây khi sự hợp tác chặt chẽ thông thường phải được thay thế bằng sự hoà hoãn (détente) kém gần gũi hơn. Đây là một ý tưởng hấp dẫn, nhưng nó là sự cường điệu quá mức về những phát hiện thực nghiệm đã truyền cảm hứng cho nó. Trên thực tế, chỉ quan sát được một phần rất nhỏ các trường hợp có bất kỳ triệu chứng đáng chú ý nào về lý thuyết của chứng nhiều cái ta (multiple selfhood).

Không có gì đáng ngạc nhiên khi những bệnh nhân não tách, như bệnh nhân mù và những người mắc chứng Rối Loạn Nhiều Nhân Cách, không sống theo những lời rao hàng triết học (philosophical billing) về họ và đó không phải lỗi của ai cả. Không phải các triết gia (và nhiều nhà giải thích khác, bao gồm cả các nhà nghiên cứu cơ bản) cố tình phóng đại những mô tả của họ về các hiện tượng này. Đúng hơn, trong nỗ lực mô tả những hiện tượng ấy một cách chính xác, họ nhận thấy rằng nguồn lực hạn chế của ngôn ngữ đời thường đã kéo họ một cách không thể tránh khỏi về phía Ông chủ đơn giản quá mức của Cơ thể^[18], Ma trong Cỗ máy, Khán giả trong mô hình Nhà hát Descartes. Nicholas Humphrey và tôi, khi so sánh những nốt cẩn thận của chúng tôi về những gì đã xảy ra tại những lần gặp gỡ với những người mắc bệnh MPD, [chúng tôi] nhận thấy rằng chúng ta thường xuyên chuyển sang những cách diễn đạt hết sức tự nhiên nhưng gây sai lạc nghiêm trọng để mô tả những gì chúng ta đã thực sự thấy. Thomas Nagel (Nagel, 1971), triết gia đầu tiên viết về những bệnh nhân não tách, đã trình bày một cách giải thích hợp lý và chính xác về các hiện tượng theo cách chúng được hiểu vào thời điểm đó, và lưu ý đến khó khăn trong việc đưa ra một giải thích mạch lạc, đã phỏng đoán: “Có lẽ chúng ta không thể từ bỏ một số cách thức hình dung và thể hiện về bản thân chúng ta, cho dù chúng ít được hỗ trợ từ nghiên cứu khoa học” (Nagel, 1971, p. 397).

Quả thực là khó nhưng không phải là không thể. Bản thân sự bi quan của Nagel đã bị phóng đại. Trên thực tế, chẳng phải chúng ta vừa thành công trong việc thoát khỏi lối suy nghĩ xưa truyền (truyền thống) sao? Giờ thì một số người có thể không muốn từ bỏ tầm nhìn xưa truyền này. Thậm chí có thể có những lý do chính đáng — những lý do đạo đức — để cố gắng bảo tồn huyền thoại về cái ta như những hạt ngọc-não, những thứ cụ thể đặc thù, có thể đếm được hơn là những thứ trừu tượng, và để từ chối chấp nhận khả năng của những thứ hầu-như-cái-ta, nửa-cái-ta, cái-ta—quá độ. Nhưng đó chắc chắn là cách hiểu chính xác về hiện tượng tách não. Trong những khoảng thời gian ngắn trong suốt tiến trình thử nghiệm được lập ra cẩn thận, một số bệnh nhân trong số này sẽ chia rẽ trong phản ứng của họ trước một tình huống khó khăn (predicament), tạm thời tạo ra một trọng tâm tự sự thứ hai. Một vài tác động của sự phân nhánh (bifurcation) có thể kéo dài vô tận trong các dấu vết ký ức không thể tiếp cận được lẫn nhau, nhưng ngoài những dấu vết thực sự rất sơ khai này của sự phân nhánh này, cuộc sống của một cái ta thô sơ thứ hai chỉ kéo dài tối đa vài phút, không có nhiều thời gian để tích lũy loại tự truyện trong đó cái ta hoàn toàn được tạo ra. (Điều này rõ ràng cũng đúng với hầu hết trong số hàng chục cái ta rời rạc được phát triển trong các bệnh nhân MPD; đơn giản là không có đủ thời gian tỉnh táo trong ngày mỗi tuần để hầu hết chúng có thể tích lũy được nhiều hơn vài phút tiểu sử độc quyền.)

