Là dơi, nghĩa là như thế nào?

(What Is It Like to Be a Bat?)

Thomas Nagel

Trần Đình Thắng dịch

Thomas Nagel (sinh ngày 4 tháng 7 năm 1937) là một triết gia nổi tiếng người Mỹ. Ông là Giáo sư Danh dự (Emeritus Professor) về Triết học và Luật tại Đại học New York, nơi ông giảng dạy từ năm 1980 và nghỉ hưu vào năm 2016. Lĩnh vực triết học chính của ông là triết học pháp lý, triết học chính trị và đạo đức. Nagel được biết đến với những gặng xét về cách giải thích theo kiểu quy gọn[1] duy vật về tâm trí, đặc biệt là trong bài luận nhỏ “What Is It Like to Be a Bat?” (1974), và do những đóng góp của ông cho lý thuyết chính trị và đạo đức tự do trong The Possibility of Altruism (1970) và các bài viết tiếp theo. Ông tiếp tục gặng xét xim quy gọn trong Mind and Cosmos (2012), trong đó ông lập luận chống lại góc nhìn Darwin-mới về sự hợp đôi (emergence) của ý thức.

“What Is It Like to Be a Bat?”[2] là bài viết của Thomas Nagel, được xuất bản lần đầu trên tạp chí The Philosophical Review vào tháng 10 năm 1974, và sau đó là trong Những câu hỏi chết người của Nagel (Mortal Questions; 1979). Bài viết này trình bày những khó khăn do ý thức đặt ra, trong đó không có khả năng giải quyết được vấn đề thân – tâm do “những sự kiện nằm ngoài những khái niệm của con người”, những giới hạn của tính khách quan và xim quy gọn, những “đặc tính hiện tượng học” của kinh nghiệm chủ quan, những giới hạn của trí tưởng tượng của con người và ý nghĩa của việc trở thành một thứ gì đó cụ thể, có ý thức.

Một khẳng định nổi tiếng của Nagel, “một thể sống[3] có trạng thái tâm trí ý thức, nếu và chỉ nếu, có cái gì đó khi là thể sống đó, có cái gì đó cho riêng thể sống đó.” Khẳng định này đã đạt được vị thế đặc biệt trong những nghiên cứu về ý thức với cách diễn đạt chuẩn ‘what it’s like’. Daniel Dennett, mặc dù hoàn toàn không đồng ý ở một số điểm, nhưng vẫn thừa nhận bài báo của Nagel là “thí nghiệm tư duy có ảnh hưởng và được trích dẫn rộng rãi nhất về ý thức.”

—&—

[Chủ đề] Ý THỨC đã khiến cho vấn đề thân-tâm (mind-body problem) thực sự khó nhằn (intractable). Có lẽ đấy là lý do vì sao các cuộc thảo luận hiện nay về vấn đề này ít chú ý đến nó hoặc hiểu sai nó hoàn toàn. Gần đây, làn sóng xim quy gọn đã tỏ ra tự tin phơi phới. Họ đã đưa ra một số phân tích về những hiện tượng tâm trí (mental phenomena) và những khái niệm tâm trí nhằm giải thích khả năng của một vài xu hướng duy vật nào đó, khả năng của sự đồng nhất hóa tâm lý-vật lý [học]^[4], hoặc khả năng của sự quy gọn.^[5] Nhưng các vấn đề mà họ bàn đến chỉ là những vấn đề chung của một số loại quy gọn này nọ. Tuy nhiên, điều khiến cho vấn đề thân-tâm là độc đáo, khiến nó khác biệt với những vấn đề nước–H₂0^[6] , vấn đề máy Turing–máy IBM, vấn đề phóng điện–sét, vấn đề gen–DNA hay vấn đề hydrocarbon–cây sồi^[7]— thì lại bị bỏ qua.

Mọi nhà quy gọn đều có kiểu loại suy ưa thích của mình từ khoa học hiện đại. Khi sử dụng phép quy gọn thành công nhưng không liên quan gì đến vấn đề này, những trường hợp đấy hầu như không thể soi sáng được quan hệ giữa tâm trí (mind) với bộ não (brain). Nhưng các triết gia vẫn có chung điểm yếu của con người: giải thích những gì không thể hiểu được dựa trên cơ sở những gì quen thuộc và hiểu rõ, song lại hoàn toàn khác. Điều này dẫn đến việc chấp nhận những giải thích không hợp lý về tâm trí, phần lớn vì chúng sẽ cho phép [giải thích theo] những kiểu quy gọn quen thuộc. Tôi sẽ cố gắng giải thích tại sao những ví dụ thông thường sẽ không giúp ta hiểu được mối quan hệ giữa tâm trí và thân xác. Thực vậy, tại sao hiện nay ta không có khái niệm gì về bất cứ điều gì có thể giải thích được bản chất vật lý của một hiện tượng tâm trí. Loại bỏ chủ đề ‘ý thức’, vấn đề thân-tâm sẽ kém thú vị đi nhiều. Song với chủ đề ‘ý thức’, vấn đề này lại dường như vô vọng. Đặc điểm có tính đặc trưng và quan trọng nhất của những hiện tượng tâm trí có ý thức vẫn chưa được hiểu rõ. Hầu hết các nhà quy gọn thậm chí còn không cố gắng giải thích nó. Việc xem xét cẩn thận sẽ cho thấy ra rằng hiện tại không có khái niệm quy gọn nào có thể áp dụng cho vấn đề này. Ta có thể đề ra một hình thức lý thuyết mới cho mục đích này, nhưng một giải pháp như vậy, nếu có, chỉ có thể với sự hiểu biết ở một tương lai xa xôi.

Kinh nghiệm [có] ý thức (conscious experience) là một hiện tượng rộng khắp. Nó có mặt ở nhiều cấp độ của đời sống động vật, mặc dù ta không thể chắc chắn liệu nó có mặt ở các thể sống đơn giản hơn hay không. Và nói chung, rất khó nói về những chứng cứ hỗ trợ điều này. (Một vài người cực đoan đã sẵn sàng phủ nhận nó ngay cả đối với các loài động vật có vú khác ngoài con người.) Không còn nghi ngờ gì nữa, trên các hành tinh khác thuộc các hệ mặt trời khác trong khắp vũ trụ, kinh nghiệm ý thức xảy ra dưới vô số dạng thức (form) mà ta hoàn toàn không thể tưởng tượng được. Nhưng cho dù các dạng này có thể khác nhau thế nào đi nữa, việc một thể sống có chút gì gọi là kinh nghiệm ý thức, thì cơ bản có nghĩa là, có cái gì đó khi là thể sống đó (there is something it is like to be that organism). Có thể có những hàm ý xa hơn về dạng kinh nghiệm [về ý thức] ấy; thậm chí có thể (mặc dù tôi nghi ngờ điều đấy) có những hàm ý khác nữa về hành vi của thể sống này. Nhưng về cơ bản, một thể sống có [trạng thái tâm trí] ý thức, nếu và chỉ nếu, có cái gì đó khi là thể sống đó, có cái gì đó cho riêng thể sống đó.^[8]

Ta có thể gọi điều này là đặc tính chủ quan của kinh nghiệm. Mọi phân tích kiểu quy gọn về tâm trí quen thuộc gần đây đều không nắm bắt được đặc tính này. Trên thực tế, mọi phân tích đấy đều tương thích về mặt logic khi bỏ qua tính chủ quan. Không thể phân tích được đặc tính chủ quan theo mọi cách giải thích (hệ thống) dựa trên các trạng thái chức năng (functional states)^[9] hoặc trạng thái ý hướng (intentional states),^[10] vì chúng có thể được gán cho robot hoặc thiết bị tự động automata vốn hành xử như con người mặc dù chúng không hề kinh nghiệm gì cả.^[11] Vì những lý do tương tự, chúng cũng không thể phân tích được dựa trên vai trò nhân quả của kinh nghiệm có liên quan đến hành vi điển hình của con người.^[12] Tôi không bác bỏ việc các trạng thái và sự kiện tâm trí có ý thức gây ra hành vi, cũng không bác bỏ việc mô tả những chức năng của chúng. Tôi chỉ bác bỏ rằng điều này đã đưa đến một phân tích đầy đủ. Mọi chương trình [theo xu hướng] quy gọn đều phải dựa trên một phân tích về những gì cần phải quy gọn. Nếu việc phân tích ấy bỏ sót điều gì đó, cách đặt vấn đề này đã sai. Khi bảo vệ xim duy vật dựa trên một phân tích nào đó về các hiện tượng tâm trí, thì thật là vô ích nếu không thể giải quyết rõ ngoài (tường minh; explicitly) tính chủ quan của chúng. Không có lý do gì để cho rằng một [giải pháp] quy gọn có vẻ hợp lý lại có thể mở rộng được để bao gồm cả ý thức khi không hề có nỗ lực nào nhằm giải thích ý thức. Do đó, nếu không có ý tưởng về những gì cấu thành nên đặc tính chủ quan của kinh nghiệm, thì ta không thể biết những gì mà một xim vật lý^[13] cần đến.

