VIỆT NAM NHÌN TỪ GÓC ĐỘ VĂN HÓA-TÔN GIÁO VÀ TRIẾT HỌC: MỘT CÁCH TIẾP CẬN

GS. TS. Nguyễn Quang Hưng

Đại học Quốc gia Hà Nội

Mở đầu

Trong thời buổi cách mạng công nghiệp 4.0 và trí tuệ nhân tại (AI), vấn đề xác định căn tính văn hóa của một quốc gia chưa bao giờ là một vấn đề đơn giản ngay cả đối với các quốc gia mà thiết chế xã hội và văn hóa hoàn toàn dựa trên một tôn giáo chủ lưu. Phần vì hiện tại, đa tôn giáo ngày càng trở thành một xu thế và dường như không còn quốc gia nào mà toàn bộ dân chúng đều theo một tôn giáo nào đó. Phần nữa, cũng phải tính đến một thực tế về sự thoái lui của tôn giáo và xu hướng thế tục hóa trong đời sống xã hội chí ít từ thời kỳ thuộc địa và chủ nghĩa thực dân đến nay dẫn tới sự hình thành một loạt các thiết chế nhà nước thế tục. Rõ ràng, các thành tố thế tục đóng một vai trò nhất định trong đời sống văn hóa và xã hội kể cả những nước sùng đạo nhất như các nước Ả rập là một thực tế (de facto). Những thất bại trong nỗ lực của không ít nhóm lợi ích Hồi giáo cực đoan nào đó gần đây muốn đưa luật Sharia thay thế cho hệ thống pháp luật quốc gia, muốn quay trở lại thời trung cổ hay tiền thuộc địa, cho thấy rõ ràng sức mạnh của các thành tố thế tục trong xã hội hiện đại là điều không thể phủ nhận.

Đối với một quốc gia đa tôn giáo như Việt Nam, việc xác định căn tính văn hóa dân tộc còn gặp nhiều trở ngại hơn. Tuy có bề dày lịch sử mấy ngàn năm, là một dân tộc có truyền thống văn hiến, nhưng mãi tới cuối thế kỷ XVIII chúng ta mới có được biên cương và lãnh thổ như hiện tại. Bài viết chỉ là những ý kiến gợi mở cho việc suy tư về bản sắc văn hóa Việt Nam và tương lai của một nền triết học Việt Nam.

1. Tôn giáo và văn hóa Việt Nam. “Bản sắc mờ và cởi mở” của văn hóa Việt?

Khó khăn trước hết là việc xác định văn hóa Việt Nam với tính cách là một bản thể, tức với tính cách là một nền văn hóa thống nhất. Liệu có cái gọi là “văn hóa Việt Nam” không? Thoạt tiên, có người có thể cho rằng việc tồn tại một nền văn hóa Việt Nam là điều hiển nhiên không có gì phải bàn cãi và việc đặt câu hỏi như vậy là một sự ngạo mạn bởi cho đến nay đã có bao công trình về vấn đề này. Một nước Việt Nam tồn tại cả ngàn năm nay, hơn nữa, từ cách đây trên năm trăm năm, Nguyễn Trãi đã có thể nói về một nền văn hiến Việt Nam, cớ sao lại không có một nền văn hóa của riêng mình ¹ .

Ở góc nhìn đa chiều, khi phân tích vấn đề một cách kỹ lưỡng hơn, chúng ta cần phải thừa nhận một thực tế: việc thiết lập được một thiết chế chính trị và bộ máy hành chính trên toàn cõi lãnh thổ không phải là điều ngay lập tức có thể kiến tạo một nền văn hóa của quốc gia đó. Quá trình hình thành, kiến tạo một nền văn hóa bao giờ cũng là một tiến trình kéo dài, nhiều khi cả vài thế kỷ. Thêm vào đó, lãnh thổ Việt Nam bắt đầu từ vùng đồng bằng và trung du Bắc bộ, cái nôi của nền văn minh sông Hồng, mở rộng lên miền núi phía Bắc, rồi trải qua quá trình Nam tiến nhiều thế kỷ, mãi cho tới cuối thế kỷ XVIII, mới có được diện mạo như ngày nay, nói một cách hình ảnh, từ Mục Nam quan tới mũi Cà Mau. Thêm vào đó, quá trình mở rộng lãnh thổ đó tạo ra khác biệt không nhỏ xét từ góc độ địa văn hóa cũng như khác biệt vùng miền không chỉ đa dạng về tôn giáo mà cả tộc người. ² Trong khi ở phía Bắc chịu ảnh hưởng nặng của quá trình Hoa hóa, hệ lụy của một ngàn năm Bắc thuộc thì từ miền trung trở vào Nam bộ lại chịu ảnh hưởng của văn hóa Chăm và văn hóa Khmer vốn gần gũi hơn với văn hóa Ấn Độ.

Rõ ràng, gianh giới văn hóa và gianh giới lãnh thổ về mặt địa lý cũng như thiết chế chính trị và hành chính không phải lúc nào cũng gắn liền với nhau. Bản thân thiết chế chính trị và hành chính do vậy cũng trải qua biến động nhiều trong quá trình Nam tiến đó tạo ra sự khác biệt không nhỏ giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài về nhiều phương diện, từ cách tổ chức bộ máy nhà nước và hành chính tới cả những lĩnh vực văn hóa tinh thần, tới mức Li Tana không phải vô cớ khi từng đặt câu hỏi phải chăng Đàng Trong dưới thời các chúa Nguyễn tựa như một “Việt Nam khác” (an alternative Vietnam?) khi so sánh với Đàng Ngoài và việc này cho đến nay vẫn luôn là một vấn đề ³ .

Có điều, ở một chiều kích ngược lại, chúng ta lại phải thừa nhận một thực tế rằng dân chúng đa phần trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay đều là người Việt, đều có một nguồn gốc chung là hướng về với cội nguồn nền văn minh sông Hồng và cùng sử dụng chung một ngôn ngữ, nói một cách hình ảnh, là con Lạc cháu Hồng. Có lẽ đây là minh chứng duy nhất, nhưng cũng là xác đáng nhất, cho phép chúng ta có thể nghĩ về một cái gọi là “văn hóa Việt Nam” như một chỉnh thể hay bản thể (substance). ⁴ Bất kể những khác biệt không nhỏ về vùng miền, L. Cadiere vẫn nhận thấy sự thống nhất của người Việt trong lối suy nghĩ và trong ngôn ngữ của họ: “Ngôn ngữ là tấm gương phản chiếu tâm tư của một dân tộc. Nó phản ánh mọi ý niệm của con người. Qua ngôn ngữ, con người học tư duy và quảng diễn những gì mình cảm được, ý niệm được. Ngôn ngữ vừa là khuôn thước vừa là trung gian truyền đạt của trí tuệ. Nếu muốn biết người Việt nghĩ gì, cứ nhìn qua ngôn ngữ của họ” ⁵ .

Như vậy, nếu chúng ta đã chấp nhận sự tồn tại của văn hóa Việt Nam như một thực thể bất chấp có những khác biệt không nhỏ về vùng, miền thì một câu hỏi đặt ra cái gọi là “văn hóa Việt Nam” là cái gì? Một khó khăn tiếp theo trong việc xác định căn tính của văn hóa Việt Nam là việc xác định vị trí của tôn giáo trong văn hóa Việt Nam. Không ít các ý kiến tuy nhấn mạnh tầm quan trọng của tôn giáo, nhưng vẫn tìm kiếm bản sắc của văn hóa Việt Nam, chẳng hạn, trong lối sống cộng đồng làng xã, lối canh tác lúa nước, nghĩa là bên ngoài đời sống tôn giáo, tín ngưỡng. Những phân tích của chúng ta cho thấy tìm kiếm bản sắc văn trên đây đều không bền vững bởi không chỉ Việt Nam có đời sống canh tác lúa nước. Ngay đời sống văn hóa lúa nước ở đồng bằng sông Hồng và sông Cửu Long cũng có không ít khác biệt. Tương tự, kết cấu làng xã đang thay đổi nhanh khi chúng ta bước vào giai đoạn công nghiệp hóa. Ta chỉ có thể nói người Việt khó bỏ thói quen ăn cơm gạo cũng như lối sống làng xã, nhưng đó chỉ có thể là tập tính, không phải bản sắc văn hóa Việt Nam ⁶ . Bản sắc, căn cốt văn hóa có thể đổi thay theo thời gian, nhưng phải là cái gì tương đối trường tồn. Tìm kiếm bản sắc văn hóa Việt Nam trong những lĩnh vực ngoài tôn giáo, tín ngưỡng cho thấy những bất lực của cách tiếp cận thế tục đối với vấn đề ⁷ .