Sự rành mạch (distinctness) giữa những tự sự khác nhau là mạch sống cho những cái ta khác nhau. Như triết gia (Sousa, 1976) đã lưu ý:

Khi Ts. Jekyll biến thành ông Hyde, đó là một điều kỳ lạ và bí ẩn. Có phải họ là hai người thay phiên nhau trong một cơ thể? Nhưng có một điều kỳ lạ ở đây: Ts. Juggle và Ts. Boggle cũng thay phiên nhau ở trong một cơ thể. Nhưng họ giống như cặp song sinh y hệt nhau vậy! Bạn ngần ngại: sao lại nói họ đã trở thành nhau? Chà, tại sao không: nếu Ts. Jekyll có thể biến thành một người khác như Hyde, thì chắc chắn Juggle sẽ dễ dàng biến thành Boggle, người y hệt anh ta. Chúng ta cần xung đột hoặc sự khác biệt rất nhiều để làm lung lay giả định tự nhiên của chúng ta rằng đối với một cơ thể thì có nhiều nhất một tác nhân tương ứng. (tr. 219)

Vậy thì, là cái ta-não phải của một bệnh nhân tách não, nghĩa là thế nào? Đây là câu hỏi tự nhiên nhất trên thế giới, và nó gợi lên một hình ảnh đáng kinh ngạc — và ớn lạnh: bạn ở đây, bị bẫy trong bán cầu não phải của một cơ thể mà bạn biết rõ bên trái của nó (và vẫn kiểm soát) và bên phải cơ thể này lúc này thì xa cách như cơ thể của một người lạ qua đường. Bạn muốn cho cả thế giới biết cảm giác là chính bạn, thì có nghĩa là như thế nào, nhưng bạn không thể! Bạn bị cắt đứt mọi liên lạc bằng lời do mất đường dây điện thoại gián tiếp tới trạm phát thanh ở bán cầu não trái. Bạn cố gắng hết sức để báo hiệu sự tồn tại của mình với thế giới bên ngoài, cau mày và mỉm cười, và thỉnh thoảng (nếu bạn là một người bán cầu não phải điêu luyện) viết nguệch ngoạc một hoặc hai từ gì đó bằng tay trái.

Việc thực hành sự hình dung này có thể diễn ra theo những cách hiển nhiên, nhưng chúng ta biết đó là một sự phóng tưởng (fantasy)— cũng giống như những câu chuyện quyến rũ của Beatrix Potter về Thỏ Peter và những người bạn động vật được nhân cách hóa của cậu ấy. Không phải vì “ý thức chỉ có ở nửa não trái” và không phải vì không thể có trường hợp ai đó thấy mình trong tình trạng khó khăn như vậy, mà đơn giản vì việc phẫu thuật cắt mép (commissurotomy) không để lại các tổ chức đủ riêng biệt và mạnh lì (robust) để hỗ trợ một cái ta riêng biệt như vậy.

“Một cái ta ở não phải như vậy ở một bệnh nhân tách não là ‘có thể về mặt logic’ ” thì khó lòng xem là một thách thức đối với thuyết về cái ta của tôi, vì lý thuyết của tôi cho rằng không có cái ta như vậy, và giải thích tại sao: các điều kiện để tích lũy loại tự sự phong phú (và độc lập) tạo nên một cái ta “hoàn chỉnh” thì không hề tồn tại. Lý thuyết của tôi cũng tương tự như vậy đối với khẳng định (điều mà tôi không muốn phủ nhận) rằng có thể có những con thỏ biết nói, những con nhện viết tin nhắn tiếng Anh trên mạng nhện của chúng và thêm vào đó, những chiếc xe lửa kêu tu tu buồn bã. Tôi cho là có thể có, nhưng thật ra lại không — vì vậy lý thuyết của tôi không cần phải giải thích chúng.