Trong khi một giải thích về cơ sở vật lý của tâm trí có nhiều thứ cần giải thích, thì đây có vẻ là điều khó giải thích nhất. Không thể loại bỏ các đặc điểm (features) hiện tượng của kinh nghiệm ra khỏi một kỹ thuật quy gọn theo như cách ta loại bỏ các đặc điểm hiện tượng của một chất thông thường ra khỏi sự quy gọn về mặt vật lý hoặc hóa học của nó—nghĩa là, bằng cách giải thích chúng như những tác động (effects) lên tâm trí của những người quan sát.^[14] Nếu xim vật lý cần được bảo vệ, bản thân các đặc điểm về mặt hiện tượng học này phải được giải thích theo cách vật lý. Nhưng khi ta xem xét đặc tính chủ quan của chúng, thì dường như một kết quả như vậy là không thể. Lý do là vì mỗi hiện tượng chủ quan đều gắn liền với một điểm nhìn (point of view) nhất định, và điểm nhìn của một lý thuyết vật lý khách quan sẽ bị bỏ qua hoàn toàn là điều khó tránh khỏi.

Trước tiên, tôi muốn trình bày vấn đề này chi tiết hơn một chút bằng cách đề cập đến quan hệ giữa tính chủ quan và tính khách quan, hoặc quan hệ giữa cái cho-nó (pour-soi) và cái tự-nó (en-soi).^[15] Việc này không hề dễ dàng. Những sự kiện về cái gì đó khi ‘là [một] X’^[16] rất khác thường, khác thường đến mức một số người có thể có xu hướng nghi ngờ tính hiện thực (reality) của chúng, hoặc ý nghĩa của những tuyên bố về chúng. Để vẽ rõ (minh họa) sự liên hệ giữa tính chủ quan và [một] điểm nhìn cũng như làm rõ tầm quan trọng của các đặc điểm chủ quan, sẽ giúp xem xét vấn đề này bằng một ví dụ cho thấy rõ sự khác biệt giữa điểm nhìn chủ quan và khách quan.

Tôi cho rằng tất cả chúng ta đều tin rằng loài dơi có kinh nghiệm. Xét cho cùng, chúng là động vật có vú, và không nghi ngờ gì nữa, kinh nghiệm của chúng thì nhiều hơn kinh nghiệm của chuột, bồ câu hay cá voi. Tôi đã chọn dơi thay vì ong bắp cày hoặc cá bơn vì nếu ta đi quá sâu xuống cây phân loài, ta sẽ dần dần không còn tin rằng có kinh nghiệm ở đấy. Mặc dù dơi có liên hệ gần gũi với ta hơn những loài khác, tuy nhiên lại có nhiều hoạt động và có bộ máy cảm biết (sensory apparatus) rất khác so với ta, thế nên vấn đề tôi muốn đặt ra rất đặc biệt sâu sắc, sống động (mặc dù chắc chắn nó có thể áp dụng ở các loài khác). Ai đã từng ở trong một không gian kín với một con dơi bị kích loạn, ngay cả khi không cần đến những tư duy triết học, đều hiểu được cái cảm biết đối mặt với một dạng sống (form of life) có bản chất xa lạ (alien) với ta là như thế nào.

Như tôi đã nói, bản chất của niềm tin cho rằng loài dơi có kinh nghiệm chính là có một cái gì đó như khi ‘là một con dơi’.^[17] Ừ thì ta biết rằng hầu hết các loài dơi (chính xác là microchiroptera) cảm biết thế giới bên ngoài chủ yếu bằng kỹ thuật dội thanh (sonar), hoặc định vị bằng tiếng vọng, phát hiện những tiếng dội từ các vật thể trong phạm vi từ những tiếng rít nhanh ở tần số cao, được điều chỉnh tinh vi của chúng. Bộ não dơi có khả năng kết nối các xung phát ra với những tiếng vọng theo sau, và do đó, thông tin thu được này cho phép dơi phân biệt chính xác khoảng cách, kích thước, hình dạng, chuyển động và kết cấu có thể so sánh với sự thấy biết (thị giác) của ta. Nhưng [hành vi] dội thanh của dơi, dù rõ ràng là một dạng cảm biết (tri giác), nhưng hoạt động lại không giống với bất kỳ dạng cảm biết nào của ta, và chẳng có lý do gì khi cho rằng nó mang tính chủ quan giống như bất kỳ thứ gì ta có thể kinh nghiệm hoặc tưởng tượng ra. Điều này dường như gây khó khăn cho khái niệm về việc là một con dơi thì như thế nào. Ta cần xem xét liệu có phương pháp nào cho phép ta suy ngoài (ngoại suy) được cuộc sống bên trong của dơi từ trường hợp của riêng ta hay không,^[18] và nếu không, có thể có những phương pháp nào khác để hiểu khái niệm này hay không.

Kinh nghiệm của chính chúng ta sẽ cung cấp chất liệu cơ bản cho trí tưởng tượng của ta, do đó phạm vi của chúng bị hạn chế. Sẽ không ích gì nếu cố tưởng tượng [rằng] ta có màng tay, cho phép ta sáng tối có thể bay lượn bắt côn trùng cho vào miệng; [rằng] ta có sức nhìn rất kém và cảm biết thế giới xung quanh bằng một hệ thống tín hiệu âm thanh tần số cao dội ngược; và ta dành cả ngày treo ngược chân trên tầng gác mái. Trong chừng mực mà tôi có thể tưởng tượng về điều này (cũng không xa lắm), nó chỉ cho tôi biết việc tôi hành xử như một con dơi là như thế nào. Nhưng vấn đề này không phải là thế. Tôi muốn biết, đối với một con dơi, việc là dơi thì sẽ như thế nào (what it is like for a bat to be a bat). Tuy nhiên, nếu tôi cố hình dung điều đấy, tôi sẽ bị giới hạn trong các nguồn lực của tâm trí mình và những nguồn lực đó không đủ cho việc này. Tôi không thể hình dung bằng cách tưởng tượng thêm vào kinh nghiệm hiện có của mình, hoặc bằng cách tưởng tượng trừ dần dần trải nghiệm hiện có của mình, cũng không thể bằng cách tưởng tượng cả việc thêm vào, trừ bớt và thay đổi cùng một lúc.

Nếu không thay đổi kết cấu cơ bản của mình, tôi có thể trông hoặc hành động giống như một con ong bắp cày hoặc một con dơi, nhưng kinh nghiệm của tôi sẽ không giống với kinh nghiệm của những con vật đấy một chút nào. Mặt khác, khi cho rằng nếu tôi có cấu tạo sinh lý bên trong của dơi thì có thể mang lại chút ý nghĩa nào đó, thì giả định này quả thật đáng ngờ. Ngay cả khi tôi có thể dần dần biến thành một con dơi, với cấu tạo hiện tại của tôi, tôi cũng hoàn toàn không tưởng tượng được những kinh nghiệm sẽ như thế nào trong tương lai sau khi bị biến đổi như vậy. Bằng chứng tốt nhất sẽ đến từ kinh nghiệm của dơi, nếu ta biết chúng thì như thế nào.

Vì vậy, nếu suy ngoài^[19] từ trường hợp của chính ta – ý tưởng về việc là dơi thì như thế nào – thì sự suy ngoài này không thể đầy đủ được. Ta không thể hình thành nhiều hơn một khái niệm lược đồ^[20] về việc ‘thì như thế nào’ (‘what it is like’).^[21] Chẳng hạn, ta có thể quy cho động vật các kiểu kinh nghiệm tổng quát dựa trên cấu trúc và hành vi của chúng. Do đó, ta mô tả hệ thống dội thanh^[22] của dơi như một dạng cảm biết hướng tới, ba chiều (three-dimensional forward perception). Ta tin rằng, dơi vẫn cảm thấy một số kiểu đau đớn, sợ hãi, đói và khát muốn, và chúng có các kiểu cảm biết khác, quen thuộc hơn ngoài hệ thống dội thanh. Nhưng ta tin rằng những kinh nghiệm này cũng có một đặc tính chủ quan nhất định, nằm ngoài khả năng hình thành khái niệm của ta về chúng. Và nếu sự sống có ý thức có ở đâu đó trong vũ trụ, thì rất có thể một số trong đấy không thể mô tả được bằng những thuật ngữ chỉ kinh nghiệm tổng quát nhất (most general experiential terms) mà ta có được.^[23] (Tuy nhiên, vấn đề này không chỉ giới hạn trong các trường hợp lai ngoài (ngoại lai; exotic), nó còn tồn tại giữa người này với người khác. Chẳng hạn, tôi không thể tiếp cận được^[24] đặc tính chủ quan của kinh nghiệm của một người điếc và mù bẩm sinh, và giữa tôi với ni thì cũng vậy. Điều này không ngăn cản ta tin rằng kinh nghiệm của người khác cũng có một đặc tính chủ quan như vậy).