Weber cho rằng, khác với ở phương Tây nơi tồn tại một nền đạo đức thế tục song hành với đạo đức tôn giáo, ở phương Đông chỉ tồn tại đạo đức tôn giáo, cho thấy sự khác biệt vai trò của tôn giáo trong xã hội phương Đông so với phương Tây. “Ở phương Tây, sự xuất hiện nền đạo đức học duy lý trong lòng thế giới trần thế gắn với lối ứng xử của các nhà tư tưởng và các nhà tiên tri. Cái nền đạo đức học này, như chúng ta đã thấy, được sinh ra dựa trên mảnh đất những vấn đề chính trị của một kết cấu xã hội. Cái kết cấu xã hội này khá xa lạ với văn hóa châu Á vốn có kết cấu xã hội của cái trạng thái chính trị dân sự của đô thị, mà nếu không có nó thì không thể có được cả Do Thái giáo lẫn Kitô giáo cũng như sự phát triển của tư tưởng Hy Lạp hóa. Sự xuất hiện của “đô thị” theo nghĩa này ở châu Á một phần là cái kết cấu bền vững của cái siêu cường, một phần bị ngăn trở bởi chế độ phi đẳng cấp. Những lợi ích của giới trí thức châu Á như nó xuất phát từ cuộc sống hàng ngày, phần lớn đúng ra lại nằm ở chỗ khác, hơn là trong đường hướng chính trị. Bản thân giới trí thức chính trị: các nhà Nho thì cũng nghiêng về là những học giả có văn hóa và thẩm mỹ, và trong mọi trường hợp là những con người mạn đàm (theo nghĩa này là những chính khách salông) hơn là những chính trị gia (…) Cái thành quả, cả chính thống và phi chính thống, cả Hindu giáo và Phật giáo, ngược lại, tìm thấy phạm vi lợi ích đích thực của nó trong những sự vật hoàn toàn nằm ngoài thế giới này: trong sự tìm tòi cái trạng thái linh hồn mang tính thần thánh trường tồn và thần bí và trong cơ chế “bánh xe” hoàn toàn vô nghĩa của cái tồn tại người (Dasein)” ⁸ . Người ta có thể phản biện, cho rằng nhận xét trên có lẽ thích hợp với Trung Quốc và Ấn Độ. Nhưng ở chiều ngược lại, Đông Nam Á chịu ảnh hưởng sâu nặng của quá trình Ấn hóa và Hán hóa từ thời cổ đại. Các trào lưu tư tưởng và tôn giáo chính của Việt Nam, trở thành nền tảng tinh thần của người Việt cũng đều là du nhập từ hai nền văn minh trên.

Nhìn bề ngoài có vẻ như tôn giáo không quá quan trọng đối với người Việt. Khác với người Mouslim dành thời gian cầu nguyện vào các khung giờ nhất định hàng ngày hay người Kitô hữu phải đi lễ nhà thờ mỗi tuần, người Việt không dành nhiều thời gian cho các sinh hoạt tôn giáo, ngoại trừ những người chuyên nghiệp tu hành. Người Việt cũng không sùng tín riêng một tôn giáo nào. Hôm nay họ đi chùa bái Phật, nhưng mai lại đi đền bái thánh với cái tâm thức đa thần giáo, “có bệnh thì vái tứ phương” không quan trọng là tôn giáo nào, miễn là đáp ứng được nhu cầu mang lại sự bình an. Thứ nữa, người ta đi chùa bái Phật nhưng không phải cầu được giải thoát hay nhập Niết Bàn, mà cầu tài, cầu lộc, cầu sức khỏe, những vấn đề thuần túy thuộc thế giới này. Nhưng phân tích kỹ hơn, ta thấy tôn giáo hiện diện trong mọi biến cố quan trọng trong vòng đời (sinh ra, trưởng thành, công việc, làm nhà, xây dựng gia đình, tang ma, …). Không chỉ có vậy, tôn giáo hiện diện thường trực trong mọi biến cố cuộc sống hàng ngày, nhất là những khi rủi ro, người ta lại tìm đến tôn giáo.

Khác với hầu hết các quốc gia Đông Nam Á, người Việt sống khá thế tục, ít suy tư, trăn trở về những giá trị mang tính siêu việt, về vấn đề điều gì xảy ra sau khi người ta chết, về thế giới bên kia. Vấn đề xác định người Việt nhạt đạo hay sùng tôn giáo? Trong một công trình, chúng tôi đã làm sáng tỏ điều này, khẳng định người Việt về hình thức có vẻ như nhạt tôn giáo, nhưng về bản chất, lại sùng đạo. Tôn giáo hiện diện ở người Việt từ trong bụng mẹ, khi sinh ra, trong mọi biến cố quan trọng của vòng đời như lập nghiệp, làm nhà cửa, hôn lễ, tang ma cũng như trong mọi biến cố quan trọng của cuộc sống hàng ngày. Hơn thế, chúng tôi cũng đã chỉ ra những điểm yếu của các quan điểm tìm kiếm bản sắc của văn hóa Việt Nam trong các lĩnh vực thế tục, ngoài tôn giáo hay phi tôn giáo đại loại như lúa nước hay làng xã hay ở sự giao thoa bán đảo do vị trí địa lý nằm giữa lục địa và hải đảo, chứng minh cần thiết phải tìm kiếm bản sắc đó trong tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam, cái bộ phận vững bền hơn cả lưu giữ các giá trị truyền thống của văn hóa Việt Nam cũng như thể hiện lối tư duy, lối sống của người Việt ⁹ .

Những đặc thù đó làm cho văn hóa Việt Nam tuy thống nhất, nhưng vô cùng đa dạng ngay từ trong căn tính của mình. Thường, đối với một căn nhà dựa trên trụ đỡ ba chân kiềng khiến cho ngôi nhà đó càng thêm vững chãi, như dân gian vẫn nói “vững như kiềng ba chân”. Nhưng đối với căn tính của một nền văn hóa thì vấn đề không đơn giản như vậy. Cái thống nhất nằm trong vũ trụ quan và nhân sinh quan Khổng giáo và Phật giáo. Sự thống nhất, như trên đã chỉ ra, là ở phong cách sống, suy nghĩ của con người Việt Nam theo hướng phi duy lý (irrational), hay như người ta vẫn nói là duy tình, suy nghĩ bằng “cái bụng”, rằng “một trăm cái lý không bằng một tý cái tình”, thì dù ở đâu cũng có thể nhận ra, không lẫn vào đâu được ¹⁰ . Cái cốt cách đó tạo ra cái hồn Việt, không phân biệt Bắc Nam, cái làm nên đặc trưng riêng của Việt Nam, của người Việt, phân biệt với văn hóa của các quốc gia dân tộc khác và điều đó được thể hiện trong ngôn ngữ đậm tính Việt. Ở một chiều cạnh khác, sự đa dạng của văn hóa Việt Nam là vô cùng lớn. Sự đa dạng này nằm trong cột trụ thứ ba, nằm trong cái bản tính “thờ thần” của người Việt, tức là các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa. Chính tôn giáo, tín ngưỡng bản địa đã buộc Khổng giáo và Phật giáo khi du nhập vào đây buộc phải có những điều chỉnh, biến Khổng giáo Trung hoa và Phật giáo Trung Hoa-Ấn Độ trở thành Khổng giáo Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Trần Quốc Vượng cũng nhấn mạnh cái địa văn hóa, miền đất nào, văn hóa đó ¹¹ . Chính tôn giáo, tín ngưỡng bản địa vốn không thuần nhất, mang tính vùng miền sâu sắc như người ta vẫn nói “đất có lề, quê có thói”.