3. SỰ NHẸ NHÀNG KHÔNG THỂ CHỊU NỔI CỦA TỒN TẠI

  Bất kể điều gì xảy ra, dù ở đâu và khi nào, chúng ta đều có xu hướng tự hỏi ai hoặc cái gì phải chịu trách nhiệm. Điều này khiến chúng ta khám phá ra những giải thích mà chúng ta có thể không tưởng tượng được, đồng thời giúp chúng ta dự đoán và kiểm soát không chỉ những gì xảy ra trên thế giới mà còn cả những gì xảy ra trong tâm trí chúng ta. Nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu với cùng những xu hướng tương tự đó khiến chúng ta tưởng tượng ra những sự vật và những nguyên nhân không hề tồn tại? Thế thì, chúng ta sẽ phát minh ra các thần thánh giả và những thứ mê tín và nhìn thấy bàn tay của những thần thánh này trong những trùng hợp chợt sao (ngẫu nhiên). Quả thực, có lẽ cái từ kỳ lạ “tôi” — được dùng trong “Tôi vừa có một ý tưởng hay” — phản ánh xu hướng y như vậy. Nếu bạn buộc phải tìm ra nguyên nhân nào đó gây ra mọi việc bạn làm — thì tại sao, thứ đó lại cần đến một tên gọi. Bạn gọi nó là “tôi” (me). Tôi gọi nó là “mi” (you).

MARVIN MINSKY (1985), tr. 232

Theo lý thuyết của tôi, cái ta không phải là một vấn đề toán học cũ kỹ, mà là một trừu tượng (abstraction) được xác định bởi vô số các quy gán (attributions) và diễn giải (bao gồm cả sự tự quy gán và tự diễn giải) đã tạo nên tiểu sử của một cơ thể sống mà nó là Trọng tâm Tự sự. Do đó, nó đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong nền kinh tế nhận thức (cognitive economy) đang diễn ra của cơ thể sống đó, bởi vì, trong số tất cả những thứ trong môi trường mà một cơ thể hoạt động (active body) phải tạo ra các mô hình tâm trí, không có gì quan trọng hơn mô hình của tác nhân về chính bản thân nó. (Ví dụ, xem (Johnson-Laird, 1988); (Penis, 1991))

Đầu tiên, mỗi tác nhân phải biết sự vật nào có trong thế giới! Điều này thoạt nghe có vẻ tầm thường hoặc không thể thực hiện được. “Tôi là tôi!” không thực sự có nhiều thông tin và ta có thể cần biết điều gì khác — hoặc ta có thể khám phá không nếu ta chưa biết điều đó? Đối với những thể sống^[19] đơn giản hơn, đúng là thực sự không có nhiều sự biết về cái ta (bản thân) ngoài sự khôn ngoan sinh học (biological wisdom) thô sơ được ghi trong những châm ngôn như ‘Khi đói, đừng ăn chính mình!’ và ‘Khi Đau, đó là cái Đau của mi!’ Trong mọi thể sống, bao gồm cả con người, việc thừa nhận những nguyên tắc thiết kế sinh học cơ bản này chỉ đơn giản là “được đấu vào” (wired in) — một phần trong thiết kế cơ bản của hệ thần kinh, như chớp mắt khi có thứ gì đó đến gần mắt hoặc run rẩy khi lạnh. Một con tôm hùm có thể ăn càng của một con tôm hùm khác, nhưng khả năng ăn một trong những càng của chính nó thì hoàn toàn không thể nghĩ được. Các lựa chọn của nó rất hạn chế, và khi nó “nghĩ đến” (“thinks of”) việc di chuyển một cái càng, thì bộ phận suy nghĩ’ của nó sẽ kết nối trực tiếp và thích hợp với chính cái càng mà nó nghĩ đến việc di chuyển”. Mặt khác, với con người (và tinh tinh và có thể một số loài khác) thì có nhiều lựa chọn hơn và do đó có nhiều nguồn gây nhầm lẫn hơn.