Nếu ai đó có xu hướng phủ nhận việc ta có thể tin vào sự tồn tại của những sự kiện như thế cũng như ta không thể hình dung được bản chất chính xác của chúng, thì người đó nên nhớ rằng, khi nghĩ về loài dơi, ta đang ở cùng một vị trí y như vị trí của những con dơi thông minh hoặc người sao Hỏa^[25] khi chúng (they) cố hình dung về việc ‘là [con người] chúng ta thì sẽ như thế nào’. Cấu trúc tâm trí của chính họ có thể khiến họ không thể thành công, nhưng ta biết họ đã sai khi kết luận rằng chẳng có cái gì chính xác nhất định khi ‘là con người chúng ta’: [rằng] chỉ có thể quy cho ta một số kiểu trạng thái tâm trí tổng quát nào đó (có lẽ cảm biết và sự thèm ăn sẽ là những khái niệm chung cho cả hai chúng ta; cũng có lẽ không). Ta biết họ đã sai khi đưa ra một kết luận kiểu hoài nghi như vậy bởi vì ta biết việc nếu là người thì sẽ như thế nào. Và ta biết rằng, mặc dù vấn đề này rất đa dạng và có độ phức tạp lớn, và mặc dù ta không đủ từ vựng để mô tả nó một cách thích đáng, nhưng đặc tính chủ quan của nó lại rất riêng khác (cụ thể, đặc biệt, specific) và ở một số khía cạnh nào đó thì phải mô tả bằng những thuật ngữ mà chỉ những tạo vật như ta mới có thể hiểu được. Do không thể mong đợi việc đưa vào ngôn ngữ của ta một mô tả chi tiết hiện tượng học của người sao Hỏa hoặc dơi, thì việc này không thể khiến ta bác bỏ tuyên bố sau đây là vô nghĩa: dơi và người sao Hỏa có những kinh nghiệm hoàn toàn có thể so sánh được với sự phong phú chi tiết như của ta. Sẽ rất tuyệt nếu có ai đó phát triển những khái niệm và lý thuyết giúp ta suy nghĩ về những điều đấy; nhưng đối với ta, cũng có thể một hiểu biết như vậy vĩnh viễn bị phủ nhận do những giới hạn vốn có trong bản tính chúng ta. Sự bất hoà nhận thức (cognitive dissonance) thô tháp nhất là phủ nhận hiện thực (reality) và ý nghĩa logic của những gì mà ta không bao giờ có thể mô tả hoặc hiểu được.

Điều này đưa ta tiến gần một chủ đề đòi hỏi phải thảo luận nhiều hơn những gì tôi có thể trình bày ở đây: cụ thể là quan hệ giữa một bên là những sự kiện (facts) và bên kia là các lược đồ khái niệm^[26] hoặc hệ thống biểu diễn (systems of representation). Xu hướng duy thực (realism) của tôi^[27] về lĩnh vực chủ quan dưới mọi hình thức đều ngụ ý một niềm tin vào sự tồn tại của những sự kiện nằm ngoài những khái niệm của con người. Chắc chắn con người có thể tin rằng, có những sự kiện mà con người sẽ không bao giờ có những khái niệm cần thiết để biểu diễn (represent) hoặc để thấu hiểu (lĩnh hội). Thật vậy, nếu xét đến những kỳ vọng của con người là có hạn, hẳn là ngốc khi nghi ngờ điều này. Nói nào ngay, số siêu hạn (transfinite numbers) vẫn tồn tại ngay cả khi mọi người đã bị Cái chết đen xóa sổ trước khi Cantor phát hiện ra chúng. Nhưng ta cũng có thể tin rằng có những sự kiện mà con người không bao giờ có thể biểu diễn hoặc thấu hiểu được, ngay cả khi chủng loài này tồn tại mãi mãi—đơn giản là vì cấu trúc của ta không cho phép ta thao tác được những khái niệm thuộc loại thích hợp. Sự không thể này thậm chí có thể quan sát được bởi những tồn tại (beings) khác, nhưng không rõ là sự tồn tại hoặc khả năng tồn tại của chúng, có phải là điều kiện trước^[28] cho ý nghĩa của giả thuyết [rằng] có những sự kiện mà con người không thể tiếp cận được. (Xét cho cùng, bản tính của những tồn tại có khả năng tiếp cận với những sự kiện mà con người không thể tiếp cận lại có lẽ cũng là một sự kiện mà con người không thể tiếp cận được). Do đó, ngẫm nghĩ về câu hỏi ‘là dơi thì như thế nào’ dường như dẫn ta đến kết luận: có những sự kiện nằm ngoài chân lý của những câu biểu đạt được bằng ngôn ngữ con người. Ta có thể buộc phải thừa nhận có những sự kiện như vậy, song không thể phát biểu hoặc hiểu thấu chúng.

Song tôi sẽ không theo đuổi chủ đề này. Nó có liên quan đến chủ đề chúng ta gặp phải (cụ thể là vấn đề thân-tâm) ở chỗ nó cho phép ta đưa ra một nhận xét chung về đặc tính chủ quan của kinh nghiệm. Bất kể tình trạng của những sự việc ‘là người, là dơi, hay là người sao Hỏa thì như thế nàoì’, chúng dường như là những sự kiện thể hiện một điểm nhìn nhất định.

Ở đây tôi không có ý nói đến kinh nghiệm được cho là riêng tư đối với người có nó. Điểm nhìn đề cập ở đây không phải là thứ chỉ có một cá thể đơn lẻ (single individual) mới có thể tiếp cận được. Đúng hơn đó là một kiểu [điểm nhìn] (type).^[29] Thường thì có thể xem xét một điểm nhìn khác với điểm nhìn riêng của ta, vì vậy việc hiểu các sự kiện như thế không bị giới hạn trong trường hợp riêng của ta. Theo một nghĩa nào đó, những sự kiện hiện tượng luận là hoàn toàn khách quan: một người có thể biết hoặc nói về kinh nghiệm của người khác có phẩm chất như thế nào. Tuy nhiên, chúng là chủ quan theo nghĩa là ngay cả sự quy gán (ascription) kinh nghiệm này là khách quan cũng chỉ có thể thực hiện được đối với ai đó đủ giống với đối tượng được quy gán để có thể chấp nhận điểm nhìn của ni (he) – có thể nói là để hiểu được sự quy gán ở ngôi thứ nhất cũng như ở ngôi thứ ba.^[30] Đối tượng kinh nghiệm kia càng khác biệt với ta, ta lại càng ít thành công hơn trong việc này. Trong trường hợp của ta, ta đang có điểm nhìn phù hợp, nhưng ta sẽ gặp nhiều khó khăn trong việc hiểu đúng kinh nghiệm của chính mình nếu ta tiếp cận nó từ một điểm nhìn khác, y như khi ta cố gắng hiểu kinh nghiệm của một loài khác mà không đứng trên điểm nhìn của loài đó.^[31]

Điều này liên quan trực tiếp đến vấn đề thân-tâm. Thật vậy, nếu những dữ kiện của kinh nghiệm (những dữ kiện về việc ‘là như thế nào’ đối với thể sống kinh nghiệm chúng) chỉ có thể tiếp cận được từ một điểm nhìn, thì đây quả là một bí ẩn: trong hoạt động vật lý của thể sống đó, đặc điểm thực sự của những kinh nghiệm đấy có thể hé lộ ra như thế nào. Chức năng sau thuộc lĩnh vực của dữ kiện khách quan par excellence^[32]—loại dữ kiện có thể quan sát được và hiểu được từ nhiều điểm nhìn và bởi các cá thể có hệ thống cảm biết khác nhau. Không trở ngại nào có thể so sánh được đối với sự tiếp thu (acquisition) kiến thức về sinh lý học thần kinh dơi của các nhà khoa học, và những con dơi thông minh hoặc người sao Hỏa có thể học hỏi về bộ não con người nhiều hơn chính chúng ta.