Nếu bản sắc của văn hóa Việt Nam nằm trong tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam thì cụ thể nó nằm ở những tôn giáo, tín ngưỡng nào? Phần đông các học giả nước ngoài nhấn mạnh tới “tam giáo” được du nhập từ Trung Quốc và Ấn Độ, mà một trong những người đề cập đầu tiên về vấn đề này có lẽ là A. Rhodes từ thế kỷ XVII khi nói về tôn giáo của người Đàng Ngoài ¹² . Quan điểm nhấn mạnh tới các yếu tố ngoại lai trong văn hóa Việt Nam này dần dần cũng được khá nhiều học giả Việt Nam từ thời thuộc địa đón nhận như một sự thừa nhận rằng văn hóa Việt Nam rút cuộc vẫn nằm trong quỹ đạo của văn hóa Trung Hoa Khổng giáo.

Quan điểm trên tuy có cơ sở nhất định bởi các dòng văn hóa, tôn giáo lớn ở Việt Nam đều có nguồn gốc “ngoại lai” được du nhập vào Việt Nam từ rất sớm, ở cái thời còn sơ sử khi mà nền văn hóa Việt còn chưa định hình, nhưng lại vô tình hạ thấp vai trò của các yếu tố bản địa. Bản thân Rhodes khi nói tới “tam giáo” ở Đàng Ngoài, cũng đã nhận thấy rằng khi nói tới tôn giáo, tín ngưỡng của người Việt thì không chỉ dừng lại ở “tam giáo”. Dưới con mắt của ông, sau khi du nhập các tôn giáo từ Trung Hoa và Ấn Độ, thì người Đàng Ngoài còn tiếp tục nhào lặn, lại còn “mê tín” hơn hai dân tộc lớn trên. Đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của người Đàng Ngoài không chỉ có tam giáo, mà còn cả những tôn giáo, tín ngưỡng bản địa, nội sinh ¹³ . Điều đó cũng đồng nghĩa rằng khi nói tới văn hóa Việt Nam thì cũng không thể bỏ qua các yếu tố nội sinh, bản địa. Nhấn mạnh điều này, Cadière đã nhấn mạnh một thực tế rằng cả tam giáo đều đã bị người Việt bản địa hóa khi truyền bá, bám rễ vào mảnh đất này, rằng cả Nho-Phật-Đạo ở Việt Nam đều không còn như nguyên gốc như ở chính quốc Trung Hoa và Ấn Độ, và ông tóm gọn văn hóa Việt Nam suy cho cùng là văn hóa thờ thần ¹⁴ .

Quả vậy, lịch sử Việt Nam có đủ minh chứng cho điều này. Bất cứ một tôn giáo hay dòng tư tưởng nào từ bên ngoài du nhập vào khu vực này đều phải tuân thủ nguyên tắc “nhập gia tùy tục” mới có thể bám rễ vào xã hội Đông Nam Á. Nếu không thích nghi với môi trường nơi đây, các trào lưu tư tưởng và tôn giáo đó khó tìm được “đất sống” nơi đây. Thời cổ đại, đây là khu vực chịu ảnh hưởng của quá trình Ấn hóa và Hán hóa, nhưng cái văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa vùng ngoại vi này khác biệt nhiều so với ở chính quốc Trung Hoa và Ấn Độ. Woodside quả là có lý khi từng ví các nhà Nho Việt Nam sống như những người Hoa trong ngôi nhà Đông Nam Á của mình nên cái hồn Việt không chỉ có Khổng giáo ¹⁵. Đó có thể là lý do khiến Cadière vẫn tỏ vẻ hoài nghi khi nói Việt Nam là quốc gia Phật giáo ¹⁶ .

Thời trung cổ chúng ta chứng kiến một tôn giáo nổi tiếng cứng rắn và bảo thủ như Islam. Nhưng khi truyền bá vào khu vực Đông Nam Á thì Islam cũng đã phải “mềm hóa” dưới các hình thức khác nhau, khác nhiều so với Islam ở bán đảo Ả rập và Bắc Phi. Điều này lý giải tại sao Đông Nam Á không phải là quê hương của chủ nghĩa khủng bố thế giới mặc dù đây là khu vực thuộc diện có đông tín đồ Islam nhất. Cộng đồng Chăm Bà Ni là một dạng kết hợp giữa Islam và Bà La Môn, tôn giáo bản địa và truyền thống của người Chăm. Tương tự về sự bản địa hóa đối với Hindu như ta thấy ở dân Bali ở Indonesia, người ta cũng không khó nhận ra những khác biệt giữa tôn giáo truyền thống của đồng bào Chăm ở Việt Nam với Hindu ở Ấn Độ cho thấy bản địa hóa các tôn giáo ngoại lai là nét chung của văn hóa Đông Nam Á mà Việt Nam không phải là ngoại lệ ¹⁷ .Thời cận đại, Công giáo khi du nhập vào Việt Nam, sau nhiều tranh luận trong suốt tiến trình lịch sử truyền giáo, rốt cuộc đã phải chấp nhận thờ cúng tổ tiên của người Việt, thực tế cũng đã một mức độ nhất định bản địa hóa “chui” ngay cả trước khi Công đồng Vatican II chính thức cho phép ¹⁸ .

Như vậy, trong việc xác định căn tính của văn hóa Việt Nam, một là, chúng ta phải thoát khỏi cái nhìn lấy đồng bằng sông Hồng làm trung tâm. Đành rằng đồng bằng sông Hồng là cội nguồn của nền văn minh Việt, cho thấy bề dày lịch sử của nền văn hóa Việt Nam, nhưng bên cạnh đó, cũng phải tính tới sự đa dạng vùng miền. Trong quá trình mở mang bờ cõi, những thế hệ người Việt đầu tiên chắc hẳn luôn nhớ về cố hương, muốn bảo tồn cội nguồn nơi cố hương của mình, nhưng những thế hệ sau, con cháu họ, sinh ra, lập nghiệp ở vùng đất mới, chắc hẳn phải làm quen, thích nghi với môi trường nơi họ sinh ra. Trong điều kiện xa xôi, cách trở về địa lý, những hồi ức về cố hương cha ông họ chỉ còn là những ký ức xa xôi. Hai là, thực tế càng vào trong Nam thì dấu ấn của quá trình Hoa hóa càng mờ nhạt, đỉnh điểm là tới vùng Huế nơi cố đô của triều đại phong kiến cuối cùng của Việt Nam theo mô hình tổ chức của nhà nước quân chủ Khổng giáo. Nhưng tiếp đó thì dấu ấn của văn hóa Trung Hoa càng xuống phía Nam càng suy giảm, thế vào chỗ trống đó là những nhân tố Ấn hóa bởi văn hóa Chăm và Khmer. Ba là, chúng ta cũng phải tính tới một thực tế rằng người Việt chủ yếu sống vùng đồng bằng. Còn miền núi phía Bắc, Tây Nguyên và Nam trung bộ và Nam Bộ là 53 dân tộc thiểu số khác, chiếm chừng 1/5 dân số cả nước. Trong số đó, không ít các dân tộc thiểu số rõ ràng còn mang nặng tâm thức tôn giáo nguyên thủy.