Cách đây vài năm, chính quyền Cảng New York đã thử nghiệm hệ thống radar dùng chung cho các chủ thuyền nhỏ. Một ăng ten radar mạnh trên đất liền tạo thành hình ảnh radar của bến cảng, sau đó có thể được truyền dưới dạng tín hiệu truyền hình đến các chủ thuyền, những người có thể tiết kiệm chi phí radar bằng cách lắp đặt các máy truyền hình nhỏ trên thuyền của họ. Điều này sẽ giúp gì? nếu bạn lạc trong sương mù và nhìn vào màn hình này, bạn sẽ biết rằng một trong nhiều đốm sáng chuyển động trên màn hình là bạn — nhưng đó là cái nào? Đây là một trường hợp trong đó câu hỏi “Tôi là thứ gì trên thế giới?” không phải là tầm thường và cũng không thể trả lời được. Bí ẩn sẽ hé lộ với một thủ thuật đơn giản: Xoay thuyền thật nhanh theo một vòng tròn hẹp; khi ấy đốm sáng của bạn sẽ là dấu vết để lại số “0” nhỏ trên màn hình — trừ khi có nhiều thuyền trong sương mù cố gắng thực hiện cùng một bài kiểm tra cùng một lúc.

Phương pháp này không hẳn là hoàn hảo, nhưng hầu như lúc nào nó cũng có tác dụng và nó minh họa rất hay một điểm tổng quát hơn nhiều: Để kiểm soát các loại hoạt động phức tạp mà cơ thể con người tham gia, hệ thống kiểm soát của cơ thể (nằm trong não) phải có thể nhận ra nhiều loại đầu vào khác nhau cung cấp thông tin về chính nó và khi tình thế khó khăn nảy sinh hoặc sự hoài nghi xuất hiện, cách duy nhất đáng tin cậy (nhưng không hoàn hảo) để sắp xếp và gán thông tin này một cách chính xác là chạy các thử nghiệm nhỏ: làm điều gì đó và nhìn xem cái gì chuyển động.^[20] Một con tinh tinh có thể dễ dàng học cách thò tay qua một cái lỗ trên tường chuồng để lấy chuối, hướng dẫn chuyển động của cánh tay bằng cách quan sát cánh tay của chính nó trên một hệ thống camera giám sát (CCTV) gắn khá xa so với cánh tay nó (Menzel và cộng sự, 1985). Rõ ràng ở đây có một chút tự nhận thức (self-recognition) không hề tầm thường, dựa vào việc nó nhận thấy sự ăn khớp giữa các chuyển động cánh tay nhìn thấy trên màn hình với các chuyển động cánh tay tuy không nhìn thấy nhưng có chủ đích. Điều gì sẽ xảy ra nếu những người thử nghiệm tạo ra một độ trễ nhỏ trong băng video? Bạn nghĩ sẽ mất bao lâu để phát hiện ra rằng bạn đang nhìn vào cánh tay của chính mình (không có gợi ý bằng lời nói từ thiết lập thử nghiệm này) nếu có độ trễ, chẳng hạn hai mươi giây, được tích hợp vào hệ thống đấy?

Nhu cầu biết về-bản thân (self-knowledge) không chỉ giới hạn ở việc xác định các dấu hiệu bên ngoài về chuyển động cơ thể của chúng ta. Chúng ta cần biết về những trạng thái bên trong, xu hướng, quyết định, điểm mạnh và điểm yếu của chính mình và phương pháp cơ bản để có được cái biết này về cơ bản là giống nhau: Làm gì đó và “nhìn” xem cái gì “di chuyển”. Một tác nhân tiên tiến phải hình thành các thói quen để theo dõi những tình huống về thể chất và “tâm trí” của mình. Ở con người, như chúng ta đã thấy, những thói quen đó chủ yếu liên quan đến việc kể chuyện (storytelling) và kiểm tra câu chuyện không ngừng, một số là thật, một số thì hư cấu. Trẻ em thực hành điều này thành tiếng (hãy nhớ đến Snoopy, tự nói một mình khi ngồi trên mái chuồng chó của mình: “Đây là phi công xuất sắc Thế chiến thứ nhất). Người lớn chúng ta làm điều đó một cách tao nhã hơn: âm thầm, ngầm hiểu, nhẹ nhàng theo dõi sự khác biệt giữa những tưởng tượng của mình và những buổi diễn tập và suy ngẫm “nghiêm túc”. Triết gia Kendall Walton (1973, 1978^[21]) và nhà tâm lý học Nicholas Humphrey (Humphrey, 1986) đã chỉ ra, từ những góc độ khác nhau, tầm quan trọng của kịch, kể chuyện và hiện tượng cơ bản hơn của sự giả vờ trong việc cung cấp thực hành— dành cho những người mới bắt đầu giăng dệt về bản thân (novice self-spinners).

