Taiwanese Mazu Native Goddess Belief –
Dialectic of Identity and Difference
Nei Yah Tin
Associate Professor, Department of Applied Philosophy
Chang Jung Christian University, Taiwan
When we investigate the ideology of the Mazu cultural events, we find that there are the returning the root and the identity ideology types of the Chinese world, such as the Confucian ideology concept of loyalty and filial piety, the concept of female positioning ideology and the concept of returning to the mother's home, and the atavistic concept of Mazu incense under the ethnic blood ideology type, but there are also different ideology types implied in it. For example, unlike the Confucian ideology, and different from the traditional three subordination and three outlines, Mazu as a woman, such a woman has an independent depiction of virtue, and is no longer a dependent being; Another example is that under the patriarchal ideology, women's Mazu belief is a reactionary male god, which presents inclusiveness, mediation and alliance; Finally, unlike the same development of blood group ideology, after getting out of this restriction, this kind of Mazu belief is no longer only determined by the type of blood ideology of the ethnic group, or only limited to the Chinese area, or the Taiwan region, or the Meizhou region, but has been oriented to the whole world.
The sustainable development of Mazu belief focuses on the dialectic of identity and difference, such as finding out the common key core concepts, focusing on the dialectic of local difference evolution, and finally emphasizing the dialogue between identity and difference, so that the Mazu cultural belief heritage can be reinterpreted, so that the Mazu faith, which is close to the lives of ordinary people, will once again liberate the inappropriateness of the shackles of human nature, and make the faith grow with each passing day.