Bản thân luận cứ này không chống lại sự quy gọn. Một nhà khoa học sao Hỏa không hiểu gì về cảm biết thị giác vẫn có thể hiểu những hiện tượng vật lý về cầu vồng, tia chớp hoặc mây, mặc dù ni sẽ không bao giờ có thể hiểu được khái niệm của con người về cầu vồng, tia chớp hoặc mây hoặc vai trò/vị trí (the place) của những thứ này trong thế giới hiện tượng chúng ta. Ni có thể thấu hiểu được bản tính khách quan của những sự vật được nắm bắt bởi các khái niệm này, bởi vì, mặc dù bản thân các khái niệm đấy gắn liền với một điểm nhìn cụ thể và một hiện tượng học [về] thị giác cụ thể, nhưng những sự vật được thấu hiểu từ điểm nhìn đó thì không: chúng có thể quan sát được từ điểm nhìn đấy nhưng từ phía bên ngoài; do đó chúng cũng có thể thấu hiểu được từ các điểm nhìn khác, bởi cùng những thể sống đó hoặc bởi các thể sống khác. Tia chớp có một đặc tính khách quan mà vẻ ngoài thị giác của nó không thể cho thấy hết. Một người sao Hỏa không có thị giác vẫn có thể tìm sâu (nghiên cứu) đặc tính khách quan này. Nói chính xác, nó có nhiều đặc tính khách quan hơn so với những gì được bộc lộ qua vẻ ngoài thị giác. Khi nói về bước chuyển từ đặc tính chủ quan sang đặc tính khách quan, tôi không muốn khẳng định về sự tồn tại của một điểm cuối (end point), [là] bản chất bên trong hoàn toàn khách quan của sự vật, mà ta có thể hoặc không thể đạt tới.^[33] Có lẽ chính xác hơn nếu nghĩ về tính khách quan (objectivity) như một hướng mà sự hiểu [của ta] có thể nhắm đến. Và để hiểu một hiện tượng như tia chớp, quả là hợp lý khi [ta] tránh xa hết mức có thể điểm nhìn ngặt, hạn hẹp của con người.^[34]

Mặt khác, trong trường hợp kinh nghiệm, mối kết nối với một điểm nhìn riêng biệt^[35] dường như gần gũi hơn nhiều. Thật khó để hiểu được đặc tính khách quan của một kinh nghiệm có thể có ý nghĩa gì nếu không xét đến điểm nhìn riêng của chủ thể [hiểu được nó]. Rốt cuộc, [cảm giác] ‘là[m] một con dơi thì như thế nào’ sẽ còn lại gì nếu ta loại bỏ điểm nhìn của con dơi ấy? Nhưng nếu kinh nghiệm, ngoài đặc tính chủ quan của nó, không có bản tính khách quan có thể hiểu được từ nhiều điểm nhìn khác nhau, thì làm sao ta có thể cho rằng một người sao Hỏa đang tìm sâu bộ não của tôi lại có thể quan sát được các tiến trình vật lý vốn là các tiến trình tâm trí của tôi (như ni có thể quan sát các tiến trình vật lý của những tia chớp), chỉ từ một điểm nhìn khác? Nếu vậy, làm thế nào mà một nhà sinh lý học con người^[36] có thể quan sát chúng từ một điểm nhìn khác?^[37]

Dường như ta phải đối mặt với một khó khăn chung liên quan đến sự quy gọn cho tâm lý-vật lý học (psychophysical reduction). Trong các lĩnh vực khác, tiến trình quy gọn là con đường hướng tới tính khách quan cao hơn, hướng đến một góc nhìn chính xác hơn về bản tính thực sự của sự vật. Điều này đạt được khi ta giảm bớt phụ thuộc vào những điểm nhìn đơn lẻ hoặc loài cụ thể (species-specific) đối với đối tượng tìm sâu. Ta mô tả nó không phải theo những ấn tượng mà nó tạo ra trên các cửa biết (giác quan) của ta, mà theo các tác động tổng quát hơn của nó và theo các tính chất có thể phát hiện được bằng các phương tiện khác ngoài các cửa biết của con người. Ta càng ít phụ thuộc vào điểm nhìn (viewpoint) cụ thể của con người thì mô tả của ta sẽ càng khách quan. Ta có thể đi theo con đường này, vì mặc dù các khái niệm và ý tưởng mà ta sử dụng khi suy nghĩ về thế giới bên ngoài, ban đầu được áp dụng từ điểm nhìn (point of view) liên quan đến bộ máy cảm biết của ta, ta sử dụng chúng để rép (refer) đến những sự vật nằm ngoài bản thân chúng, hướng về cái mà ta có điểm nhìn hiện tượng (phenomenal point of view). Vì vậy, ta có thể từ bỏ điểm nhìn này để theo một điểm nhìn khác trong khi vẫn nghĩ về cùng những sự vật này.

Tuy nhiên, bản thân kinh nghiệm dường như không ăn khớp với mô hình này (pattern). Ý tưởng đi từ vẻ ngoài (appearance) sang hiện thực (reality) dường như không có ý nghĩa ở đây.^[38] Ta có thể tìm kiếm sự tương tự nào trong trường hợp này để tìm kiếm một hiểu biết khách quan hơn về cùng một hiện tượng bằng cách từ bỏ điểm nhìn chủ quan ban đầu nhằm ủng hộ một điểm nhìn khác khách quan hơn nhưng vẫn liên quan đến cùng một sự vật? Chắc chắn là ta dường như khó có khả năng tiến gần hơn đến bản tính thực sự của kinh nghiệm con người nếu bỏ qua tính cụ thể, riêng biệt (particularity) của điểm nhìn của con người chúng ta và bắt đầu tìm kiếm một mô tả theo cách tiếp cận được đối với những tồn tại không thể hình dung được việc ‘là chúng ta’ thì sẽ như thế nào. Nếu đặc tính chủ quan của kinh nghiệm có thể thấu hiểu trọn vẹn từ một điểm nhìn duy nhất, thì mọi dịch chuyển nhắm đến tính khách quan nhiều hơn – nghĩa là, ít gắn chặt với một góc nhìn cụ thể hơn—sẽ không đưa ta đến gần bản tính thực sự của hiện tượng này hơn: nó [sự dịch chuyển] đem ta đi xa hơn từ đấy.^[39]

Theo một nghĩa nào đó, mầm mống bác bỏ khả năng quy gọn kinh nghiệm này có thể tìm thấy được trong những trường hợp quy gọn thành công. Khi phát hiện ra âm thanh trên thực tế chỉ là một hiện tượng sóng trong không khí hoặc trong những môi trường [truyền dẫn] khác, ta gác bỏ điểm nhìn này để áp dụng một điểm nhìn khác, và điểm nhìn cửa nghe (thính giác), dù của con người hoặc của động vật, vẫn không bị quy gọn khi bị gác bỏ. Các thành viên thuộc các loài hoàn toàn khác nhau có thể hiểu các sự kiện vật giống nhau theo ngôn ngữ khách quan (objective terms), nhưng không đòi hỏi chúng phải hiểu được các hình thức hiện tượng xuất hiện trước các cửa biết của các thành viên thuộc loài khác. Do đó, đây là một điều kiện cho phép chúng rép (refer) đến một hiện thực chung: các điểm nhìn riêng biệt hơn của chúng không phải là một phần của hiện thực chung được các thành viên của các loài đều hiểu. Sự quy gọn này chỉ có thể thành công nếu điểm nhìn riêng của loài bị loại bỏ khỏi những gì cần quy gọn.

Nhưng mặc dù ta có lý khi gạt qua điểm nhìn này nhằm tìm kiếm một sự hiểu biết đầy đủ hơn về thế giới bên ngoài, song ta không thể mãi mãi phớt lờ nó, vì nó là bản chất của thế giới bên trong chứ không chỉ đơn thuần là một điểm nhìn vào đấy. Hầu như xim hành vi mới^[40] của tâm lý triết học gần đây là kết quả của nỗ lực thay thế sự vật thực sự (the real thing) bằng một khái niệm khách quan về tâm trí, để không có gì bị bỏ qua mà không thể quy gọn. Nếu ta thừa nhận [rằng] một lý thuyết vật lý về tâm trí phải giải thích được tính chủ quan của kinh nghiệm, ta buộc phải chấp nhận rằng, hiện nay, không có khái niệm sẵn có nào cho ta manh mối về cách thức thực hiện điều này. Vấn đề này là độc nhất. Nếu những tiến trình tâm trí quả thực là những tiến trình vật lý, thì về bản chất,^[41] có một cái gì đó giống như việc trải qua (undergo) các tiến trình vật lý nhất định.^[42] Liệu một điều như vậy có xảy ra hay không vẫn còn là một bí ẩn.

