Paul Ricœur và Triết học thông diễn – Tạp Chí Triết Học Và Tư Tưởng

Paul Ricœur và Triết học thông diễn: Hướng theo loại hình tồn tại nào [Vers quelle ontologie] ?

Lưu Hồng Khanh

Bài viết cho TRIẾT-9_09-2022

Đôi lời dẫn nhập
Trong bài viết “Paul Ricœur và Triết học thông diễn: Chính-mình như một người khác” (xem: TRIẾT-8_06-2022), chúng tôi đã giới thiệu những luận điểm cơ bản của Paul Ricœur về khái niệm con người dưới bản sắc cái mình, và cái chính-mình này lại được nhận diện như một người khác. Toàn bộ tác phẩm gồm 10 khảo luận (10 chương); một số khảo luận quan trọng trong 9 khảo luận đầu đã được trình bày trong bài một (TRIẾT-8); khảo luận 10 là khảo luận kết thúc được trình bày như bài hai trong số TRIẾT-9 này. Chúng tôi đề nghị, trong “Đôi lời dẫn nhập” này, chúng ta cùng nhau ôn lại những luận điểm cơ bản của Paul Ricœur đã được trình bày trong bài một, để từ đó cụ thể theo dõi trong bài hai này những hướng suy tư mở rộng của Ricœur kết thúc tác phẩm thông diễn học của ông.
Trong bài một, Ricœur bắt đầu ngay trong Lời tựa sự phản bác quan điểm khẳng định tất định “Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại” (Cogito, ergo sum) của Descartes, cũng như quan điểm phủ quyết tất yếu “Phản-Tôi tư duy” (Anti-Cogito) của Nietzsche, để sau đó đưa ra luận điểm triết học thông diễn cơ bản của ông về cái “Chính-mình liên chủ thể” (Soi intersubjectif).
Ricœur chủ trương tìm hiểu cái Chính-mình thông qua con đường vòng suy tư của Triết học phân tích Anh-Mỹ với những câu hỏi: Ai nói? Ai hành động? Ai thuật kể truyện mình? Ai chịu trách nhiệm? Ông tìm hiểu Bản sắc truyện kể bao hàm Bản sắc đối thể đồng hình (idem, mêmeté) thí dụ như qua Tính cách, và Bản sắc chủ thể đích thực (ipse, ipséité), thông qua Lời đoan hứa và tính “Bảo tồn chính mình” (Heidegger). Cả khi có sự thay đổi về nguyện ước, thì sự thành tín trong việc Bảo tồn chính mình vẫn được duy trì nắm giữ trong tiến trình thời gian sinh sống. Sự phân biệt và định hình về hai loại bản sắc này là một đóng góp rất lớn của Ricœur (Khảo luận 5 và 6).
Về câu hỏi Ai chịu trách nhiệm?, Ricœur đã trình bày phần này trong dạng các lĩnh vực đạo đức, luân lý, khôn ngoan thực hành, luân lý theo tình huống riêng biệt, đức công bình trong xã hội, công bằng tỉ lệ (Aristotle) kết hợp với công bình chính trực (fairness, maximin, theo Rawls) tối đa hóa phần tối thiểu của những người bất hạnh nhất. Ricœur nhí nhỏm gọi mảng nghiên cứu này là “đạo đức nhỏ” (“petite éthique”, little ethics) của ông, nhưng quả thật đó là cả một “chân trời thi ca” (François Dosse) vô cùng rộng lớn, được biểu hiện trong một câu viết ngắn gọn: “Ta hãy gọi mục đích đạo đức là mục đích nhằm thực hiện một cuộc sống tốt lành, với và vì kẻ khác, trong những thể chế công bình” (Ricœur 1990, 202); (Khảo luận 7, 8 và 9).
Bài một đã được kết thúc ở đây.
Và hôm nay, xin được hầu bạn đọc với bài hai. Bài này được Paul Ricœur trình bày trong khảo luận 10, kết thúc toàn bộ tác phẩm, với câu hỏi:
Hướng theo loại hình tồn tại nào? (Vers quelle ontologie?)

** **

Khảo luận 10 kết thúc toàn bộ tác phẩm

với câu hỏi

Hướng theo loại hình tồn tại nào?

(Vers quelle ontologie?)

Như bạn đọc đã có thể theo dõi trong bài một và qua “Đôi lời dẫn nhập” trên đây, Paul Ricœur đã trình bày “Triết học thông diễn” của ông như một “Triết học chủ thể” mang tính phản thân (reflexive) – tức nhìn xem đại từ nhân xưng chủ ngữ (thí dụ: je, tu, il) trong cách đại từ nhân xưng phản thân (thành: moi, toi, soi). Rồi xuyên suốt tác phẩm, Ricœur đã nêu ra các vấn đề miêu tả, thuật truyện, quy định trách nhiệm, con người với bản sắc đối thể đồng dạng (idem, mêmeté) và bản sắc chủ thể đích thực (ipse, ipséité), con người với cái chính mình (ipséité) và cái khác mình (altérité)…