Of course, we must think about whether Mazu cultural beliefs are appropriate as a cultural belief leadership? It is a view of human nature, the world and the relationship between people, it should be dynamic, non-compulsive, authoritative, the source of all Mazu beliefs involves the dialectic of the identity and different in the pursuit of the archetype of ideology, not fixed, it involves the return of the ultimate value, or it has been developing and thriving in a state of change, all the journey of returning to the source genealogy is dialogue between the identity and different, as Nietzsche said is the "gray genealogical journey", and this journey back to the roots is also like cultural identity, all the existential journeys are changing, It is a continuous productive process and a process of continuous perfection, if there is really a cultural traceability identity due to Mazu's belief, it must also change through the ideology of the emotional structure.
Keywords: homecoming, pilgrimage, event, ideology, grey genealogy
台灣媽祖本土女神信仰—
同一與差異思想辯證
聶雅婷
長榮大學應用哲學系副教授
摘要：
本篇文章提出返源的媽祖之旅其實有同一與差異的辯證，當我們對媽祖文化事件當中來進行意識型態的考察時，發現其中有華人世界的返源同一意識型態，如儒家意識型態忠孝概念、女性定位意識型態返娘家概念、及族群血緣意識型態下媽祖進香的返祖歸宗概念，然而其中也隱含著差異的意識型態。如與儒家意識型態不同，與傳統三從三綱不同，媽祖作為女性身份，這樣的女性有了獨立的德性的描繪，不再是依附性存有；又如與父權的意識型態之下，女性的媽祖信仰是男神的反動，它所呈現包容性、調解性和聯盟性；最後與血緣族群意識的同一發展不同，走出這限制後，這樣的媽祖信仰不再只由族群血緣意識型態決定，或只限華人地區，或台灣地區，或者湄州地區而已，而已然朝向全世界. 媽祖信仰永續發展著重於同一與差異的辯證，例如找出共同關鍵的核心概念，著重在地差異演化辯證，最後強調同一與差異的對話，如此使媽祖文化信仰遺產再詮釋，使得貼近常民的生活的媽祖信仰再度解放對人性桎梏的不合宜之處，使信仰日新月益 . 當然這必須思考媽祖文化信仰做為一種文化信仰領導是否合宜？它是一種看待人性、世界以及人與人之間關係，它應是動態、非強制的、權威性，所有媽祖信仰返根之源涉及意識型態原型追求的同一與差異辯證，並非固著性，它涉及終極價值的歸趨，或者說它一直都在變化的狀態中發展而茁壯著，所有返源系譜之旅都是同一而差異著，如尼采所說的是「灰色系譜之旅」，而這返根溯源之旅程也如同文化認同般，所有實存之旅變動著，因著文化、歷史與權力而變動著，並沒有單一的形上價值之源，它是不斷生產過程，也不斷完備的歷程，若真要有因著媽祖仰而有的文化溯源認同，它也必須透過情感結構的意識型態而變化著。
關鍵字：回娘家、朝聖之旅、事件、意識型態、灰色系譜學
壹、媽祖文化事件當中隱含的意識型態
所謂返回根源性信仰考察，乃是返回紀念媽祖事件本身進行事件本身背景的推演，當我們回到原型信仰考察時，其實也是就此事件發生的意念和價值來進行審視，這些意念與價值就是意識型態，原型與意識型態相關，或許可更找溯源於至柏拉圖[1]的理想國的形上永恒世界烏托邦來說明，所有我們念想的事件，其中隱涵的形上神聖的價值，這價值告知我們的就是某種意識型態，情性般合於每個當下的意識型態就可以為人所接受，這樣的意識型態情感結構是好的，這些意識型態都在與時俱變，而現在可以回溯看看各類型的意識型態，好讓我們瞭解媽祖原型信仰的價值與不合時宜之處(或合時宜之處)。
一.儒家的意識型態
媽祖信仰不逃離儒家的意識型態形塑忠孝節義人物，也就是說：媽祖信仰符合儒家忠孝的宣導，這樣的忠孝也定位媽祖救人的形象。媽祖信仰原為福建莆田奉祀的地方神，然其傳說事蹟與政治傳統要求的價值觀相符合以致於成為全國的神祇。(張珣，2003：229)，早期著重媽祖的孝行，後期著重於對朝廷的貢獻盡忠。(李獻忠1979；夏琦1962a)。