Do đó, chúng ta xây dựng một câu chuyện xác định về bản thân mình, được tổ chức xung quanh một kiểu đại diện cho cái ta cơ bản (Dennett D. , 1981a). Tất nhiên, đốm sáng (blip) đó không phải là cái ta; mà là sự đại diện của một cái ta (và đốm sáng trên màn hình radar của Đảo Ellis không phải là một hòn đảo — nó là đại diện cho một hòn đảo). Điều làm cho một đốm sáng trở thành đốm sáng-tôi (me-blip) và một đốm sáng khác chỉ ni (he) hoặc na (she) hoặc nó [thì] không phải là nó trông như thế nào mà là nó được dùng để làm gì. Nó thu thập và sắp xếp thông tin về chủ đề của tôi giống như cách những cấu trúc khác trong não tôi khi theo dõi thông tin về Boston, Reagan hoặc kem lạnh.

Và phần tự đại diện của bạn nói về điều gì? Nó ở bất cứ nơi nào bạn ở (Dennett D. , Brainstorms-Chap. 4, 1978b). Và thứ này là gì? Không hơn không kém, nó là trọng tâm tự sự của bạn.

Trở lại Otto:

Vấn đề với những trọng tâm tự sự là chúng không có thật; chúng là hư cấu của các nhà lý thuyết

Đó không phải là vấn đề với những trọng tâm; đó là sự lộng lẫy của chúng. Chúng là những hư cấu tuyệt vời, những hư cấu mà bất kỳ ai cũng có thể tự hào khi tạo ra. Và những nhân vật hư cấu của văn học còn tuyệt vời hơn nữa. Hãy nghĩ đến Ishmael, trong Moby-Dick. “Gọi tôi là Ishmael” là cách mở đầu tập sách này và chúng tôi nghe theo. Ta không gọi sách này (the text) là Ishmael và cũng không gọi Melville là Ishmael. Ta gọi ai hoặc cái gì là Ishmael? Chúng ta gọi Ishmael là Ishmael, nhân vật hư cấu tuyệt vời được tìm thấy trong các trang sách của Moby-Dick. “Hãy gọi tôi là Dan,” bạn nghe thấy từ miệng tôi, và bạn phải nghe theo, không phải bằng cách gọi miệng tôi là Dan, hay cơ thể tôi là Dan, mà bằng cách gọi tôi là Dan, một hư cấu của các nhà lý thuyết được tạo ra bởi. . . chà, không phải do tôi mà là do bộ não của tôi, hành động hòa hợp trong nhiều năm với bố mẹ, anh chị em và bạn bè của tôi.

Điều đó ổn với bạn, nhưng tôi hoàn toàn có thật. Tôi có thể đã được tạo ra bởi tiến trình xã hội mà bạn vừa ám chỉ (tôi hẳn phải vậy, nếu tôi chưa có mặt trước khi tôi sinh ra), nhưng những gì tiến trình này tạo ra là một cái ta thực sự, không phải là một nhân vật hư cấu đơn thuần!