Như vậy, bản sắc của văn hóa Việt Nam, nói một cách đầy đủ, được quy định bởi dung thông Khổng – Thích – Đạo – tôn giáo, tín ngưỡng bản địa. Đáng lưu ý, người ta có thể đặt câu hỏi về vị trí của Đạo giáo trong văn hóa Việt Nam. Đạo giáo được du nhập vào Việt Nam từ khá sớm, có ảnh hưởng rộng rãi trong đời sống tinh thần của người Việt không chỉ vùng đồng bằng Bắc bộ mà cả nhiều khu vực miền Trung. Ngay bản thân đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của không ít các dân tộc ít người cũng chịu ảnh hưởng của Đạo giáo. Có điều, khác với Khổng giáo và Phật giáo, ngay từ thời Lê, Đạo giáo đã bị suy thoái, các Đạo quán đã bị Phật giáo hóa, trở thành chùa chiền, không còn tồn tại như một tôn giáo độc lập ¹⁹ . Khác với các triều đại từ triều Trần trở về trước khi mà các Đạo quan được coi trọng không kém các tăng quan, các đạo sĩ từ thời Lê không còn được tôn trọng. Trong xã hội Việt Nam không tồn tại tầng lớp pháp sư riêng như ở Trung Quốc. Nên khi ta nói tôn giáo, tín ngưỡng bản địa thì cũng đã hàm ý trong đó có cả những thành tố Đạo giáo rồi ²⁰ . Phần vì Đạo giáo không tạo ra thiết chế văn hóa riêng của mình, không có cái gọi là “văn hóa Đạo giáo”, là yếu tố khoan dung hơn cả trong hệ thống “tam giáo”, đã bản địa hóa, hòa trộn vào tôn giáo, tín ngưỡng bản địa, phần khác, dung thông Nho-Phật-Đạo có lẽ chỉ thích hợp với vùng đồng bằng Bắc bộ, chưa hẳn đã hợp lý đối với các vùng miền khác.

Do vậy, tuy rằng nói một cách đầy đủ thì văn hóa Việt Nam dựa trên nền tảng của dung thông của cả bốn yếu tố Khổng-Phật-Lão-tôn giáo, tín ngưỡng bản địa, nhưng trình bày vấn đề một cách ngắn gọn và dễ hiểu hơn, nội hàm của “tam giáo” mới đã thay đổi, cụ thể Khổng-Thích-thờ thần (tôn giáo, tín ngưỡng bản địa) tựa như ba cột trụ của văn hóa Việt Nam theo nghĩa rộng nhất của từ này, trong đó thờ thần bao gồm cả các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa và cả những cái vốn thuộc Đạo giáo. Điều này, một mặt, cho thấy sự tương xứng, hài hòa giữa các yếu tố nội sinh và ngoại sinh của văn hóa Việt Nam. Không nên quá coi trọng khía cạnh này mà hạ thấp khía cạnh kia bởi bản chất của văn hóa Việt Nam trong suốt chiều dài lịch sử đồng thời chứa đựng cả yếu tố nội sinh và ngoại sinh. Mặt khác, nó cũng cho thấy sự thống nhất, cái cấu hình nên văn hóa Việt Nam như một chỉnh thể/bản thể (substance), và kèm theo đó là cả một sự đa dạng của nền văn hóa Việt Nam, thống nhất bởi những yếu tố ngoại lai bởi văn hóa Trung Hoa và Ấn Độ, nhưng đa dạng bởi những nhân tố địa văn hóa hay văn hóa bản địa.

Khác với nhiều quốc gia Kitô giáo hay Islam vốn hoàn toàn dựa trên một tôn giáo chủ lưu, Việt Nam là quốc gia đa tôn giáo ngay từ trong truyền thống xa xưa của mình. Những tôn giáo chủ lưu tạo nên bản sắc của văn hóa Việt Nam đa phần lại là những tôn giáo ngoại lai, được du nhập từ Trung Hoa và Ấn Độ. Việt Nam lại không nằm ở tâm điểm, mà lại ở ngoại vi hai nền văn minh lớn trên của châu Á. Một vị thế địa lý bán đảo, từ góc độ địa văn hóa, hẳn điều đó làm cho văn hóa Việt Nam vừa mang tính lục địa, vừa mang tính hải đảo. Về địa lý, Việt Nam nằm ở khu vực Đông Nam Á, nhưng về văn hóa, rõ ràng những thành tố của văn hóa Đông Á Khổng giáo có ảnh hưởng lớn tới quốc gia này.

Khi nói tới căn tính của văn hóa Việt Nam, chúng ta chủ yếu hàm ý tới văn hóa Việt Nam truyền thống. Văn hóa truyền thống Việt Nam là văn hóa tôn giáo, cụ thể dựa trên dung thông của Khổng giáo, Phật giáo và các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa có thể dùng chung một cái tên là thờ thần. Văn hóa, như đã đề cập, luôn có phạm vi rộng hơn tôn giáo. Các thành tố tôn giáo trên đây tuy không phải là những thành tố duy nhất cấu thành văn hóa Việt Nam, nhưng rõ ràng văn hóa Việt Nam bị chi phối bởi các tôn giáo trên.

Hai vế thống nhất và đa dạng trên thực tế không hoàn toàn cân bằng nhau. Đa dạng nổi trội hơn thống nhất là điều dễ quan sát thấy bởi cái sự đa dạng nằm ngay trong căn tính của văn hóa Việt Nam, ngay trong cộng đồng người Việt. Còn trong cộng đồng các dân tộc thiểu số thì rõ ràng ảnh hưởng của Khổng giáo và Phật giáo phai mờ, và chính các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa lấp chỗ trống đó. Nó cho thấy một thực tế rằng văn hóa Việt Nam không hoàn toàn thuần nhất. Chính sự nổi trội của khía cạnh đa dạng so với khía cạnh thống nhất khiến không ít trường hợp, người Việt gặp khó khăn khi xác định căn tính của bản thân mình, lúng túng mỗi khi bị đặt câu hỏi “cái chất Việt” trong con người mình nằm ở chỗ nào.

Một điểm nữa, căn tính của văn hóa Việt Nam không chỉ có các yếu tố nội sinh, yếu tố bản địa, mà cả những thành tố ngoại lai. Điều này có tác động đa chiều tới bản tính của người Việt, một mặt, khiến người Việt Nam có sự cởi mở, không gặp khó khăn trong việc tiếp thu các yếu tố tư tưởng và văn hóa ngoại lại du nhập vào khu vực này. Đây là tiền đề quan trọng giúp cho chúng ta có thể tiếp thu các giá trị tinh hoa của nhân loại, có thể hòa nhập với cộng đồng quốc tế. Điều này vô cùng quan trọng khi chúng ta đang sống trong bối cảnh toàn cầu hóa. Mặt khác, nó cũng tạo ra khó khăn cho người Việt trong việc nhận biết “chính bản thân mình”, dễ rơi vào trạng thái “đánh mất mình”. Chúng ta dễ dàng bắt gặp không ít người Việt có sính lối vọng ngoại, lối ăn mặc giống như các ca sĩ Hàn, rồi có những hành xử như người ngoại quốc ngay tại quê hương mình, lúng túng mỗi khi bị người ngoại quốc hỏi về cái cốt cách của người Việt. Dầu muốn hay không, muốn nhận được sự trân trọng nhìn từ con mắt của người ngoại quốc thì chúng ta cần trân trọng chính bản thân mình đã ²¹.

Phân tích trên cho thấy, sẽ là cực đoan, nếu ta từ chỗ cường điệu sự đa dạng dẫn tới phủ nhận cái bản sắc của văn hóa Việt. Ở chiều ngược lại, chúng ta cũng sẽ trở nên máy móc xuất phát từ quan điểm lấy văn minh sông Hồng làm trung tâm, từ những điển hình làng xã của vùng thôn quê văn minh sông Hồng rồi tô đậm cái bản sắc đó ra toàn cõi mà không lưu ý tới sự đa dạng vùng miền từ trong truyền thống. Chúng ta phải chấp nhận một thực tế rằng văn hóa Việt Nam vốn có bản sắc, nhưng có phần “mờ”. Không nghi ngờ gì, chính những đường mờ này cũng đồng nghĩa với tính cởi mở của căn tính văn hóa Việt Nam.

2.Triết học Việt Nam và triết học ở Việt Nam. Phản biện L. Cadiere

Người Việt có suy tư triết học không? Theo Cadière, “Qua ngôn ngữ, ta thấy người Việt từ sơ khai đã có nhận thức về sự hiện hữu của hai loại hình hữu thể siêu việt, loại thứ nhất thì đôn hậu, nhân cách hóa những quyền lực tốt lành của thiên nhiên và ta có thể xếp vào đây Thổ thần (thần Đất) dưới nhiều dạng thể và có lẽ cả Thiên thần (thần Trời) – hoặc các vương linh nhân sinh đã được xem như có sức mạnh ảnh hưởng siêu phàm; loại thứ hai độc ác, nhân cách hóa những sức mạnh quyền lực xấu xa của thiên nhiên, và nhất là những vong linh nhân sinh hư hỏng. Đối với loại thứ nhất, người ta suy tôn, tế lễ, đối với loại thứ hai người ta cúng phẩm vật” ²² . Với dạng thứ nhất, người ta mỏi mong được phù trợ, che trở được bình an nơi thánh hiền. Với dạng thứ hai, người ta cầu mong các Ngài không quấy quả. Người ta cầu xin thuần túy những vấn đề trần thế này nơi cả hai dạng thần linh trên.