媽祖信仰若按孔子所言是符合儒家道德，符合女性價值典範，身為女性人物出於愛親之仁，盡己救父兄，而推己救其它人，盡己及推己及人符合儒家，特別是孔子的忠恕之道，也就是孔子之仁之表徵。這樣的媽祖信仰喜被收編為朝廷人格典範忠孝代表。
二.在父權意識型態的女性定位
媽祖文化身份是處在傳統父權意識型態下媽祖女性定位。
比方媽祖一定要要夫家或回娘家這種說法。按媽祖傳說(李豐懋，1983)，其未婚何以有夫家，也不曾離家，因此，其回娘家較是譬喻，因此於康熙十九年(1680)被封為天上聖母，女性不可在娘家留神主牌位，然仍視為出嫁女兒，一年回娘家。(張珣，2003：223)
雖其終生未婚無子嗣，傳統而言，媽祖形象所彰顯的仍是傳統儒家信仰當中看待女性方式。這應該是守著中國文化當中對女性期待值。媽祖權威乃在於媽祖系譜上，這系譜是以父系繼嗣的社會結構為準，依此而分其真假、嫡系旁系及祖孫世系輩份，按父系家族位置及排名，而投射神明世界的廟宇靈力多少上。[2]
比方依著遠近親疏而投射不同的媽祖廟的靈力分享，所以這是依父系繼嗣的社會結構，依嫡系旁系及祖孫世糸輩份而進行的靈力排行榜，所以這樣可以合理解釋，為何根源式進香成為一種絕對靈力宣告，或者一種靈力重要儀式進行。
媽祖雖是女性，然其身份卻成為拯救父兄的陰柔力量，是孝道表徵，也是女性拯救男性的社會的可能性，而表現在政治上，也是拯救社會的一股力量，是忠，也是孝。通常我們說媽祖文化事件中充滿了救父兄的大孝，並保祐朝廷船隻的大忠，其忠孝兩全形象，屢屢受歷代皇帝的敕封。媽祖信仰是符合整個中國朝廷世俗科層官僚體系的反映。
整體而言，媽祖形象及媽祖的權威乃是以父系為主的意識型態上，服從於父權意識型態而建構其神聖性。如黃美英著重於香火與女人角度，來談在男性主導權力之下，大甲女神信仰如何進行論述與建構。[3]
三、由族群血緣意識型態看媽祖進香
另外媽祖信仰，特別是湄州媽祖乃是文革後新雕塑的，其中進香隱含著「認祖歸宗」深層文化意涵。如張珣所說到的：「媽祖權威建立在『以所有被信徒恭奉的媽祖所組成的媽祖系譜上』的假設。如果成立，那麼便可以瞭解湄州媽祖即使是文革後所新雕塑的，其權威也高於有兩百年歷史的北港媽祖。」[4]「『認祖歸宗』是媽祖信仰中『進香』的深層文化意涵，爭取系譜時間上的、上位的、高層的位置是立在『系譜權威』的要求。」[5]
在中國大陸，媽祖返鄉意欲建構絕對系譜權威性，透過跨地域的方式來宣揚其神聖性的獨有，也會產生可能性文化認同。這種進香的操作方式往往也涉及了政治上的考量，特別是建構在族群血緣意識型態的認同，也就是所謂的『認祖歸宗』，這樣的認祖歸宗是復刻了移民記憶的歷史意識，所以每年的媽祖返鄉，所返之媽祖之廟，或許是新造的，但由於時間上絕對系譜，地點上事件的起源，享有的靈力部分成為無可爭執靈力根源，因此順理成章地，進香成為所有廟意欲分享的根源之旅。(但奇妙的事，在福建湄州媽祖卻只是把它當成是文化事件，而非宗教的靈力系譜事件。)
Sangren(2001)認為研究媽祖進香文化對人類學帶來某些面向的省思：
1、反省中國宗教是世俗科層官僚體系的反映。
2、反省進香是超越社區範圍的研究。
3、反省在媽祖信仰交流上衍生文化認同問題。
進香文化其實可以說是中國科層官僚體系的反映，如要求臣廟來朝覲天后廟，而且進香文化是跨社區到跨海，這樣朝聖之旅，可以說是不同地區文化的交流接觸，也會產生不同的流變，除此之外，在交流碰撞之後，也會產生認同的可能性，特別是文化認同上，這樣的認同不是一成不變的，而是同一與差異並濟而存的。
移民之於大甲或者移民之於莆田，分身的靈與主靈之間的臍帶關係透過人親土親的媽祖傳承而連結在一起。誠如林美容老師所言：「我們若觀察進香的路線可發現它正好是移民路線的反向。先民由唐山過台灣，在台由南而北拓墾，今人到大陸進香，由北而南在台灣各地的歷史名廟展開進香，不無回思先民篳路襤褸，移墾艱辛的歷史意識。」[6]
而在台灣大甲媽進香文化也是如此，基本上，媽祖進香上透過不斷迴返母廟，這樣可以建立土地認同，這種土地認同也希望族群血緣意識型態上來進行建構的。這種土地認同是透過回娘家朝聖之旅加強並薰習這種認同感，猶如大甲媽朝聖般。
張珣說到：「認同需要經過一個象徵過程，大甲媽祖成為認同象徵，進香活動則成為薰習認同過程。移民在每年的兩趟進香旅程中，培養並温習與家鄉的有形無形的人事物之感情與關係。由他們體會到鄉親對自己的疼惜，一種類似親屬的關係與感情，緊緊拉住移民與大甲社區的連帶，牢不可斷。」[7]
貳、針對媽祖文化事件的省思—反意識型態的可能性
一、由媽祖文化事件來談，破除儒家對女性角色定位
我們必須對媽祖文化事件進行省思並進行詮釋與理解，如此也容許某些差異性。如呂格爾所言：「一方面注意文化遺產，也許最堅定地聚焦於文本理論；另一方注意制度理論與統治現象理論，聚焦於具體化與異化的分析。」[8]