Từ những suy nghĩ này, ta rút ra bài học nào và nên làm gì tiếp theo? Ta sẽ sai lầm khi kết luận rằng thế đứng vật lý (physicalism) hẳn phải sai. Sự thiếu sót của các giả thuyết vật lý khi áp dụng một phân tích khách quan sai về tâm trí thì chẳng chứng minh được điều gì. Sẽ đúng hơn nếu nói rằng thế đứng vật lý là một lập trường mà ta không thể hiểu được bởi vì hiện nay ta không hề có khái niệm gì về việc nó có thể đúng như thế nào. Có lẽ có thể bị coi là phi lý khi đòi hỏi ý tưởng này là một điều kiện cho sự hiểu biết của ta. Xét cho cùng, ta có thể nói, ý nghĩa của thế đứng vật lý đã đủ rõ: trạng thái tâm trí là trạng thái của cơ thể; sự kiện tâm trí là sự kiện vật lý. Ta không biết chúng có phải là những trạng thái và sự kiện vật lý hay không, nhưng điều đó không ngăn cản ta hiểu được giả thuyết đấy. Điều gì có thể rõ ràng hơn từ ‘là’^[43]?

Nhưng tôi nghĩ rằng chính sự rõ ràng bề ngoài này của từ ‘là/is’ mới dễ gây hiểu nhầm. Thông thường, khi được bảo X là Y (X is Y), ta biết điều này được cho là đúng như thế nào, nhưng việc này lại phụ thuộc vào một nền tảng khái niệm hoặc lý thuyết nào đó mà chỉ riêng từ ‘là/is’” là không truyền đạt được. Ta biết cả “X” và “Y” rép (refer) ra sao, loại sự vật nào mà chúng rép đến và ta có một ý tưởng chung chung về cách thức hai đường rép^[44] có thể trỏ đến (tụ về; converge) một cái gì đó duy nhất, có thể là một đối tượng, một người, một tiến trình, một sự kiện, hoặc bất cứ điều gì.^[45] Nhưng khi hai tơm^[46] được đồng nhất (identification) với nhau này lại rất khác nhau thì không rõ điều này có thể đúng như thế nào. Ta thậm chí không thể có ý tưởng thô tháp về hai đường rép có thể tụ như thế nào, hoặc chúng có thể tụ về loại sự vật gì và có thể phải cung cấp một khung lý thuyết để giúp ta hiểu được điều này. Không có cái khung này, một sắc thái bí ẩn sẽ phủ quanh sự đồng nhất này.

Đây là điều giải thích hương vị ma mị của những cách diễn đạt phổ thông về những khám phá khoa học cơ bản, được trình bày dưới dạng các chắt (mệnh đề) mà ta phải tán thành cho dù không thực sự hiểu chúng. Ví dụ, ngày nay, người ta đã sớm được biết rằng vật chất thực ra chỉ là năng lượng. Nhưng mặc dù biết chữ “là” có nghĩa là gì, hầu hết bọn họ không bao giờ hiểu được tại sao tuyên bố này đúng, bởi vì họ thiếu nền tảng lý thuyết.

Tình trạng của thế đứng vật lý ngày nay thì tương tự như tình trạng của giả thuyết cho rằng vật chất là năng lượng sẽ có nếu được phát biểu bởi một triết gia thời trước-Socrates. Ta thậm chí còn không có chút ý niệm nào về việc làm thế nào giả thiết này có thể đúng được. Để hiểu được giả thuyết cho rằng một sự kiện tâm trí là một sự kiện vật lý, ta cần nhiều thứ khác hơn việc hiểu từ “là”. Điều còn thiếu là ý tưởng là làm thế nào một tơm liên quan tâm trí và một tơm liên quan vật lý lại có thể rép đến cùng một sự vật.^[47] Các phép loại suy lý thuyết thông thường (đồng nhất [về mặt] lý thuyết^[48]) trong các lĩnh vực khác không giúp được gì. Chúng không thể, bởi vì, nếu ta giải thích các tơm tâm trí rép đến các sự kiện vật lý theo mô hình thông thường, chúng ta sẽ thấy các sự kiện chủ quan độc lập (tách biệt) xuất hiện trở lại như thể chúng là những kết quả/hiệu ứng (effects) mà qua đó sự rép tâm trí đến các sự kiện vật lý được đảm bảo^[49], hoặc ta sẽ nhận được một giải thích sai về cách thức các tơm tâm trí rép ra sao (chẳng hạn, giải thích nhân quả của nhà hành vi học).

Thật kỳ lạ là ta có thể có chứng cứ về sự thật của một điều gì đó mà ta không thực sự hiểu được. Giả sử có một người không am hiểu sự biến thái của côn trùng, ni nhốt một con sâu bướm vào trong một chiếc hộp tiệt trùng, và vài tuần sau, khi mở chiếc hộp ra và tìm thấy một con bướm. Nếu người đó biết rằng chiếc hộp ấy đã được đóng kín suốt thời gian đó, ni có lý do để tin rằng con bướm này là, hoặc đã từng là, con sâu bướm, mà hoàn toàn không có ý tưởng gì về việc này tại sao là vậy. (Một khả năng là con sâu bướm này mang theo một loại ký sinh trùng cánh nhỏ đã nuốt chửng nó và phát triển thành bướm.)

Liên quan đến thế đứng vật lý, chúng ta có thể ở trong tình huống tương tự. Donald Davidson đã lập luận rằng nếu các sự kiện tâm trí có nguyên nhân và tác động (effects) vật lý, thì chúng phải có những mô tả vật lý. Ni cho rằng ta có lý do để tin vào điều này mặc dù ta không có và thực sự không thể có—một lý thuyết tâm lý vật lý học tổng quát.^[50] Lập luận của ni áp dụng cho các sự kiện tâm trí có ý hướng, nhưng tôi nghĩ ta cũng có một số lý do để tin rằng các cảm giác là các tiến trình vật lý, mà không cần phải hiểu chúng như thế nào. Luận điểm của Davidson là một số sự kiện vật lý nhất định có những tính chất tâm trí không thể quy gọn được, và có lẽ một số góc nhìn có thể mô tả được theo cách này đều có thể đúng. Nhưng trong đó không có gì cho phép ta hình thành một khái niệm tương ứng với điều đấy; ta cũng không có chút ý tưởng nào về một lý thuyết sẽ như thế nào nếu cho phép ta hình dung điều này.^[51]

Có rất ít công trình về câu hỏi cơ bản (ta không cần đề cập đến bộ não): liệu có ý nghĩa gì hay không nếu kinh nghiệm có đặc tính khách quan. Nói cách khác, liệu có ý nghĩa gì không khi hỏi những kinh nghiệm của tôi thực sự như thế nào, trái ngược với cách chúng xuất hiện với tôi ra sao? Ta không thể thực sự hiểu được giả thuyết cho rằng một mô tả vật lý nắm bắt được bản tính của chúng – trừ khi ta hiểu được ý tưởng cơ bản hơn [rằng] chúng có một bản tính khách quan (hoặc các tiến trình khách quan có thể có một bản tính chủ quan).^[52]

Tôi muốn khép lại bằng một đề xuất mang tính suy lý, tư biện (speculative). [Ta] có thể tiếp cận cái vực thẳm giữa chủ quan và khách quan từ một hướng khác. Bằng cách tạm gác lại mối quan hệ giữa tâm trí và bộ não, ta có thể tìm kiếm một sự hiểu biết khách quan hơn về chính tâm trí. Hiện nay, ta hoàn toàn không có cách nào suy nghĩ về đặc tính chủ quan của kinh nghiệm mà không dựa vào trí tưởng tượng và không đứng trên góc nhìn của chủ thể kinh nghiệm. Đây nên được xem là một thách thức để hình thành các khái niệm mới và đề ra một phương pháp mới—một hiện tượng học khách quan không phụ thuộc vào sự đồng cảm hay trí tưởng tượng. Mặc dù, có lẽ, nó không nắm bắt được tất cả, nhưng mục tiêu của nó là mô tả phần nào đặc tính chủ quan của các kinh nghiệm dưới một hình thức mà những tồn tại không thể kinh nghiệm những kinh nghiệm đó có thể hiểu được.