Khi bàn về vấn đề có một triết học Việt Nam hay không, chúng ta không thể bỏ qua nhận xét sau của Cadiere. “Không có thực sự một nền triết học Việt Nam. Người Việt, từ một thời xa xưa nào đó khó minh định, đã thu nhập những cơ sở triết học của người Trung Hoa, cùng với tổng thể nền văn minh của họ. Những cơ sở triết học ấy được giữ như nguyên, không đượm thêm màu sắc chuyên biệt nào, và cũng chẳng có một chút biến đổi mảy may. Sĩ phu Việt Nam tiếp nhận nguyên vẹn các học thuyết Trung Hoa theo kinh sách, chấp nhận những diễn giải của Châu Hy mà chẳng cần tranh biện, thậm chí nhiều khi không hiểu hết và gần như luôn luôn chẳng cần đào sâu nghiên cứu. Ngoại trừ một số tác phẩm về đạo đức, có thể nói rằng không có tác phẩm triết học cội nguồn Việt Nam. Khi tôi khẳng định rằng không có triết học Việt Nam, ý tôi muốn nói đến một hệ thống triết học, một học thuyết cơ bản, một triết học có lập luận đặc thù của Việt Nam, bao hàm những nghiên cứu, những tư duy, những khát vọng của tâm hồn người Việt. Không có một nền triết học bác học Việt mà chỉ có một minh triết dân gian”.²³

Từ góc độ nghiên cứu tôn giáo biểu hiện qua ngôn ngữ, Cadiere đi đến kết luận khá thuyết phục: “Khổ nỗi là không có một từ nào, một thành ngữ nào trong tiếng Việt cho ta thấy có môn Thượng đế luận của người Việt cả. Không hề thấy trong ý thức người Việt có ý niệm về một Đấng tối thượng, tách biệt khỏi thế giới này (…) Chính với ý tưởng này mà tôi nói rằng người Việt không biết Thượng đế” ²⁴ . Trong số các nhà nghiên cứu Việt Nam, không ít người cũng hoài nghi về một triết học Việt Nam. Dựa trên những khảo cứu lịch sử và tiến trình lịch sử tư tưởng dân tộc, Hà Văn Tấn quả quyết: “Tổ tiên ta ít làm lý luận. Không phải không có, nhưng rất ít (…) Còn làm triết học với nghĩa tư duy trừu tượng, khái quát thì quả là hiếm. Dường như chúng ta chỉ có những nhà triết học “tay trái”. Có nhiều lý do lịch sử cắt nghĩa điều này:1/Cha ông chúng ta không có đủ thì giờ. Phần lớn thì giờ lo cho việc giữ nước; 2/cha ông chúng ta không có đủ điều kiện. Một điều kiện quan trọng là sự phát triển khoa học kỹ thuật; 3/Khi nhà nước mới hình thành thì sự phân công lao động xã hội không đủ mạnh, không đủ triệt để để hình thành một tầng lớp lao động trí óc, làm công việc xây dựng các phạm trù và hệ thống tư tưởng. Còn về sau, khi nền độc lập tự chủ của đất nước đã được giành lại thì các hệ tư tưởng (tôn giáo và triết học) ở bên ngoài đã được du nhập. Mọi thứ đã có sẵn” ²⁵.

Cũng phải nói rằng cho tới nửa đầu thế kỷ XX phần đông các triết gia vẫn chịu ảnh hưởng của quan điểm lấy châu Âu làm trung tâm (Euro-centrism), cho rằng đó là một hệ thống tri thức lý luận vũ trụ quan và nhân sinh quan và là sản phẩm của phương Tây. Ngoại trừ Hegel có bàn luận một chút tới triết học ở Trung Hoa và Ấn Độ ²⁶ ,còn hầu hết các giáo trình lịch sử triết học của Schelling, L. Feuerbach giữa thế kỷ XIX, rồi tiếp đến của Wilhelm Windelband và Kuno Fischer khi nói triết học nói chung đều chỉ nói về triết học phương Tây. Có lẽ Bertrand Russell là một trong những người đầu tiên thừa nhận một cách gián tiếp rằng triết học là đặc sản không phải chỉ riêng người phương Tây ²⁷.

Lẽ dĩ nhiên, quan điểm trên hay cái nhìn lấy châu Âu làm trung tâm vốn ngự trị không chỉ trong triết học mà cả trong nhiều lĩnh vực của khoa học xã hội nói chung có lý do lịch sử của nó. Từ thời cận đại, phương Tây đóng vai trò tiên phong trong việc khám phá các các phát kiến khoa học, giúp họ có vũ khí chinh phục thuộc địa các châu lục khác, tới đầu thế kỷ XX ở thời kỳ hoàng kim của chủ nghĩa thực dân, tạo ra sự ngoạn mục của chủ nghĩa thực dân với câu nói ví von “Mặt trời không bao giờ lặn trên đất nước Anh”. Trong suốt thời kỳ tiền thuộc địa ở châu Á, châu Phi và châu Mỹ không có cái gọi là khoa học hiểu theo nghĩa “khoa học phương Tây”. Người Nhật, bên cạnh việc duy trì cái bản sắc riêng thể hiện qua khẩu hiệu “tinh thần Nhật Bản” đã sớm nhận ra một công thức phù hợp cho sự bứt phá của mình là phải dựa vào “khoa học phương Tây”.

Quan điểm lấy châu Âu làm trung tâm đè nặng trong giới triết học. Trong triết học phương Tây cổ điển, nói tới triết học không thể không đề cập tới siêu hình học, học thuyết về tồn tại nói chung, giải nghĩa tồn tại, cái thế giới quanh ta là cái gì, nguồn gốc của nó từ đâu ra đã được Aristotle khái quát trong tác phẩm nổi tiếng của ông có tiêu đề là Siêu hình học.²⁸ Tới cuối thế kỷ XVIII, I. Kant là một trong những người đầu tiên nghi ngờ vào truyền thống trên, nhưng rồi Hegel lại đưa siêu hình học trở về với truyền thống từ thời cổ đại của nó. Bản thân các nhà kinh điển C. Mác, Ph. Ănghen, V.I. Lênin cũng chịu ảnh hưởng nặng nề của quan niệm này, thể hiện rõ nhất trong các quan niệm của họ về giai cấp, về nhà nước, về các hình thái kinh tế-xã hội. Từ nửa sau thế kỷ XIX liên tiếp có sự bứt phá, không giàng buộc siêu hình học vào cái vòng kim cô tồn tại nói chung nữa, mà có thể đó là tồn tại người (Dasein), đồng thời cũng mở ra viễn cảnh mới trong quan niệm về đối tượng và bản chất của triết học.

Có thể tóm lược ý kiến trên như sau. Nếu ta hiểu triết học theo nghĩa là một hệ thống tri thức lý luận thế giới quan và nhân sinh quan một cách hệ thống thì phải thừa nhận rằng Việt Nam trong suốt thời kỳ tiền thuộc địa chưa có một nền triết học như vậy. Nhưng nếu hiểu triết học theo nghĩa lối sống, phương thức sống thì hoàn toàn có thể lạc quan rằng dân tộc Việt cũng như bao dân tộc khác trong khu vực có một triết học. Một dân tộc có truyền thống văn hiến không thể không có triết học của riêng mình. Cái “riêng mình” được hiểu theo nghĩa sự nhào lặn, phương thức tiếp thu, cải biên các triết thuyết lớn từ Trung Hoa và Ấn Độ cho phù hợp với hoàn cảnh cụ thể của Việt Nam, cho phù hợp với lối suy nghĩ và cách sống của người Việt, biến dung thông Nho-Phật-Đạo của Trung Hoa và Ấn Độ thành dung thông Khổng-Thích-thờ thần.