前面我們所提到媽祖符合了科層制度下官僚朝廷對媽祖的形象敘寫如盡孝道，也能盡忠，這是符合儒家文化的意識型態的，因此推舉媽祖的事蹟來嘉勉其懿行。然而莫忘了媽祖信仰也是反三綱、反三從的。例如孔子所言：《論語·陽貨》說： 「唯女子與小人難養也」、「夫為婦綱」[9]，在儒家的傳統文化上對於女性存有者是無法與男性存有者平起平坐的，儒家的倫理道德視女性為次等人，或者說是依附性的存有者，是「從父、從夫、從子」[]10，甚至是無名的狀態，而林默娘卻是有名有姓，有自己的獨立行為表徵，救人盡忠孝，因此其不再是「從」的附屬人格者，而是具有獨立能行動倫理決策者。
當我們注意媽祖文化事件時，我們注意到文化遺產在儒家文化體系代表什麼樣的媽祖事件產生，我們也意識到了在儒家制度下，整個儒家官僚統治現象之下，媽祖的文化事件代表著什麼？
在儒家文化意識型態之下，君子或者是大人之學是符合五常的，而且是得建構在三綱上，在所謂三綱五常上乃是符合儒家倫理意識型態設定，而這也是我們對英雄的認同的設定，如呂格爾所言。呂格爾談到「一個人，一個共同體的同一性，是由這對各種價值、規範、觀念、模式、英雄的認同造成的，而人，共同體就是據此得到了承認。根據……得到承認有助於通過……來承認自己。」[11]。在儒家思維上，關於一個人道德身份的養成，例如人必須遵循五常，這是共同體同一性，也是各種對價值、規範、觀念、模式的認同，對此的共同體同一性的認同也間接肯定了身為女性媽祖文化身份的普世價值。
然不再是只是男英雄認同而已，不再是三綱的奉行者，這裏有著傳統三綱的逆反，林默娘不再扮演「夫為婦綱」、「從父、從夫、從子」的附屬角色，而是扮演了一個女英雄事件，如此我們女媽祖的文化事件是值得紀念的，當我們紀念林默娘事件時，其實指出了媽祖事件預設了一個行動者，林默娘即是實施某個行動的人。若按呂格爾而言，因為事件或行動總是要求一個行動者，它總是質問「誰做了這件事﹖」，誰指向不是英雄，而是英雌，對於英雌的主體敘事，或者說媽祖做了這件事來進行倫理探究。利科因此指出主體的敘事建構存在一種倫理學維度。
而敘事作為主體的建構不只是說了個別的故事而已，媽祖的文化事件它也是包含著人們在儒家意識型態之下對義務與責任的承擔，如此的媽祖敘事處在變化之中，與傳統儒家意識型態三綱有所有不同。
如此一來所有閱讀及傳講媽祖文化事件的故事，總是在生活中加添柴火，使其新生命體驗詮釋，賦予生活意義與價值，我者對他者之間互構，也在故事形構中重塑了人生，而獲得穩定且流變的文化的身份認同。
二、關於一個媽祖女性身份突圍—走出父權：破除父權的意識型態
男神與女神之差異在於男神信仰特色是階層性、權威性與正當性，然女神信仰特色則是包容性、調解性和聯盟性。[12]媽祖女性身份陰柔力量更多呈現包容性、調解性及聯盟性，而非階層性，權威性及正當性。
媽祖也可能是男神的反動，它所呈現包容性、調解性和聯盟性，表明著它可以是分裂或結合所有地域界線力量，替僵化的科層與地域帶來包容與與中介，促成疆界的打破，並帶來族群融合。Sangren(1983:15-21)[13]如此一來，可以打開一種閉封的狀態，而使媽祖信仰不再只限於某疆界而已。
譬如媽祖信仰在父權為重的體系上，是個突破點。傳統的父系家族系譜，出現了異質、外來及變動角色，如媽祖女性角色，讓男性為中心的父族系譜，呈現多元、分叉的特點，而無法去追尋單一起源，這樣的歧出打破了原有的父族系譜的家族脈絡，也包含了祭祀圈的重劃。
特別是在看似傳統之下的詮釋媽祖女性身份，如何成為神呢？在傳統傳宗接代之下，女性身份是生育角色，因此媽祖未婚不能生育又如何成為神呢？若按黃美英(1994 b)說到媽祖生前無子嗣，然其如母照顧地方子民，成為守護神，民間崇拜，香火綿延。[14]
另外，其媽祖女性未婚處子身份，是清淨的，不再是一般人妻或人母角色可比擬之，因此，對媽祖省思，Sangren(1983:10-14)[15]以為女神是高於女人，傳統女人是污染的，因其經血及產血，但女神是清淨的，避開了人妻及人母的經血及產血污染，然又具備有母性的生生不息力量。(張珣，2003：225-226)[16]，如母親般照顧百姓，又如處子般潔淨，因此這樣的女性神成為柔軟像母親般，純潔神聖般照顧著人們。
媽祖做為母性女性角色，代表陰柔力量的呈現，那是紮根於大地的存有力量，這力量因著不同地域性而展開，是無限漫衍展延的存有狀態，是包容地，進行調解性，也不斷結盟的力量整併，而分裂、對立及自以為王的疆界劃定，所以媽祖文化交流是不斷劃開以父為名的文化局限，而建構在大地之母的守護者角色，是多元歧異延展開來的文化狀態。媽祖信仰雖是處子，但不再從夫、從父與從子。如台灣最近新聞，某廟宇宣傳欲使媽祖與某廟宇的關公結合[17]，然卻引發很大反彈，人們無法接受媽祖要嫁予他人為婦，冠夫姓、為人生子。
三、關於一位媽祖天后走向全世界：破除族群血緣的意識型態
若只是族群血緣的媽祖信仰，那麼只能鎖定在華人社群或者某地域的發展，媽祖信仰已然突破族群血緣的意識型態，如此才能由原先海神信仰外推至全能的神，或者由女性局限角度外推至「天后」位置。
天后是個突圍的表徵。「天后」位置意謂著媽祖是具有女性最高地位，因此媽祖信仰在台灣常被灌以天后[18]宮名稱，天后意謂著在權威上達於天，高於其它小廟眾神，而這在James L. Watson(1985：311)也有提及：「天后精神上征服了廣東沿海地區實則是現實世界政治統治的一個比喻」，甚至Watson引進了香港沙田人說法說到：「天后真的吃掉並消化掉早期的小神祗當她升格之後」。[19]