Ta sẽ cần phát triển một hiện tượng học như vậy để mô tả kinh nghiệm dội thanh của loài dơi; nhưng cũng có thể bắt đầu [từ kinh nghiệm] với con người. Chẳng hạn, ta có thể thử phát triển những khái niệm có thể dùng để giải thích cho một người mù bẩm sinh về ‘nhìn thì [cảm giác] như thế nào’. Sớm hay muộn, ta cũng đi vào ngõ cụt, nhưng ta có thể nghĩ ra một phương pháp diễn đạt bằng các thuật ngữ khách quan hơn nhiều so với những gì chúng ta có thể làm hiện nay và với độ chính xác cao hơn nhiều. Các phép loại suy kiểu xuyên phương thức (intermodal) không chặt chẽ, ví dụ “màu đỏ giống như tiếng kèn”, có rất nhiều trong những cuộc thảo luận về chủ đề này nhưng ít có tác dụng. Điều đó sẽ rõ ràng đối với bất kỳ ai vừa nghe thấy tiếng kèn và nhìn thấy màu đỏ. Nhưng các đặc tính cấu trúc của tri giác có thể dễ tiếp cận hơn với sự mô tả khách quan, mặc dù có thể bỏ sót một số thứ. Những khái niệm khác thay thế những khái niệm mà chúng ta biết ở ngôi thứ nhất số ít thậm chí có thể cho phép chúng ta hiểu được những kinh nghiệm nhất định của chính mình mà trước đây chúng ta không hiểu chính xác vì những mô tả về kinh nghiệm chủ quan quá dễ dàng và gần sát [chúng ta].

Bên cạnh lợi ích riêng của nó, một hiện tượng học khách quan theo nghĩa này sẽ cho phép các câu hỏi về cơ sở vật lý^[53] của kinh nghiệm có được một hình thức dễ hiểu hơn Các khía cạnh của kinh nghiệm chủ quan có thể áp dụng kiểu mô tả khách quan này có thể là ứng viên tốt hơn cho những giải thích khách quan thuộc loại quen thuộc hơn. Song liệu đoán chừng này có đúng hay không, dường như không có lý thuyết vật lý nào về tâm trí sẽ xuất hiện cho đến khi ta có nhiều ý tưởng hơn về vấn đề tổng quát liên quan đến chủ quan và khách quan. Nếu không, ta thậm chí không thể đặt ra vấn đề về quan hệ giữa tâm trí và thân thể mà không né tránh nó.

THOMAS NAGEL là giáo sư triết học tại Princeton University, USA.