Câu hỏi nay được đặt ra là: Trong rất nhiều mảnh ghép về tư duy và phương pháp như ta thấy, tác phẩm “Chính-mình như một người khác” của Ricœur này có một tính nhất quán nào không? Ricœur đã đón trước được câu hỏi này và cho ta biết: sự phân mảnh này của tác phẩm vẫn đã hàm chứa một tính nhất quán về chủ đề, đó là chủ đề hành động của con người. Khái niệm hành động này, thông suốt toàn bộ các khảo luận, đã được liên tiếp và luôn mãi mở rộng và xác định. Và như thế, nền triết học ở đây đáng được gọi là “Triết học thực hành” hay “Triết học cấp hai” (“Philosophie seconde”) theo cách gọi của truyền thống triết học kinh điển (Ricœur 1990, 31).

Hơn nữa, trong khảo luận 10 kết thúc tác phẩm, Ricœur còn diễn tả cụ thể và sâu rộng thêm:

Ông đã không chỉ bằng lòng với những miêu tả, thuật truyện và cả phân tích về các bản sắc của con người theo phương pháp hiện tượng luận như trong 9 khảo luận đầu; nay ông còn muốn dọi sáng chiều kích tư duy suy luận bằng “một khảo sát về tính tồn tại của cái mình. Nơi đây ta sẽ thấy xuất hiện nhiều ý nghĩa của tồn tại phía sau câu hỏi được đặt ra từ ban đầu: xác nhận sự tồn tại, xác nhận cái mình thuộc loại hình tồn tại nào?, xác nhận cái chính mình và cái khác mình. Khảo luận này phần lớn sẽ được tham chiếu từ khái niệm đa nghĩa của tồn tại phát xuất từ Aristotle và Plato, nhưng vẫn mở rộng trước những diễn giải mới trong tiến trình canh tân của lịch sử tư duy triết học (Ricœur 1990, 345-346).

Để khai triển khảo luận 10 kết thúc này về loại hình tồn tại của cái mình, Ricœur đã trình bày ba tiết mục cơ bản:

1.Xác nhận: sự dấn thân trong tồn tại (Attestation: L’engagement ontologique)

2.Cái Chính-mình và Tồn tại luận (Ipséité et Ontologie)

3.Cái Chính-mình và cái Khác mình (Ipséité et Altérité)

Sau đây sẽ được trình bày trong chi tiết về ba tiết mục nói trên.

1.Xác nhận: sự dấn thân trong tồn tại (Attestation: L’engagement ontologique)

Trước cái khái niệm về một tri thức trực thị tất định (episteme) của cái Tôi tư duy (Cogito) của Descartes, cũng như trước các khái niệm về một sự phủ nhận tri thức, hoặc chủ trương hoài nghi hay đề cao tư biện (doxa), thì Ricœur đề xuất loại hình tri thức sự “xác nhận” (doxazein) theo nghĩa là “khả thực” (Mongin 1998, 167). Xác nhận, theo thông diễn học của Ricœur, là sự xác thực (certitude) bao hàm ý nghĩa xác tín, tin cậy (créance, fiance), và qua đó nhìn nhận một loại hình tồn tại riêng biệt của Cái mình, đó là loại hình tồn tại của Cái mình chủ thể đích thực (ipséité) (Ricœur 1990, 347, 351).

Để xác định luận điểm này, Ricœur tham dẫn Aristotle và Plato, cùng với những sắc thái ý nghĩa được phát huy thêm trong lịch sử tư tưởng triết học phương Tây, như qua Spinoza, Kant, Husserl, Heidegger, Levinas…

Tham dẫn Aristotle với khái niệm tồn tại như là “thực tại và tiềm năng” (energeia và dunamis, acte và puissance, actuality và potentiality), được ứng dụng cho tồn tại không những trong chuyển động, mà cả trong hành động; xem đó như là cái “nền của tồn tại vừa mãnh liệt vừa hiệu lực” (Ricœur 1990, 357). Mảng tư tưởng này sẽ được bàn đến ở tiết mục hai trong chương này.

Tham dẫn Plato, khi bàn đến “Cái mình và Cái khác mình”, qua các Siêu phạm trù “Cái như nhau và Cái khác nhau” (Même et Autre) được Plato trình bày trong các “Đối thoại siêu hình” của ông. Mảng tư tưởng này sẽ được bàn đến trong tiết mục ba của cùng chương này.

Trong lịch sử triết học phương Tây, các triết gia đã nghiền ngẫm các di sản triết học của Aristotle và Plato. Heidegger đã dùng cả một thập kỷ để nghiên cứu Aristotle trước khi cho ra đời tác phẩm trứ danh Tồn tại và Thời gian của ông, đến nỗi tác giả Rémi Brague đã có thể nói “tác phẩm lớn của Heidegger là bản văn thay thế cho một quyển sách về Aristotle chưa nhìn thấy ánh sáng” (Ricœur 1990, 360, ct.2). Heidegger đã làm một cuộc “đọc lại” Aristotle theo hiện tượng học và qua đó thực hiện một sự “tái sở hữu” (appropriation) tư tưởng triết học của Aristotle, nhưng nay với những khái niệm và phạm trù mới, như “Tồn tại-ở đó” (Da-sein) và “Lo toan” (souci).