Ở chiều ngược lại, nếu chúng ta đồng ý với nhận định trên đây của Cadiere rằng ở Việt Nam mới chỉ có triết học/triết lý dân gian, chưa có triết học bác học, thì cũng dễ dàng nhận ra rằng ông nhận xét về cái triết học Việt Nam truyền thống thời kỳ tiền thuộc địa, nghĩa là trước khi người Pháp đặt chân tới mảnh đất hình chữ S này. Cứ cho rằng ý kiến của Cadiere hoàn toàn có cơ sở, thì chúng ta không thể bỏ qua một thực tế rằng từ nửa sau thế kỷ XIX đến nay có sự du nhập của tư tưởng Kitô giáo cũng như các trào lưu tư tưởng triết học phương Tây khác vào Việt Nam. Điều hiển nhiên là những trào lưu tư tưởng đó không thể bám rễ vào xã hội Việt Nam nếu như chúng không được người Việt tiếp nhận. Dù muốn hay không thì điều đó cũng không thể phủ nhận là có cái “triết học ở Việt Nam”. Dù không thể đồng nhất giữa “Triết học Việt Nam” với cái “triết học ở Việt Nam” thì chúng ta cũng thấy rằng noi gương truyền thống của các thế hệ trước đây, từ nửa sau thế kỷ XIX đến nay chúng ta có không ít các triết gia, nhà tư tưởng. Có thể kể tới một loạt các nhà tư tưởng lớn của dân tộc như Trương Vĩnh Ký, Nguyễn Trường Tộ, Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Phạm Quỳnh, vv… là những nhà triết học của dân tộc, là sự tiếp thu các tinh hoa của triết học thế giới lúc bấy giờ, nhào lặn, phát triển các trào lưu triết học tiên tiến của nhân loại cho phù hợp với hoàn cảnh của Việt Nam, một nước đang nằm dưới sự thống trị của ngoại bang, nhưng luôn đau đáu giữ gìn bản sắc riêng của văn hóa Việt Nam, giữ gìn cái tinh thần dân tộc của người Việt, theo phương châm “Truyện Kiều còn, tiếng Việt còn. Tiếng Việt còn, nước Nam còn” mà Phạm Quỳnh đúc kết cách đây hơn một thế kỷ.

Từ nửa sau thế kỷ XX, trong thời kỳ đất nước bị chia cắt, chúng ta chứng kiến hai phương hướng phát triển khác nhau của triết học ở Việt Nam. Trong khi miền Bắc với quan điểm coi chủ nghĩa Mác-Lênin là “học thuyết khoa học nhất, cách mạng nhất của mọi thời đại”, sẵn cái tâm lý tự ti, vọng ngoại, bị cuốn hút bởi cái tinh thần quốc tế vô sản, các nhà trí thức miền Bắc được truyền thụ phải hiểu triết học như một cái gì đó cao sa trên trời cao, không hề mảy may nghi ngờ cái tín điều rằng Việt Nam không có một nền triết học tựa như một cái đinh đóng vào đầu vậy ²⁹ . Không ít bậc trí thức được đào tạo bài bản ở các nước XHCN trước đây, chủ yếu là Liên Xô (cũ), Trung Quốc thời Mao Trạch Đông, không mấy ai dám tự coi mình là triết gia, mà chỉ là giáo sư triết học. Nhà triết học như một danh xưng gì đó cao xa hơn nhiều so với danh xưng nhà toán học, nhà văn học, nhà sử học, vv… Có thể coi quan điểm sau đây khá phổ biến trong giới triết học mác xít ở Việt Nam thời trước Đổi mới và một phần đáng kể cả hiện tại. “Triết học như chúng ta biết, là một trong những hình thái ý thức xã hội, là hệ thống các quan điểm về những vấn đề chung nhất của tồn tại và của sự nhận thức thế giới, trước hết là vấn đề quan hệ giữa tư duy và tồn tại, giữa tinh thần và vật chất (…) Vận dụng luận điểm trên đây vào hoàn cảnh cụ thể của ta, nếu muốn biên soạn một công trình về lịch sử triết học Việt Nam, chúng ta sẽ phải nghiên cứu lịch sử phát sinh, phát triển và đấu tranh giữa hai trường phái triết học cơ bản ở Việt Nam: các trường phái duy vật và duy tâm, biện chứng và siêu hình. Song ở Việt Nam, như nhiều đồng chí đã nhận xét, không có những trước tác thuần túy triết học, tức là thuần túy bàn về các quy luật chung nhất của tồn tại và tư duy như thế, càng không có những học thuyết riêng (…) rải rác ở nơi này, nơi kia trong di sản tinh thần của ông cha ta để lại, lại có những tư tưởng triết học nhất định (…) Như vậy, công trình mà chúng ta đang bàn, theo ý kiến chúng tôi (…) chính là “Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam”. Điều đó đã được khẳng định trong Nghị quyết 37NQ/TW ngày 20/4/1981 của Bộ chính trị”.³⁰

Điều này phần nào đó có thể hiểu được trong bối cảnh ở các nước XHCN theo chế độ toàn trị (authoritarian) giới trí thức không có được cái không gian tự do tư tưởng như ở nhiều nhà nước pháp quyền ở phương Tây. Nhiều ngành khoa học xã hội, trong đó có triết học chủ yếu là chạy theo, minh họa các nghị quyết, chính sách của Đảng cộng sản hơn là khám phá khoa học. Trong bối cảnh đó, có thể coi Trần Đức Thảo như một trong những hình mẫu tiếp thu triết học phương Tây mác xít và ngoài mác xít trong hoàn cảnh chiến tranh. Nguyễn Khắc Viện cũng là một trong những người nhận được nhiều sự kính trọng không chỉ về những hoạt động khoa học mà cả về nhân cách. Ngược lại, miền Nam cùng thời vẫn tiếp tục được thừa hưởng cái bầu không khí tự do tư tưởng của phương Tây, tiếp thu các trào lưu của triết học phương Tây hiện đại đa dạng hơn nhiều cả về hình thức và nội dung với một loạt các gương mặt tiêu biểu như Kim Định, Nguyễn Duy Cần, Lê Tôn Nghiêm, Trần Thái Đỉnh, Nguyễn Đăng Thục, Nguyễn Văn Trung, Phạm Công Thiện, … cho thấy triết học không phải là một hai bông hoa đơn lẻ, mà là cả một “vườn hoa triết học” của dân tộc đang được ươm chồi. Bên cạnh triết học Trung Hoa và Ấn Độ, hàng loạt các tác phẩm của triết học Pháp, Mỹ và nhiều nước châu Âu khác được giảng dạy, nghiên cứu. Việc dịch thuật các tác phẩm kinh điển cũng đạt được những thành tựu đáng kể.

Sau năm 1975, nhất là từ sau 1990, tuy dù cả nước về phương diện quan phương vẫn tiếp tục coi lý luận Mác-Lênin làm kim chỉ nam, nhưng những trào lưu của triết học phương Tây vẫn tiếp tục có điều kiện truyền bá sâu rộng vào nhiều tầng lớp xã hội. Đó là chưa kể đội ngũ trí thức Việt kiều ở nước ngoài không ít người vẫn có những đóng góp không nhỏ trong các hoạt động sáng tạo triết học nõi chung, cũng như những nỗ lực không nhỏ trong việc xây dựng cái triết Việt như Trần Văn Đoàn, Phan Đình Cho, Nguyễn Hữu Liêm, … Việc ra đời tập san Triết học và Tư tưởng (Philosophy and Ideas) suốt mấy chục năm qua và gần đây là sự nâng cấp thành tạp chí Triết học và Tư tưởng hiện hành là một trong những nỗ lực tiếp nối sự nghiệp cao cả: xây dựng cái nền triết học Việt Nam.