媽祖女神信仰成為敬奉的天后，並且由地區海神至跨域人人瞻仰的神，走向全世界。
如海外華人祭祀媽祖，乃是希望將原海神保護神媽祖，變成後來媽祖形象當中的排難解困、濟弱扶傾、救苦救難、樂善好施的人物精神發揚光大，所以慢慢地由族群血緣尋根到跨國籍、地域的民間信仰，成為各地精神象徵，成為世界和平女神。[20]這樣的媽祖信仰不再只由族群血緣意識型態決定，或只限華人地區，或台灣地區，或者湄州地區而已，而已然朝向全世界，如此媽祖信仰不再只是地域性的信仰而已。
參、關於媽祖身份同一與差異意識型態辯證
一、找出共同關鍵文化概念
同一文化又有不同範疇的認同，又如何能達到共同整體社會認同，彼此之間的差異，又如何撥雲見日，看見表象差異之下的共同性呢？如Sangren說到：「同一個文化之內，既有村落的、區域的、族群的、國家的等等不同範疇之認同，又如何能達到共同的整體社會認同」(Sangren 1987：194)[21]因此Sangren說到應該去找到關鍵文化概念，如陰陽或靈驗之邏輯等，對共同性的看見應有助益。Sangren說到「認為應該要去找尋關鍵的文化概念才可撥雲見日，看到表象差異之下的底層共同性。Sangren提到台灣雖然各地區有其社區、族群、或階層差異，但是在文化邏輯(陰陽)與信仰邏輯(靈驗)之下卻是共同的。」[22]
媽祖信仰的本尊與分身似乎存在著彼此幫襯、爭競並置，當回娘家的信仰回歸與分身的媽祖形象似乎也變得交疊而不相互矛盾。媽祖面容或者本尊與分身的差異使我們想起中心與邊陲(central ,periphery)，擺盪在控制與反控制之間，同一與差異之間的反思。如Sangren(2001:5)「村民藉著進香旅遊到外地，經常會接觸到外地事物，而使他們脫離帝國設計之控制，使他們反思官方或文人訓示的那一套典範。」23]
二、重視在地差異演進歷程
台灣媽祖信仰也充滿著追尋根源的在地化與本地化的同一與差異的辯證，媽祖有不同名號稱呼，事實上，也有殊異的形象差異，例如台灣媽祖也有黑、金及粉臉的差別，這差別在林祖良探討中，分為金面代表媽祖得道，而黑面則是媽祖救苦救難，而粉面則是平時樣子呈現，其中張珣提到Sangren(1988b)說到「靈驗媽祖是黑色」、「黑色是更有法力的」。[24]
媽祖信仰在世界各地是差異的，如港奧台重視媽祖中儒道釋交融特點；而東南亞媽祖信仰與觀音菩薩一起供奉，媽祖成為觀音化身；而在泰國，媽祖信仰則與印度教的大自在天信仰結合。[25]
如同李豐楙老師舉林美容在編撰《高雄縣誌》中媽祖信仰為例，「說明不同地區的信仰習俗有地區性的差異，足以印證緃使是同一信仰也都有在地化的情況，它乃是經由較長時間的歷史發展逐漸形成的，由此可以說明台灣民間所崇拜的諸神，即使是曾有內地化的階段，其後也會逐漸地在地化，而顯現不同地方的信仰習俗。」[26]
三.強調同一與差異下去建構對話
而面對這樣的差異，我們該如何看待呢？呂格爾認為「哲學的反思就是消除對文化遺產重新解釋的旨趣和致力於人性解放的旨趣之間的對立，如果我們將這兩者旨趣分割開來，那麼詮釋學與批判就成了意識型態。」[27]
若我們不能重新解釋媽祖文化遺產，或者無法透過此媽祖信仰進行人性解放的旨趣，而只是強調遺產與解放人性是對立，那麼詮釋與批判只能成為媽祖信仰意識型態的攻防戰而已，我們強調媽祖信仰也在同一與差異中進行對話，所有信仰進程都滙集可能的媽祖形象，當中的歷史記憶、血統關係，以及相似的文化符碼，然當中也有許多的附註與補充意涵去回應在世的議題。變化中的媽祖形象，以及救助工作的當代轉化現象正足以說明進展中的媽祖變化。
媽祖信仰表現同一與差異也可以說在不同時代變遷上，總是有媽祖需要搭救的場合，不同時代會出現對於救難方式變形。早期媽祖信仰因為航海科技發展，水利工程發展不再有航行危險，洪水雨水的氾濫、農業病蟲害及瘟疫流行及社會衝突減緩，因此媽祖救難形象也產生變異[28]，值得重視。如媽祖信仰走向信念或象徵力量，或媽祖信仰著重於社區生態環境的保護、或主動設立醫院或社會慈善救濟事業來救助貧困、或著重由地方走向全世界媽祖信仰，不分種族、轄區而進行普世關懷項目，或媽祖信仰作為NGO非政府型式來關懷社會議題，成為民眾公共力量及象徵資源。(Weller and Bol 1998;Weller1999b:107)
伍、由葛蘭西來看媽祖信仰同一與差異的辯證
一、葛蘭西的文化領導權看媽祖信仰
這裏我不把葛蘭西「文化領導權」獨立放在資本主義批判[29]，而是放在普遍文化現象中可能的文化領導權說法上。
透過文化媽祖，可以產生某種道德、生活方式、身份認同或個人與社會行為準則，誠如葛蘭西所講的「文化領導權」，這「文化領導權」「不限於直接政治控制事務，而試圖描述一種更為普遍的支配，其中包含一個主要特徵，就是看待世界、人性以及人與人關係的特定方式。」[30]