———

Cước chú

1. + quy gọn (reduce) (Latin. reducere: đem về, quy về) Quy [gọn] các Xs về các Ys là chứng tỏ rằng các Xs không là gì khác các Ys; mục đích là một cách giải thích về những Xs sẽ dựa trên những giải thích về những Ys. Chẳng hạn khi quy gen về những DNA > nhấn mạnh giải thích theo những phân tử DNA. Reductionism. Xim quy gọn (thường dịch là chủ nghĩa giản lược/hoá) là ý tưởng (thế đứng, lập trường) cho rằng mối liên hệ giữa các hiện tượng có thể được mô tả bằng các hiện tượng đơn giản hơn hoặc cơ bản hơn; hoặc cho rằng có thể giải thích một hệ thống phức tạp là tổng của các bộ phận của nó. ↑
2. +Source: The Philosophical Review, Vol. 83, No. 4 (Oct., 1974), pp. 435-450
   Published by: Duke University Press on behalf of Philosophical Review
   Stable URL: http://www.jstor.org/stable/2183914 ↑
3. + organism (dịch khác: thể hữu cơ): một động vật, một cái cây, ngay cả một dạng sống đơn bào. ↑
4. + psychophysical identification: sự đánh đồng tâm trí (psyche) với cơ thể. ↑
5. Các ví dụ lấy từ J. J. C. Smart, Philosophy and Scientific Realism (London, i963); David K. Lewis, “An Argument for the Identity Theory,” Journal of Philosophy, LXIII (i966), in lại với phụ lục trong David M. Rosenthal, Materialism & the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N. J., I971); Hilary Putnam, “Psychological Predicates” trong Capitan and Merrill, Art, Mind, & Religion (Pittsburgh, i967), in lại trong Rosenthal, op. cit., as “The Nature of Mental States”; D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (London, i968); D. C. Dennett, Content and Consciousness (London, I969). Trước đây tôi đã có những nghi ngờ trong “Armstrong on the Mind,” Philosophical Review, LXXIX (1970), 394-403; “Brain Bisection and the Unity of Consciousness,” Synthèse, 22 (I97I); và phần xem xét của Dennett, Journal of Philosophy, LXIX (1972). Xem thêm Saul Kripke, “Naming and Necessity” trong Davidson and Harman, Semantics of Natural Language (Dordrecht, I972), đặc biệt các trang 334-342; và M. T. Thornton, “Ostensive Terms and Materialism,” The Monist, 56 (1972). ↑
6. + được đề cập trong Saul Kripke, Gọi tên và tính ắt phải (Naming and Necessity). Nốt: Các nốt bắt đầu bằng ‘+’ là những nốt do người dịch đưa vào, không có trong bản gốc. ↑
7. + Một vài ví dụ về sự quy gọn của Nagel: nước được quy về hydro (H) và oxy (O), trí năng (máy Turing là một mô hình tính toán của nhà toán học Alan Turing) được quy về năng lực tính toán (máy IBM), sét được quy về sự phóng điện, gen được quy về DNA; cây sồi được quy về hydrocarbon. ↑
8. + something it is like for the organism. Chú ý cách nói ‘something it is like’ của Nagel. Do đó, chẳng hạn, dịch ‘What Is It Like to Be a Bat?’ thành ‘Là dơi thì như thế nào?’, hoặc ‘‘Là dơi thì [cảm giác] như thế nào?’’,… mặc dù gọn gàng, nhưng lại mất đi cụm ‘có cái gì đó’ (something) có ý nghĩa rất quan trọng đối với Nagel. ↑
9. + neuroscience; https://www.theodysseyonline.com/philosophical-theories-consciousness-nagel-flanagan ↑
10. + Phân tích kinh nghiệm ý thức theo các trạng thái chức năng là xác định kinh nghiệm theo chức năng mà nó thực hiện; phân tích kinh nghiệm theo các trạng thái ý hướng là xác định nó theo tính chất rép (quy/tham chiếu) đến các đối tượng của nó, nghĩa là, về các đối tượng. Ở đây Nagel cho rằng, các xim ý hướng (intentionism), xim chức năng (functionalism), xim vật lý (physicalism), xim quy gọn (reductionism) tất cả đều không nắm bắt được ‘tính chủ quan của kinh nghiệm’. Chẳng hạn như xim chức năng cho rằng họ không tính đến khía cạnh qualia hoặc “nó giống như cái gì” của các trạng thái tâm trí. ↑
11. + Có lẽ thực sự không thể có những người máy như vậy. Có lẽ bất cứ thứ gì đủ phức tạp để hành xử như một con người hẳn sẽ có kinh nghiệm. Nhưng điều đó, nếu đúng, là một sự kiện không thể khám phá được chỉ bằng cách phân tích khái niệm kinh nghiệm. ↑
12. + Nó không tương đương với điều mà ta không thể sửa chữa được, bởi vì ta không thể sửa chữa được về kinh nghiệm và bởi vì kinh nghiệm hiện diện ở những động vật thiếu ngôn ngữ và tư duy, chúng không có chút niềm tin nào về kinh nghiệm của chúng. ↑
13. + chủ nghĩa duy vật lý; physicalism ↑
14. Xem Richard Rorty, “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories,” The Review of Metaphysics, XIX (i965), đặc biệt 37-38. ↑
15. + ‘Pour-soi’ và ‘en-soi’ là hai tơm của triết gia Pháp Jean-Paul Sartre (1905–1980) để chỉ ‘sự vật đơn thuần’ (khách quan) và ‘ý thức’ (chủ quan). ↑
16. + what it is like to be an X. Nốt: Khi liệt kê tất cả những sự kiện vật lý về ai đó, kể cả những sự kiện về não, hệ thống thần kinh, hành vi,… của ni, thì vẫn còn cái gì đó bị bỏ sót, đó là, ‘cái gì giống như’ (‘what it is like’) việc ‘là anh ta’. ↑
17. + there is something that it is like to be a bat. Mặc dù ta không biết chính xác ‘có cái gì giống như là một con dơi’, nhưng ta vẫn tin rằng ‘có cái gì đó’ như khi ‘là một con dơi’. ‘Cái gì đó’ cụ thể, riêng biệt này được con dơi ấy kinh nghiệm. ↑
18. Khi nói “trường hợp của riêng ta” (our own case), tôi không có ý chỉ “trường hợp của riêng tôi” (my own case), mà đúng hơn là những ý tưởng tâm trí mà ta áp dụng một cách dễ dàng cho bản thân chúng ta và những người khác. ↑
19. + ngoại suy; extrapolation ↑
20. + schematic conception (tương đương với ‘conceptual scheme’ của Strawson): những khái niệm của trí tuệ, ý thức, đều có thể liên kết với nhau thành một mạng lưới gồm những cấu trúc khái niệm liên hệ lẫn nhau, theo một nghĩa nào đó, đẫn đến một sự hiểu về những gì bao gồm trong trí tuệ, ý thức trong quan hệ với những thực thể mà từ đấy, lược đồ khái niệm là một lược đồ ↑
21. + dịch sát: ‘thì như cái gì’. Nagel không yêu cầu ta phải tưởng tượng được việc ‘đối với ta, là dơi thì như thế nào. ↑
22. + sonar ↑
23. Do đó, dạng tương tự của cụm từ “giống như cái gì” sẽ gây sai lạc. Cụm này không có nghĩa là “nó giống cái gì (trong kinh nghiệm của ta)”, mà có nghĩa là “đối với bản thân chủ thể [thì] như thế nào.” + Gốc: Therefore the analogical form of the English expression “what it is like” is misleading. It does not mean “what (in our experience) it resembles,” but rather “how it is for the subject himself.” ↑
24. + accessible. Có thể dich là ‘truy cập được’ ↑
25. Những tồn tại thông minh ngoài trái đất và hoàn toàn khác với ta. ↑
26. + Ta có thể buộc phải thừa nhận có những sự kiện như vậy, song không thể phát biểu hoặc hiểu thấu chúng. Do đó, tất cả những gì ta có thể làm là xây dựng một lược đồ khái niệm cho ‘là một con dơi thì giống như có cái gì’, song lược đồ này không đưa lại những khái niệm chính xác để biểu diễn và thấu hiểu chúng ↑
27. + Nagel muốn tránh bị quy kết là nhà đơn nguyên duy tâm ↑
28. + (tiên quyết; precondition) ↑
29. + ở đây Nagel muốn nói đến điểm nhìn đơn lẻ (individual point of view) và điểm nhìn theo kiểu (type point of view) ↑
30. + Góc nhìn ở ngôi thứ nhất như trong trường hợp Descartes nhìn sâu vào tâm trí của chính mình. Tâm trí [của tôi] là thứ mà tôi phát hiện khi nhìn vào trong, khi tôi không còn suy nghĩ về thế giới bên ngoài. Góc nhìn về ngôi thứ ba (third-person) khi ta thấy từ phía ‘bên ngoài’, tức là, “khách quan” hoặc theo kinh nghiệm. như ta [cho là] thấy tâm trí của những người khác. Góc nhìn về ngôi thứ ba rất càn thiết cho ta, vì ta thường xuyên quy gán các tính chất, niềm tin,… cho người khác, động vật,… để hiểu và giải thích hành vi của người khác, vật khác. ↑
31. Tôi có thể dễ dàng vượt qua các rào cản giữa các loài với sự trợ giúp của trí tưởng tượng. Chẳng hạn, người mù có thể phát hiện các vật thể ở gần họ bằng một dạng sóng sonar, sử dụng tiếng lách cách hoặc tiếng gõ của một cây gậy. Có lẽ nếu ta biết điều đó là như thế nào, thì ta có thể hình dung rộng ra việc có hệ thống sonar tinh vi hơn nhiều của một con dơi là như thế nào. Khoảng cách giữa bản thân ta với những người khác và các loài khác có thể rơi vào đâu đó trong một dãy liên tục. Ngay cả đối với những người khác, sự hiểu về ‘khi là họ thì như thế nào’ chỉ một phần nào, và khi ta chuyển sang các loài rất khác với ta, vẫn có thể có một mức độ hiểu thấp hơn. Trí tưởng tượng rất linh hoạt. Tuy nhiên, điểm gút của tôi không phải là ta không thể biết việc là một con dơi thì giống với cái gì. Tôi không nêu ra vấn đề nhận thức luận đó. Điểm gút của tôi là thậm chí để hình thành một khái niệm về việc ‘là một con dơi thì như thế nào (và huống hồ để biết nó như thế nào khi là một con dơi), ta phải đứng ở điểm nhìn của con dơi ấy. Nếu ta có thể đứng như thế, gần đúng hoặc một phần, thì khái niệm của ta cũng sẽ gần đúng hoặc một phần. Hoặc dường như là vậy trong trạng thái hiểu biết hiện tại của ta. ↑
32. + vượt hẳn, tuyệt hảo (Pháp) ↑
33. + Nhấn mạnh vai trò của những lược đồ khái niệm trong sự hiểu của ta về thế giới. ↑
34. Do đó, ngay cả khi bản thân sự khác biệt giữa những mô tả hoặc điểm nhìn chủ quan hơn và khách quan hơn, vấn đề tôi sắp nêu ra có thể được đặt ra chỉ có thể được thực hiện trong một điểm nhìn của con người rộng lớn hơn. Tôi không chấp nhận loại thuyết tương đối về mặt khái niệm này, nhưng không cần phải bác bỏ nó để đưa ra góc nhìn ch cho rằng sự quy gọn theo tâm sinh lý không thể phù hợp với mô hình chủ quan-đến-khách quan quen thuộc trong các trường hợp khác. ↑
35. + particular point of view. Tức một điểm nhìn cụ thể của…. ↑
36. + human physiologist ↑
37. Vấn đề không chỉ là khi tôi nhìn vào “Mona Lisa”, kinh nghiệm thấy biết (thị giác) của tôi có một phẩm chất nhất định, không có dấu vết nào sẽ được tìm thấy bởi ai đó đang nhìn vào não tôi. Vì ngay cả khi ni quan sát thấy ở đó một hình ảnh nho nhỏ của “Mona Lisa”, ni chẳng có lý do gì để đồng nhất nó với kinh nghiệm này. ↑
38. + Nagel so bật nghiên cứu khoa học về sét với nghiên cứu khoa học về ý thức: ý thức (“kinh nghiệm”) hoàn toàn không giống như tia chớp về mặt này: ‘Bản thân kinh nghiệm . . . không ăn khớp với khuôn mẫu… dường như vô nghĩa ở đây.’ ↑
39. + Nốt: Nagel đang lập luận quẩn. ↑
40. + neobehaviorism. Một cách tiếp cận tâm lý học chịu ảnh hưởng của thế đứng thực chứng logic, nhấn mạnh sự phát triển của các lý thuyết và khuôn khổ hành vi toàn diện, chẳng hạn như của Clark L. Hull và Edward C. Tolman, thông qua quan sát thực nghiệm về hành vi và sử dụng ý thức và các sự kiện tâm trí làm công cụ giải thích . Do đó, nó trái ngược với xim hành vi cổ điển, vốn quan tâm đến việc giải phóng tâm lý học khỏi các khái niệm và giải thích tâm thần học. Theo Sigmund Koch, xim hành vi mới đã thay thế xim hành vi cổ điển trở thành chương trình thống trị thế kỷ 20 cho tâm lý học thực nghiệm vào khoảng năm 1930; ảnh hưởng của nó bắt đầu suy yếu vào những năm 1950. Nó đơn giản xim hành vi mới là góc nhìn cho rằng các tuyên bố về tâm trí nên được điều chỉnh lại hoàn toàn dựa trên loại hành vi có thể quan sát được về mặt vật lý. ↑
41. Góc nhìn của tôi có liên quan mật thiết với góc nhìn của ni. Giống như Kripke, tôi thấy giả thuyết cho rằng một trạng thái não nhất định tất yếu phải có một tính chủ quan nào đó là không thể thấu hiểu được mà không cần giải thích thêm. Chẳng hề có lời giải thích nào như vậy xuất hiện từ các lý thuyết coi quan hệ trí tâm-não là ngẫu nhiên, nhưng có lẽ có những giải thích thay thế khác, chưa được khám phá.