Lẽ dĩ nhiên, hình thành một nền triết học, hơn nữa, triết học bác học, không phải là việc một sớm một chiều. Không nghi ngờ gì những nỗ lực của trí thức Việt Nam trong hơn một thế kỷ qua dù trải qua không ít những thăng trầm do những biến động chính trị của đất nước, đặc biệt giai đoạn nửa sau thế kỷ XX, là điều cần được ghi nhận. Cứ cho là ý kiến của Cadiere là hoàn toàn có cơ sở đối với triết học Việt Nam truyền thống thời kỳ tiền thuộc địa, thì điều đó có thể không còn hoàn toàn đúng với thực trạng triết học Việt Nam hiện nay. Về phương diện quan phương, chỉ riêng triết học Mác-Lênin được giảng dạy rộng rãi ở các trường đại học cũng như các cơ quan nhà nước và Đảng cộng sản và hiệu quả của việc truyền bá rộng rãi triết học đó không nhiều, nếu như không nói là quá lãng phí nhìn từ góc độ kinh tế. Dầu vậy, cùng với việc nâng cao dân trí, các trào lưu triết học khác, cả phương Đông và phương Tây cũng vẫn được các tầng lớp khác nhau trong xã hội tiếp nhận. Đây là xu thế không thể đảo ngược trong thời đại thông tin hiện nay ³¹ .

Cũng như “một con én không tạo nên mùa xuân”, riêng tạp chí Triết học và Tư tưởng không thể một mình gây dựng nên nền triết học dân tộc. Đó là một công trình của tập thể và của nhiều thế hệ. Một trong những khó khăn lớn là chúng ta phải vượt lên chính mình, nói đúng hơn, là phải vượt qua cái hạn chế của chính mình. Tình cờ đọc được nhận xét sau của Cadiere về cái xấu của người Việt. “Tại sao người Việt do túng thiếu nên làm việc rất nhiều, nhưng làm nhiều mà lại không giàu, không ai giàu ba họ, không ai khó ba đời? Có nhiều lý do: xứ sở nghèo; không nhìn xa tiên liệu; ham mê cờ bạc; đầu óc bè phái phát sinh ganh tỵ lẫn nhau, sinh ra kiện tụng không phải để có được phần vật chất tranh chấp mà chỉ vì lòng tự kiêu, không để đối phương đánh bại; thói quen không biết hợp lực giúp đỡ lẫn nhau, chung sức làm việc” ³² . Cứ cho là Cadiere hẳn có lý khi chỉ ra cái xấu xí trên đây của người Việt, thì chúng ta hẳn bên cạnh đó còn có không ít những phẩm chất tốt đẹp khác. Chúng ta có thể lạc quan về khả năng thu hẹp khoảng cách giữa triết học ở Việt Nam và triết học Việt Nam, về một triết học tương lai của người Việt. Không nghi ngờ gì đang hình thành cái triết học bác học ở Việt Nam.

3. Kết luận

Nền tảng đời sống văn hóa tinh thần của người Việt từ bao đời nay nằm trong đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của họ. Tìm kiếm bản sắc văn hóa Việt Nam ở những lĩnh vực bên ngoài đời sống tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam là phi thực tế. Chính tính thống nhất tạo nên bản sắc của văn hóa Việt dựa trên trụ đỡ của Khổng giáo, Phật giáo và thờ thần/tôn giáo, tín ngưỡng bản địa. Ngược lại, tính đa dạng tạo nên cái sự mờ, sự cởi mở của văn hóa Việt. Từ khi người Pháp đặt chân tới xứ này, tiếp đó là những biến động chính trị-xã hội trong thế kỷ XX với việc chấm dứt chế độ quân chủ Khổng giáo, hình thành nhà nước thế tục, cùng sự phát triển của khoa học phương Tây, chúng ta chứng kiến sự suy yếu của các tôn giáo truyền thống. Sự trỗi dậy, bùng nổ sinh hoạt tôn giáo hiện tại dường như là sự phản ứng lại xu thế thế tục trong đời sống xã hội xứ này hơn một thế kỷ qua, cho thấy văn hóa Việt Nam vẫn dựa trên nền tảng đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của mình.

Triết học Việt Nam thời tiền thuộc địa về cơ bản là triết học/triết lý dân gian (Folk philosophy), là sự nhào lặn các tinh tú tinh thần của văn hóa Trung Hoa và Ấn Độ theo cách phù hợp với tâm thức của người Việt. Nhưng tình trạng đang dần thay đổi. Những nỗ lực của giới trí thức hơn một thế kỷ qua giúp cho sự manh nha triết học bác học. Tuy nhiên, điều này không phải là một công việc tức thời có thể hoàn thành trong một vài năm, mà là một quá trình. Sự sụp đổ của hệ thống XHCN ở Liên Xô (cũ) và Đông Âu, sự dần phai nhạt của ý thức hệ cộng sản, những hình ảnh về chủ nghĩa Mác-Lênin ngày càng lùi về quá khứ, gia tăng sự tự tin và tinh thần dân tộc (nationalism), kèm theo đó là thời đại thông tin là những động lực thúc đẩy giới trí thức Việt đòi hỏi không gian và tự do sáng tạo, dấn thân, trở thành người trí thức theo nghĩa hiện đại của từ này, theo cách nói của GS. Trần Quốc Vượng, là những cơ sở để chúng ta có thể lạc quan về triển vọng một nền triết học Việt Nam trong tương lai có thể sánh vai với triết học của nhiều nước trong khu vực, đáp ứng những đòi hỏi của kỷ nguyên vươn mình của dân tộc.

---

TÀI LIỆU THAM KHẢO

-Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, người dịch Đỗ Trinh Huệ, tập 1, tập 3, Nxb. Thuận Hóa, Huế.

-Nguyễn Duy Hinh (2007), Những biểu hiện của Đạo giáo ở Việt Nam hiện nay. Trong: Một số bài viết về tôn giáo học, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 961-970.

-Nguyễn Quang Hưng (2016), Tôn giáo và văn hóa: lý thuyết cơ bản và giải pháp khai thác các giá trị văn hóa tôn giáo phục vụ phát triển bền vững, Nxb. Tri thức, Hà Nội

-Li Tana (2017), Xứ Đàng Trong. Lịch sử kinh tế xã hội Việt Nam thế kỷ XVII-XVIII, Nhà sách Khai tâm, Sài gòn.

-Rhodes Alexandre (1994), Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, bản dịch của Hồng Nhuệ, Nxb. Tổng hợp, TP HCM.

– UNESCO, Universal Declaration on Cultural Diversity, February 21^st, 2002.

-Trần Quốc Vượng (2003), Nhận nhìn bản sắc văn hóa Việt Nam. Trong: Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb. Văn học, Hà Nội.

-Weber M., (1988), Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. In: Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band I, 9 Auflage, J.C.B Mohr, Tübingen.

-Weber Max (1988), Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus. In: Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band I, 9 Auflage, J.C.B Mohr, Tübingen.

-Woodside A. (2022), Việt Nam và hình mẫu Trung Hoa. Nghiên cứu so sánh về chính quyền dân sự nhà Nguyễn và nhà Thanh nửa đầu thế kỷ XIX, Nhã Nam-Nxb. Thế giới, Hà Nội.

Các trang websites

-Nguyễn Trãi, Bình Ngô đại cáo.