媽祖文化信仰已然進行深耕化及轉化階段，許多變異的形象跟著不同時間空間而展開，包含著我們看待世界、人性與人與人之間關係，不再只是一種詮釋方式而已。
二、其中的動態性、非強制性及權威性
梁西華認為[31]文化領導權具有「動態性、非強制性及權威性」。
所謂「動態性」，便是概念沒有固定邊界或內涵，鞏固文化領導權乃在透過某些犧牲妥協而達到動態平衡中[32]，一直不斷在利益均衡中持續發展。
而所謂「非強制性」乃是指文化領導權取得不是逼迫大家違迫意願和良知而屈服，而是使人心甘情願參與甚至被同化於統治集團的世界觀或說是霸權(意識型態)。[33
而最後所謂「權威性」34]，乃是指文化領導權的權無法被侵犯，其意識型態具有合法性，且被廣泛認同，是具有非強制性的強制性。
媽祖文化信仰溯根行動其實就具有動態性、非強制性及權威性，與時俱進。
三、非固著性的意識型態同一與差異辯證
若我們說返根可能涉及原型的追求，而這樣意識型態是非具有固著性，它也在不斷辯證當中，是同一與差異的辯證對話裏。當我們追問系譜，其實就是追問那起源問題，所謂起源也涉及了同一性的根源所在，也就是所謂原型所在，而原型與意識型態其實是有關係的，在「溯源」思維模式下的起源，也是哲學上所追問的形上學的議題：存有之根源性，所有根源的追尋都是去而復返，在復返當中每一個路徑都有些許不同，有些差異存在，同一與差異並進而行，如同在進香意義上展演著。
四、灰色系譜尋根之旅
當我們在說進香文化返根之源的探索時，回到絕對時間系譜根源地方找尋靈力的可能性時，我願意去說這樣的系譜尋根之旅是灰色的，如同尼采所說的「系譜學是灰色的」[35]也就是尼采認為這樣的起源應是多元的，而非僅只是傳統單一形上學之源。[36]傅柯所謂系譜的追尋上更多是「在事物歷史性的開端處，人們並沒有遇到起源完滿的同一性，而是遇到不一致性與相異性」[ 37 對德勒茲而言，「系譜學意味著起源或誕生，但也意味著在起源處的差異 (difference) 或距離」[38]
總結：
我們應思考霍爾(Stuart Hall)提出的二種文化認同模式：強調同一性(oneness)及重視差異性(difference)去建構出在歷史、文化和權力的支配下可能變化中媽祖形象研究。在《文化認同和離散》（Cultural Identity and Diaspora）說到：
文化認同……是一件涉及「實存」（being），也涉及「 變成」（becoming）的事，它屬於過去，也一樣屬於未來。它不是業已存在的東西，超脫在空間、時間、文化之外。文化認同其來有自，有其歷史。但就像任何歷史事物一樣，文化認同歷經不斷的轉化，絕不永遠固著於某一個本質化的過去，而聽命於歷史、文化、權力持續不停的遊戲運作。(Hall，1990:222)
我們如何去認知所知道的媽祖，並且去論述媽祖該有的當代意涵有助於媽祖形象遷化，更加應世並符合當代人心需求。對於媽祖文化身份認同誠如霍爾所言的：它不是一個既存的事實，而是不斷處在生產過程，在操演過程中，而且是不斷完備的過程。
另外所有的媽祖的文化信仰認同都是同一與差異的辯證來進行的，或者更好說是一種「情感結構」來取代意識型態的概念，如同雷蒙‧威廉(Raymond Williams)所強調的「情感結構」(structure of feeling)[39]，所謂情感結構乃是在歷史情境中，主體透過公私日常生活接觸，實質感知到的賦予意義。原型與意識型態相關，或許可更找溯源於至柏拉圖 的理想國的形上永恒世界烏托邦來說明，所有我們念想的事件，其中隱涵的形上神聖的價值，這價值告知我們的就是某種意識型態，情性般合於每個當下的意識型態就可以為人所接受，這樣的意識型態情感結構是好的，這些意識型態都在與時俱變，換言之，在媽祖文化當中同一與差異對話本身，對於每個主體文化建構而言，均在每個當下、現實地且不斷變化情境中去勾勒出媽祖的文化圖象，並且回應出自己在承繼的媽祖文化時，那種創造性的情感結構，處在不斷變化Becoming過程中。
參考書目
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Paul Ricoeur, From Text to Action：Essays in Hermeneutics, II,Translation of Du Text à I’action ,Translated by K. Blamey and J.B. Thompson, London:Northwestern University Press,1991.
媽祖嫁關公還被「冠夫姓」新聞來自於https://udn.com/news/story/7326/8019947，閱讀時間：2024/11/19下午08:09。
https://www.twcenter.org.tw/thematic_series/history_class/tw_window/e02_20010402，林美容所著，載於吳三連台灣史料基金會，《台灣媽祖的歷史淵源》(The Historical Origins of Matsu in Taiwan)，閱讀時間：2024/04/22，5:47。