Tôi nghĩ tôi biết bạn đang muốn nói gì. Nếu cái ta không có thật, thế thì trách nhiệm đạo đức sẽ ra sao? Một trong những vai trò quan trọng nhất của cái ta trong sơ đồ khái niệm truyền thống của chúng ta là nơi đồng tiền dừng lại^[22], theo hàng chữ khắc trên biển hiệu của Harry Truman. Nếu cái ta không có thật — không thực sự có thật — chẳng phải đồng tiền sẽ cứ trôi đi, quay vòng mãi mãi sao? Nếu không có Phòng Bầu Dục trong não, nơi chứa Cơ quan có thẩm quyền cao nhất mà mọi quyết định đều có thể được kháng cáo, thì chúng ta dường như bị đe dọa bởi một bộ máy quan liêu kiểu Kafka của những người tí nị^[23], những kẻ luôn trả lời khi bị thách thức: “Đừng đổ [lỗi] cho tôi, công việc tôi chỉ ở đây”.^[24] Nhiệm vụ xây dựng một cái ta có thể nhận trách nhiệm là một dự án xã hội và giáo dục lớn, và bạn có quyền lo ngại về những mối đe dọa đối với tính toàn vẹn của nó. Nhưng viên ngọc-não, “có trách nhiệm vốn sẵn” dù là gì đi nữa, cũng chỉ là một món trang sức thảm hại để vung lên như một lá bùa may mắn khi đối mặt với mối đe dọa này. Hy vọng duy nhất, và không hề mờ nhạt, là hiểu được một cách tự nhiên những cách mà bộ não phát triển khả năng tự-thể hiện, từ đó trang bị cho cơ thể mà chúng kiểm soát những cái ta có trách nhiệm khi mọi việc suôn sẻ. Ý chí tự do và trách nhiệm đạo đức rất đáng mong muốn, và khi tôi cố gắng trình bày trong Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting (1984), cách bảo vệ tốt nhất cho chúng là từ bỏ huyền thoại đầy mâu thuẫn vô vọng về một linh hồn cô lập, rời biệt.

Nhưng tôi không tồn tại sao?

Rõ thấy là có. Bạn đây, đang ngồi trên ghế, đọc sách tôi và đưa ra những thách thức. Và thật kỳ lạ, hiện thân (embodiment) hiện tại của bạn, mặc dù là điều kiện tiên quyết cần thiết cho sự sáng tạo của bạn, nhưng không nhất thiết là yêu cầu để sự tồn tại của bạn kéo dài vô thời hạn. Giờ đây, nếu bạn là một linh hồn, một viên ngọc phi vật chất, chúng tôi chỉ có thể “giải thích” tiềm năng bất tử của bạn bằng cách mặc nhiên công nhận nó như một tính chất không thể giải thích được, một năng lực gây ngủ (virtus dormitiva) không thể loại bỏ của chất liệu linh hồn. Và nếu bạn là một viên ngọc vật chất, một nhóm nguyên tử đặc biệt ngoạn mục nào đó trong não bạn, tỷ lệ tử vong của bạn sẽ phụ thuộc vào các lực vật lý giữ chúng lại với nhau (chúng ta có thể hỏi các nhà vật lý về “chu kỳ bán rã” của cái ta). Mặt khác, nếu bạn cho mình là một trọng tâm tự sự, thì sự tồn tại của bạn phụ thuộc vào sự dài lâu của tự sự đó (giống như Nghìn lẻ một đêm Ả Rập, nhưng tất cả chỉ cùng là một câu chuyện), mà về mặt lý thuyết có thể tồn tại vô thời hạn sau nhiều lần chuyển đổi của phương tiện truyền thông, được dịch chuyển tức thời (về nguyên tắc) dễ dàng như tin tức buổi tối và được lưu trữ vô thời hạn dưới dạng thông tin thuần tuý. Nếu bạn là tổ chức thông tin đã cấu trúc nên hệ thống điều khiển của cơ thể bạn (hoặc nói theo cách khiêu khích thông thường hơn, nếu bạn là chương trình chạy trên máy tính của não bạn), thì về nguyên tắc bạn có thể sống tiếp sau cái chết của cơ thể bạn, nguyên vẹn như một chương trình có thể sống tiếp sau sự phá hủy của chiếc máy tính mà nó được tạo ra và chạy lần đầu tiên. Một số nhà tư tưởng, ví dụ (Penrose, 1989), nhận thấy đây là một hàm ý phản trực giác sâu sắc và kinh hoàng đối với góc nhìn mà tôi bảo vệ ở đây. Nhưng nếu đó là khả năng bất tử mà bạn khao khát, thì các lựa chọn thay thế đơn giản là không thể bào chữa được.

---

Tham khảo

Borgia, C. (1986). Sexual Selection in Bowerbirds. Scientific American, 254 & 92-100.

Dawkins, R. (1982). The Extended Phenotype. San Francisco: San Francisco: Freeman.

Dennett. (1991a). Real Patterns. Journal of Philosophy, 27-51.