Trong: https://vi.wikipedia.org/wiki/Bình_Ngô_đại_cáo

-Phạm Quỳnh. Trong: https://nguoidothi.net.vn/lich-su-mot-cau-noi-25168.html

-Ấn Độ giáo. Trong: https://vi.wikipedia.org/wiki/Ấn_Độ_Giáo_Ở_Việt_Nam#

-Đạo giáo. Trong: https://vi.wikipedia.org/wiki/Đạo_giáo

CHÚ THÍCH

1. Nguyễn Trãi, Bình Ngô đại cáo. Trong: https://vi.wikipedia.org/wiki/Bình_Ngô_đại_cáo ↩︎
2. Bản thân các nhà văn hóa học cũng chia Việt Nam thành 6-7 vùng văn hóa khác nhau: Đồng bằng sông Cửu Long; vùng Tây Nguyên; vùng duyên hải Nam trung bộ; vùng Bắc trung bộ; vùng đồng bằng sông Hồng; vùng núi phía Bắc. ↩︎
3. Li Tana (2017), Xứ Đàng Trong. Lịch sử kinh tế xã hội Việt Nam thế kỷ XVII-XVIII, Nhà sách Khai tâm, Sài gòn. ↩︎
4. Cách đây một thế kỷ, Phạm Quỳnh từng thốt nên: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn, tiếng ta còn, nước ta còn”. Trong: https://nguoidothi.net.vn/lich-su-mot-cau-noi-25168.html ↩︎
5. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, người dịch Đỗ Trinh Huệ, Nxb. Thuận Hóa, Huế, tập 3, tr. 48 ↩︎
6. Trần Quốc Vượng (2003), Suy nghĩ đôi điều về văn hóa Việt Nam (trong sự đối sánh với văn hóa Trung Quốc). Trong: Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb. Văn học, Hà Nội, tr. 55-71. Đa phần các ý kiến tìm kiếm bản sắc của văn hóa Việt Nam trong cộng đồng làng xã hay lúa nước đều do chịu ảnh hưởng của quan điểm mác xít vốn coi trọng cơ sở kinh tế, phương thức sản xuất và canh tác. ↩︎
7. Xem: Nguyễn Quang Hưng (2016), Tôn giáo và văn hóa: lý thuyết cơ bản và giải pháp khai thác các giá trị văn hóa tôn giáo phục vụ phát triển bền vững, Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 303-321 ↩︎
8. Weber M. (1988), Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus. Sđd., S. 372-373. ↩︎
9.  Nguyễn Quang Hưng (2016), Tôn giáo và văn hóa: lý thuyết cơ bản và giải pháp khai thác các giá trị văn hóa tôn giáo phục vụ phát triển bền vững, Sđd., tr. 287-302, 322-335. ↩︎
10. Việc xếp tư duy của người Việt vào dạng phi duy lý (irrational) có thể gây tranh cãi, đúng ra là người Việt tư duy theo lối trực giác. Weber dường như có lý khi cho rằng cái lý trí của Khổng giáo rất khác với cái lý trí theo cách hiểu của người phương Tây. Xem: Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. In: Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band I, Sđd., tr. 441-450. ↩︎
11. Trần Quốc Vượng (2003), Nhận nhìn bản sắc văn hóa Việt Nam. Trong: Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb. Văn học, Hà Nội, tr. 26-32. ↩︎
12. Rhodes Alexandre (1994), Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, bản dịch của Hồng Nhuệ, Nxb. Tổng hợp, TP HCM, tr. 38-49. ↩︎
13. Rhodes Alexandre (1994), Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, Sđd., tr. 44. ↩︎
14. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, Sđd., tập 1, tr. 52. ↩︎
15. Woodside A. (2022), Việt Nam và hình mẫu Trung Hoa. Nghiên cứu so sánh về chính quyền dân sự nhà Nguyễn và nhà Thanh nửa đầu thế kỷ XIX, Nhã Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr. 296. ↩︎
16. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, Sđd., tập 1, tr. 51-52. ↩︎
17. Tuy được gọi là người Chăm theo Bà-la-môn, nhưng nhóm cộng đồng này đã biến đổi tôn giáo của họ rất nhiều theo chiều hướng bản địa hóa. Thực tế, ngoại trừ các tu sĩ Bà-la-môn, có lẽ phần lớn người Chăm bình dân không hề biết đến các triết lý Bà-la-môn cùng các vị thần từ truyền thuyết Ấn Độ xa lạ. Tu sĩ Bà-la-môn thì chỉ đạo xây đền, tạc tượng theo những khuôn mẫu Ấn Độ nhưng người nghệ sĩ dân gian Chăm thì xây và tạc theo cảm hứng và những khuôn mẫu truyền thống của nhân dân mình. Từ chỗ cả ba vị thần Bà-la-môn (Brahma, Visnu, Shiva) đều được dựng tháp thờ khi đạo này mới du nhập, dần dần chỉ có một mình Shiva được đề cao bởi lẽ tính cách Shiva phù hợp hơn cả với tính cách bản địa của người Chăm. Và trong Shiva muôn mặt với hàng trăm tên theo nguyên gốc Ấn Độ thì người Chăm chỉ còn thờ Shiva dưới dạng linga và yoni kết hợp với các thần bản địa. Xem: https://vi.wikipedia.org/wiki/Ấn_Độ_Giáo_Ở_Việt_Nam# ↩︎
18. Có thể thấy minh chứng qua việc mái nhà thờ đá Phát Diệm có dáng dấp như kiến trúc đình chùa Á đông. ↩︎
19. Xem: Nguyễn Duy Hinh (2007), Những biểu hiện của Đạo giáo ở Việt Nam hiện nay. Trong: Một số bài viết về tôn giáo học, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 961-970. ↩︎
20. https://vi.wikipedia.org/wiki/Đạo_giáo ↩︎
21. Thời thuộc địa, dân chúng khá quen thuộc với các me đầm (madame) Tây, ám chỉ những phụ nữ có lối sống đua đòi như các phụ nữ Pháp. “Trưởng giả học làm sang” cũng là một hài kịch nổi tiếng của đại thi hào Jean Baptiste Molière (1622-1673) (Le Bourgeois gentilhomme)phê phán thói kệch cỡm của một nhóm người giàu có, lắm của, nhiều tiền, nhưng, nói theo người Việt, “văn hóa lùn” trong xã hội Pháp thế kỷ XVII. Tình trạng đó lặp lại khá phổ biến ở thời hiện tại. ↩︎
22. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, Sđd., tập 3, tr. 74. ↩︎
23. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, Sđd., tập 3, tr. 48. ↩︎
24. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, tập 3, Sđd., tr. 50 ↩︎
25. Hà Văn Tấn (1984), Mấy suy nghĩ về lịch sử Việt Nam và tư tưởng Việt Nam. Trong: Viện Triết học, Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng Việt Nam, Lưu hành nội bộ, Hà Nội, tr. 29-30. ↩︎
26. Hegel G.W.F (2020), Vorlesungen über Geschichte der Philosophie (Những bài giảng về lịch sử triết học), Band I-II-III, Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, 18-19-20, Frankfurt am Main, 1971. ↩︎
27. Russell B. (2022), Lịch sử triết học phương Tây, tập 1-2-3, Nhã Nam books ↩︎
28. Aristotle (2024), Siêu hình học, người dịch Nguyễn Nguyên Hy và Lê Duy Nam, Nxb. Đà Nẵng ↩︎
29. Những năm 1956-1957, khi một số giáo sư triết học Liên Xô đề nghị các giáo sư Việt Nam biên soạn cuốn Lịch sử Triết học Việt Nam thì được Nguyễn Khánh Toàn và Hà Huy Giáp, nguyên thứ trưởng Bộ Giáo dục Việt Nam DCCH khi đó, trả lời là phía Việt Nam “có mong muốn làm việc đó, nhưng khó lắm, không có khả năng”. Xem: Nguyễn Khánh Toàn (1984), Về cuốn lịch sử ý thức hệ Việt Nam. Trong: Viện Triết học, Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng Việt Nam, Sđd., tr. 11-12. ↩︎
30. Lê Hữu Tầng (1984), Lịch sử tư tưởng, lịch sử triết học hay lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam. Trong: Viện Triết học, Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng Việt Nam, Sđd., tr.59-62. Về mặt quan phương, ở các cơ sở đào tạo, nghiên cứu triết học trong nước chỉ có môn học “Lịch sử tư tưởng Việt Nam” hay Phòng “Nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam”, chưa có môn “Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam” hay “Lịch sử triết học Việt Nam”. ↩︎
31. Điều quan trọng là các cơ quan công quyền không còn cực đoan như giai đoạn trước Đổi mới. Khoảng đôi thập niên gần đây, hàng loạt các tác phẩm kinh điển được dịch sang tiếng Việt, khởi đầu và đóng vai trò quan trọng trong nỗ lực này là Nhà xuất bản Tri thức, tiếp đến là một số các nhà xuất bản khác. Có điều, chất lượng các bản dịch tiếng Việt là điều cần bàn. ↩︎
32. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, tập 3, Sđd., tr. 124. ↩︎