    Một lý thuyết giải thích mối quan hệ trí tâm-não cần thiết như thế nào sẽ để lại cho ta vấn đề của Kripke về việc giải thích tại sao nó vẫn xuất hiện một cách ngẫu nhiên. Đối với tôi, khó khăn đó dường như có thể vượt qua, theo cách sau đây. Ta có thể tưởng tượng một điều gì đó bằng cách diễn bày (representing) nó cho chính ta bằng tri giác, bằng cảm thông hoặc tượng trưng (symbolically). Tôi sẽ không cố gắng nói cách thức hoạt động của trí tưởng tượng theo kiểu biểu tượng, nhưng một phần của những gì xảy ra trong hai trường hợp còn lại là điều này. Để tưởng tượng một điều gì đó bằng tri giác, ta đặt mình vào một trạng thái có ý thức giống với trạng thái mà ta sẽ ở đấy nếu ta tri giác được nó. Để tưởng tượng điều gì đó theo kiểu cảm thông, ta đặt mình vào trạng thái có ý thức giống như chính sự việc đó. (Phương pháp này chỉ có thể được sử dụng để tưởng tượng các sự kiện và trạng thái tâm trí – của chính chúng ta hoặc của người khác.) Khi ta cố tưởng tượng một trạng thái tâm trí xảy ra mà không có trạng thái não liên quan đến nó, trước tiên ta tưởng tượng theo kiểu cảm thông về sự xuất hiện của trạng thái tâm trí đó: nghĩa là ta đặt mình vào một trạng thái giống như nó về mặt tâm trí. Đồng thời, ta cố gắng tưởng tượng về mặt tri giác về sự không xuất hiện của trạng thái vật lý liên quan, bằng cách đặt mình vào một trạng thái khác không có kết nối với trạng thái đầu tiên: một trạng thái giống như trạng thái mà chúng ta sẽ ở đấy nếu ta nhận biết được sự không xuất hiện của trạng thái vật lý này.

    Khi sự tưởng tượng về các đặc tính vật lý là tri giác (perceptual) và sự tưởng tượng về các đặc tính tâm trí là cảm thông, thì đối với ta, dường như ta có thể tưởng tượng bất kỳ kinh nghiệm nào xuất hiện nhưng không có trạng thái não liên quan đến nó, và ngược lại. Mối quan hệ giữa chúng sẽ xuất hiện ngẫu nhiên ngay cả khi nó là tất yếu, bởi vì tính khác hẳn nhau của các kiểu tưởng tượng khác nhau.

    (Xu hướng duy ngã, một cách tình cờ, dẫn đến kết quả nếu ta diễn giải sai sự tưởng tượng kiểu cảm thông như thể nó hoạt động giống như sự tưởng tượng về mặt tri giác: khi đó dường như không thể tưởng tượng được bất kỳ kinh nghiệm nào không phải của chính mình.) ↑

42. + If mental processes are indeed physical processes, then there is something it is like, intrinsically, to undergo certain physical processes. ↑
43. + gốc: What could be clearer than the words “is” and “are”? ↑
44. + referential paths (đường rép/tham chiếu) là những cách khác nhau theo đó ta cố định rép của từ ngữ với một thứ nhất định (ví dụ: bằng sự quen biết cá nhân hoặc bằng một mô tả trong sách giáo khoa). Ví dụ, hai “đường rép” của “nước”: 1. chất lỏng có khi mưa rơi. và 2. Chất có thành phần phân tử là H₂O. ↑
45. + Tạm lấy ví dụ, sao Mai là sao Hôm, thực ra thì hai cái tên này đều rép đến chính hành tinh Venus. ↑
46. + term – ở đây là ‘X’ và ‘r’ ↑
47. + Chẳng hạn, ví dụ của Kripke: “[Cơn] đau (tâm trí) LÀ sự kích hoạt những sợi-C (vật lý)”. Khi hai khái niệm hoặc thứ gì đó rất khác biệt nhau, việc nhận ra chúng là cùng một thứ (đồng nhất) có thể gặp nhiều khó khăn. Điều này xuất phát từ việc bản chất và các đặc tính của chúng không có điểm chung hoặc không tương thích với nhau một cách rõ ràng. Ví dụ, khi cố gắng giải thích hiện tượng tâm trí (như cảm giác đau) bằng các tơm vật lý (sự kích thích của các tế bào thần kinh, những sợi-C), chúng ta gặp phải vấn đề về sự khác biệt lớn giữa trải nghiệm chủ quan và mô tả khách quan. Trải nghiệm đau là chủ quan và phong phú, trong khi các tến trình thần kinh là khách quan và có thể được đo lường bằng khoa học. Hai khái niệm này rất khác biệt nhau, và việc nói rằng chúng thực chất là một và cùng một thứ có thể không rõ ràng, vì chúng ta không dễ dàng thấy được cách mà trải nghiệm chủ quan có thể được giải thích hoàn toàn bằng thuật ngữ của khoa học thần kinh. ↑
48. + theoretical identification. Những phát biểu biểu đạt tính đồng nhất lý thuyết: ánh sáng LÀ một dòng photon, nước LÀ H2O, sét LÀ sự phóng điện, vàng LÀ nguyên tố có số nguyên tử 79, cơn đau mà Eastwood cảm thấy vào lúc 06:00 chính là LÀ sự kích hoạt những sợi-C vào thời điểm đó. Xem thêm ‘đồng nhất lý thuyết’ trong Gọi Tên & Tính Ắt Phải, S. Kripke, Trần Đình Thắng dịch, NXB Đà Nẵng, 2024. ↑
49. + Giả sử ‘đau’ được xem là các sự kích hoạt các dây thần kinh, ta có thể đồng nhất hai thứ này: P (đau) = {C1, C2, Cn} (các sự kiện vật lý ứng với các sợi thần kinh tương ứng) Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta có thể xác định chính xác những tế bào thần kinh nào đang hoạt động, trải nghiệm CHỦ QUAN của cơn đau (TÔI ĐAU) vẫn là một điều gì đó khác biệt và không thể đơn giản đồng nhất với các sự kiện thần kinh nói trên. Và như thế có nghĩa là, để đảm bảo P –> {C1, C2, Cn}, ta buộc phải thêm vào yếu tố chủ quan của kinh nghiệm ‘đau’. ↑
50. Xem “ Mental Events” trong Foster and Swanson, Experience and Theory (Amherst, 1970); mặc dù tôi không hiểu được lập luận chống lại các luật tâm sinh lý. ↑
51. Những nhận xét tương tự áp dụng cho bài viết của tôi “Physicalism,” Philosophical Review LXXIV (1965), 339-356, in lại với phần tái bút trong John O’Connor, Modern Materialism (New York, 1969). ↑
52. Câu hỏi này cũng nằm tại trung tâm của vấn đề những tâm trí khác, vấn đề này có liên hệ chặt chẽ với vấn đề tâm-thân thường bị bỏ qua. Nếu ta hiểu kinh nghiệm chủ quan có thể có bản chất khách quan như thế nào, thì ta sẽ hiểu được sự tồn tại của các chủ thể khác ngoài chính mình. ↑
53. Tôi chưa định nghĩa tơm “vật lý” (physical). Rõ ràng là nó không chỉ áp dụng cho những gì có thể được mô tả bằng các khái niệm của vật lý đương đại, vì ta còn mong đợi những phát triển tiếp theo. Một số người có thể nghĩ rằng không có gì có thể ngăn cản các hiện tượng tâm trí cuối cùng được công nhận là vật lý theo đúng nghĩa của chúng. Nhưng bất cứ điều gì khác có thể được nói về vật lý, nó phải khách quan. Vì vậy, nếu ý tưởng của ta về vật lý bao giờ cũng mở rộng để gộp cả nhữung hiện tượng tâm trí, thì nó sẽ phải gán cho chúng một tính khách quan – cho dù điều này có được thực hiện hay không bằng cách phân tích chúng dựa trên các hiện tượng khác vốn đã được coi là vật lý. Tuy nhiên, đối với tôi, dường như nhiều khả năng hơn là những quan hệ tâm trí-vạt lý cuối cùng sẽ được biểu đạt trong một lý thuyết mà những thuật ngữ cơ bản của nó không thể được đặt một cách rõ ràng trong cả hai phạm trù này.

    Các tơm chế

    Chúng tôi cố gắng dịch nhất quán một số tơm, cho phép người đọc có thể quy về từ Anh gốc nhanh chóng, dưới đây là một số từ như vậy:

    cảm biết	cảm giác
    cửa biết	giác quan (sense)
    cửa nghe	thính giác(hearing)
    đặc điểm	feature
    đặc tính	characteristic
    điểm nhìn	viewpoint, point of view
    hợp dôi	đột sinh, đột hiện (emergence)
    quy gọn sự	quy giản, giảm hoá (reduce, reduction)
    rép	tham/quy chiếu (refer)
    suy ngoài	ngoại suy (extrapolation)
    thể sống	thể hữu cơ (organism)
    tiếp cận được	truy cập được (accessible)
    tính khách quan	objectivity
    tồn tại	being

    ↑