Dennett, D. (1978b). Brainstorms-Chap. 4. In Dennett.

Dennett, D. (1981a). Reflections on Software. Hofstadter and Dennett.

Eldredge, N. & Gould, S. (1972). Punctuated Equilibria: An Alternative to Phylelic Gradualism. Models in Paleobiology., 82-115.

Humphrey & Dennett. (1989). Speaking for Our Selves: An Assessment. Raritan, 68-98.

Humphrey, N. (1986). The Inner Eye. London: Faber & Faber.

Johnson-Laird, P. (1988). Mental Models: Towards a Cognitive Science of Language, Inference, and Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.

Marais, E. N. (1937). The Soul of the White Ant. London: Methuen.

Margulis, L. (1970). The Origin of Eukaiyotlc Cells. New Haven: Yale University.

Nagel, T. (1971). Brain Bisection and the Unity of Consciousness. Synthese, 396-413.

Penis. (1991). Intentionahty and Defaults. Greenwich, CT: JAI Press.

Penrose, R. (1989). The Emperor’s New Mind. Oxford: Oxford University Press.

Richards, R. J. (1987). Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior. Chicago: University of Chicago Press.

Rozin. P. & Fallon. (1987). A Perspective on Disgust. Psychological, 23-47.

Sanford, D. (1975). Infinity and Vagueness. Philosophical Review, 520-535.

Sousa, R. d. (1976). Rational Homunculi. In The Identity (pp. 217-238). Berkeley: University of California Press.

Wilsson. (1974). Observations and Experiments on the Ethology of the European Beaver. Viltrevy, Swedish Wildlife, 115-266.