https://philomedium.com/blog/80928,夏逸平《多元與差異的哲學思考：尼采、傅柯與德勒茲論系譜學》，閱讀時間：12/30/2019 – 18:00
註
- 榮格談到原型說到：原型這個詞就是柏拉圖哲學的形式。上帝是原型之光，看見上帝等於看見了原型，這原型就是柏拉圖形式，也就是所謂理型，見於榮格（C. G. Jung）著，馮川、蘇克譯，《心理學與文學》，南京：譯林，2011年，頁23。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁89，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 黃美英：〈香火與女人：媽祖信仰與儀式的性別意涵〉，收錄於《寺廟與民間信仰研討會論文集》，文建會、漢學研究中心，1994；黃美英所著〈宗教與性別文化–台灣女神信仰初探〉，收錄於李豐楙、朱榮貴主編的《儀式、廟會與社區—道教、民間信仰與民間文化》，頁297-325，北市：中研院中國文哲研究所籌備處，1996。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁89，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁88，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- https://www.twcenter.org.tw/thematic_series/history_class/tw_window/e02_20010402，林美容所著，載於吳三連台灣史料基金會，《台灣媽祖的歷史淵源》(The Historical Origins of Matsu in Taiwan)，2024/04/22，5:47。林美容教授／Lin Mei-rong ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁164，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- Paul Ricoeur, From Text to Action：Essays in Hermeneutics, II,Translation of Du Text à I’action ,Translated by K. Blamey and J.B. Thompson, London:Northwestern University Press,1991,pp.306-307.轉引自姚滿林著，《利科文本理論研究》，頁156，北京：社科文獻出版社，2014。 ↩︎
- 這是三綱中的一綱，也就是倫家倫理中的三綱。三綱即三倫理：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱 ↩︎
- 《禮記．郊特性》曰：「婦人，從人者也；幼從父兄，既嫁從夫，夫死從子。」 ↩︎
- 保羅‧利科著，余碧平譯，《作為一個他者的自身》，頁147，北京：商務印書館，2013。 ↩︎
- P.Steven Sangren, “Female Gender in Chinese Religious Symbols:Kuan Yin,Ma Tsu,and the ‘Eternal Mother,’”1983,In Signs 9(1):4-25.這間引自李秀娥所著〈鹿港夫人媽信仰的分佈初探〉，出於李豐楙、朱榮貴主編的《性別、神格與台灣宗教論述》，頁49，北市：中研院中國哲文研究所，民93年三版。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁225-226，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁225-227，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- P.Steven Sangren, “Female Gender in Chinese Religious Symbols:Kuan Yin,Ma Tsu,and the ‘Eternal Mother,’”1983,In Signs 9(1):4-25. ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁225-226，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 媽祖嫁關公還被「冠夫姓」新聞來自於https://udn.com/news/story/7326/8019947，閱讀時間2024/11/19下午08:09。 ↩︎