---

Chú Thích

1. perception ↑
2. Treatise on Human Nature. London: John Noon. ↑
3. nội quan; introspection ↑
4. over and above our brains ↑
5. empirical idiocy ↑
6. (negative reinforcement) Củng cố tiêu cực là sự khuyến khích một số hành vi nhất định bằng cách loại bỏ hoặc tránh một kết quả hoặc kích thích tiêu cực. Mọi người thường sử dụng kỹ thuật này để giúp trẻ học các kiểu hành vi tốt, nhưng nó cũng có thể đóng một vai trò trong việc huấn luyện động vật và vật nuôi. Chẳng hạn, bố mẹ đét vào mông khi trẻ ném đồ chơi, sau vài lần như vậy, trẻ sẽ có xu hướng thôi không ném đồ chơi nữa. ↑
7. extended phenotype. Kiểu hình (phenotype) là biểu hiện ra bên ngoài của kiểu gen, nói cách khác, là tập hợp tất cả những đặc điểm (thường gọi là tính trạng) có thể quan sát được của một sinh vật. Vì mỗi sinh vật có rất nhiều tính trạng, nên trong thực tế khi nói về kiểu hình của sinh vật thì người ta chỉ nói về một hoặc vài tính trạng của sinh vật đó đang được xét đến. Ví dụ, ta có thể nói A có kiểu hình mắt đen, B có kiểu hình mắt nâu, v.v. ↑
8. bowerbird ↑
9. “Theo Robyn (hay chính xác hơn là theo các tác giả đã ảnh hưởng đến suy nghĩ của bà về những vấn đề này), không có cái gọi là “Cái Ta”, xim tư bản và tiểu thuyết cổ điển được xây dựng trên đấy—nghĩa là, một linh hồn hoặc bản chất hữu hạn, độc nhất tạo nên căn tính (identity) của một người; chỉ có một vị trí chủ thể trong một mạng vô tận các diễn ngôn — những diễn ngôn về quyền lực, giới tính, gia đình, khoa học, tôn giáo, thi ca, v.v. Và tương tự như vậy, không có cái gọi là tác giả, nghĩa là, người bắt đầu một tác phẩm hư cấu từ hư vô. Như câu nói nổi tiếng của Jacques Derrida “il n’y a pas de horse-texte“, không có gì nằm ngoài văn bản. Không có sự sáng riêng (origins), chỉ có sự sản xuất và chúng ta sản xuất ra “những cái ta” của mình bằng ngôn ngữ. Không phải “bạn là những gì bạn ăn” mà là “bạn là những gì bạn nói”, hay đúng hơn, “bạn là những gì nói [ra] bạn”…” ↑
10. “selfy”, từ do Dennett đặt ra. ↑
11. ‘narrative’. Có người đề nghị dịch khác là ‘trần thuật’. Đây là một chủ đề lớn, chẳng hạn, theo Jacques Derrida, “narrative” không chỉ đơn thuần là một câu chuyện hay một chuỗi các sự kiện được kể lại. Trong triết lý của Derrida, narrative (tự sự) có liên quan chặt chẽ đến ý tưởng rằng không có sự thật khách quan hoàn toàn tách rời khỏi ngôn ngữ và văn bản. Khi Derrida nói rằng “il n’y a pas de hors-texte” (“không có gì nằm ngoài văn bản”), ông muốn nói rằng mọi sự hiểu biết, mọi trải nghiệm và ý nghĩa đều được trung gian thông qua ngôn ngữ và văn bản. Trong bối cảnh này, narrative không phải là một sự tái hiện khách quan của thực tế, mà là một cấu trúc do ngôn ngữ và văn bản tạo ra, và do đó, nó luôn mang tính chất chủ quan và bị ảnh hưởng bởi các diễn ngôn văn hóa và xã hội. Điều này ngụ ý rằng narrative không chỉ là một công cụ để truyền đạt thông tin, mà còn là một quá trình liên tục tái tạo và định hình thực tế theo các cách khác nhau. Chẳng hạn, khi một câu chuyện được kể lại, ý nghĩa của nó không chỉ dựa vào nội dung mà còn phụ thuộc vào cách nó được kể, người kể chuyện và ngữ cảnh văn hóa xung quanh. Tự sự, theo Derrida, là một phần của mạng diễn ngôn rộng lớn hơn và không thể tách rời khỏi các yếu tố ngôn ngữ, văn hóa và xã hội đã hình thành và tiếp tục định hình nó. ↑
12. tautology ↑
13. paranormal ↑
14. hiện tượng ngoại cảm ↑
15. Có thể xem thêm về khái niệm phân cụm tại đây: https://en.wikipedia.org/wiki/Cluster_analysis ↑
16. “essences” or “criteria” ↑
17. Tức Descartes với câu “Cogito, ergo sum”: Tôi nghĩ, thế nên tôi tồn tại. ↑
18. simplistic Boss of the Body ↑
19. organism (dịch khác: thể hữu cơ): một động vật, một cái cây, ngay cả một dạng sống đơn bào. ↑
20. Và làm thế nào chúng ta biết rằng chúng ta đang làm điều gì đó? Chúng ta lấy sử dụng cái phần biết hiểu về bản thân ban đầu để có được đòn bẩy này từ đâu? Điều này dường như là một câu hỏi hoàn toàn cơ bản đối với một số triết gia (Castañeda, 1967, Lewis, Perry, 1979), và đã tạo ra một văn học vô cùng phức tạp. Nếu đây là một vấn đề triết học quan trọng, thì phải có điều gì đó sai với câu trả lời “tầm thường” (nhưng tôi không thể hiểu đó là gì): Chúng ta có được cái biết cơ bản, ban đầu về bản thân theo cách giống như con tôm hùm; chúng ta chỉ được đấu nối như vậy thôi. ↑
21. Walton, K. 1973. “Pictures and Make Believe.” Philosophical Review. 82, pp. 283—319. 1978. Walton, K., “Fearing Fiction,” Journal of Philosophy, 75, pp. 6—27. ↑
22. the place where the buck stops ↑
23. Kafkaesque bureaucracy of homunculi. Có lẽ Dennett đang muốn chế giễu ‘thuyết chức năng-mục đích’ (teleofunctionalism), là góc nhìn cho rằng niềm tin và mong muốn có thể được giải thích bằng cách chia một hệ thống ý hướng thành các phần chức năng và mỗi chức năng này lại tiếp tục chia nhỏ thành các thành phần chức năng nhỏ hơn.… và cứ thế cho đến khi ta đạt đến “bọn người tí nị ngu ngốc” hoạt động ở mức độ đơn giản như một cơ chế bật/tắt. ↑
24. “Don’t blame me, I just work here.” ↑