- 早期稱靈女，封號是夫人，晚期封號為天后、聖母。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁224，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 薛菁著，〈媽祖信仰的文化意蘊〉，出於劉信吾編，《媽祖信仰與文化傳承》，頁114，新北市，財團法人新人類文明文教基金會，2016年。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁173，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁173，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁172，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁225，北市：中研院民族所，民92年。 ↩︎
- 薛菁著，〈媽祖信仰的文化意蘊〉，出於劉信吾編，《媽祖信仰與文化傳承》，頁111，新北市，財團法人新人類文明文教基金會，2016年。 ↩︎
- 豐楙、朱榮貴主編的《性別、神格與台灣宗教論述》，李豐楙〈導言〉，頁13，北市：中研院中國哲文研究所，民93年三版。 ↩︎
- Paul Ricoeur, From Text to Action：Essays in Hermeneutics, II,Translation of Du Text à I’action ,Translated by K. Blamey and J.B. Thompson, ,p.307. London:Northwestern University Press,1991. ↩︎
- 張珣著，《文化媽祖–台灣媽祖信仰研究論文集》，頁200，北市：中研院民族所，民92年-201。祂原是先民飄洋過海來到台灣時的海上守護神，又隨著人們從沿海漸往平原、內山拓墾，而逐漸發展出農業神的性格。 ↩︎
- 梁西華以為葛蘭西所言的文化領導權提出，與完整國家學說和市民社會是離不開的，前者有助於我們理解資本主義國家職能及控制市民社會的方法，而後者考察市民社會則是有助於我們掌握資產階級獲取市民社會民眾的同意方式及過程。梁西華著，《葛蘭西文化領權思想研究》，頁73，北京：社會科學文獻出版，2012。 ↩︎
- 葛蘭西著，《現代君主論》，陳越譯，頁36上海世紀出版集團，2006。 ↩︎
- 梁西華著，《葛蘭西文化領權思想研究》，頁64-67，北京：社會科學文獻出版，2012。 ↩︎
- 葛蘭西著，《現代君主論》，頁38，陳越譯，上海世紀出版集團，2006。 ↩︎
- 莊嚴，《葛蘭西的文化霸權理論與時代意義》，北方論叢，2003，第六期。 ↩︎
- 葛蘭西著，《獄中札記》，葆煦譯，頁317，人民出版社，1983。 ↩︎
- 此句原文出自於Foucault, Michel. “Nietzsche, die Genealogie, die Historie”. in Nietzsche aus Frankreich. Werner Hamacher(Hg.). Berlin: Philo Verlagsgesellschaft, 2003, S. 99. 來自於夏逸平《多元與差異的哲學思考：尼采、傅柯與德勒茲論系譜學》，間引自12/30/2019 – 18:00Read more @哲學新媒體 Philosophy Medium: https://philomedium.com/blog/80928 ↩︎
- 米歇爾·傅柯（Michel Foucault，1926/10/15－1984/6/25）認為尼采區分了「起源」為兩種，即 Ursprung 與 Herkunft。Ursprung 即傳統形上學的單一起源，而 Herkunft 則是多元起源概念，傅柯認為系譜學的研究對象為後者，而非前者，後者則源自動詞 herkommen，強調起源之動態性、歷史性進展。 ↩︎
- 間引自於前者夏逸平《多元與差異的哲學思考：尼采、傅柯與德勒茲論系譜學》，Foucault, Michel. “Nietzsche, die Genealogie, die Historie”. in Nietzsche aus Frankreich. Werner Hamacher(Hg.). Berlin: Philo Verlagsgesellschaft, 2003, S. 101. ↩︎
- Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy. London: Continuum, 1983, p. 2. ↩︎
- Raymond Williams,Maxism and Literature ,p.131 .(Oxford :Oxford University Press,1977). ↩︎