Ricœur nói có một sự “khác biệt nhỏ” giữa ông và Heidegger, như giữa khái niệm sự “Xác nhận cái Mình” của ông và khái niệm sự “Lo toan” của Heidegger (Ricœur 1990, 358). Từ đó Ricœur nhìn thấy có một sự gần nhau hơn giữa khái niệm “nổ lực” (conatus) của Spinoza và khái niệm hiện tượng học về “Cái mình hành động và đau thương” của chính ông (Ricœur) chuyển động trên “Cái nền cảm tính và mãnh liệt” của Cái mình chủ thể đích thực (ipséité).

Để hoàn thành việc xác định tính tồn tại của sự xác nhận, Ricœur đã đưa ra luận điểm cuối cùng, lần này có liên quan với Lévinas; đó là luận điểm về mối tương quan giữa “Cái chính mình và Cái khác mình”. Đây là vấn đề mang tính “vừa hiện tượng học vừa tồn tại luận” làm cho khái niệm Cái khác mình thêm phần đa nghĩa (Ricœur 1990, 368). Ricœur đề cập đến ba hình dạng của Cái khác nhau: thân xác mình, người khác mình và lương tâm như thế giới nội tâm (for intérieur). Mảng tư tưởng này là nội dung của tiết mục ba trong chương cuối cùng này.

Tiết mục một này như thế là một dẫn nhập ngắn gọn về chương sau cùng của toàn tác phẩm: vừa xác định loại hình nhận thức – sự xác nhận – được sử dụng trong công trình nghiên cứu thông diễn của Ricœur, vừa khai triển hai mảng thông diễn lớn: Cái chính mình và tồn tại luận, Cái chính mình và Cái khác mình.

2.Cái Chính mình và Tồn tại luận (Ipséité et Ontologie)

Tồn tại là thực tại đa nghĩa. Cơ bản: nó là như nó là. Nhưng cái là của nó được thể hiện dưới nhiều loại hình, qua nhiều cách thức. Aristotle trình bày cái “tồn tại” qua hai bản văn: (A).thời đầu, bản văn Phạm trù (Categoriae) sắp loại cho các tồn tại (to on, ta onta) gồm 10 lĩnh vực, trong đó cơ bản nhất là bản thể (substance), tiếp đến là phẩm, lượng, tương quan, nơi chốn, thời gian, hoàn cảnh, sở hữu, tác động và đau khổ. (B).và thời sau với những thay đổi cơ bản, bản văn Siêu hình (Metaphysica) bàn về nguyên lý và nguyên do của các sự vật tồn tại, nền “triết học đệ nhất”, khoa học của “tồn tại như tồn tại” (being as being).

Một cặp khái niệm cơ bản – được Ricœur gọi là “Siêu phạm trù” – trong bản văn Siêu hình của Aristotle, thiết yếu cho mọi cái tồn tại là “thực tại và tiềm năng” (energeia-dunamis, actus et potentia, acte et puissance, actuality và potentiality) được minh thị trình bày trong Metaphysica ∆ 12 và Ɵ 1-10. Thế rồi Ricœur đặt câu hỏi: Có phải tất cả mọi phân tích của tôi trong công trình nghiên cứu này đều hướng về nghĩa một nhất tính nào đó về hành động của con người? Cái nhất tính này có thể chăng tìm thấy được trong cặp khái niệm tồn tại như thực tại và như tiềm năng? Bởi Ricœur đặt tác phẩm Chính-mình như một người khác trên cơ sở một Triết học hành động, nên ông cũng hàm ý liên hệ nền triết học này và tác phẩm này với cặp khái niệm “tồn tại như thực tại và như tiềm năng”.

(Các tham chiếu cho các đoạn văn trên đây: Rapp 2020, 161-187; Ricœur 1990, 351-352; Mongin 1998, 186-188).

Sau đây chúng tôi sẽ bàn về các mối liên hệ này, (a).trước hết là sự tiếp thu của Paul Ricœur (1913-2005) đối với tư tưởng về tồn tại như “thực tại và tiềm năng” của Aristotle (384-322 TCN), (b).sau đó là so sánh sự thông giải của Martin Heidegger (1889-1976) và của Paul Ricœur về cái nền tồn tại vừa mãnh liệt vừa hiệu lực phát xuất từ tư tưởng của Aristotle, (c).và sau cùng là tìm đến một lý giải có phần thỏa mãn hơn chăng cho khái niệm ipséité, thông qua hiện tượng học về cái mình hành động và đau khổ, trên cái nền tồn tại hiệu lực và mãnh liệt, từ đó được phát xuất cái ipséité. Cái lý giải này đối với Ricœur là cái khái niệm “nổ lực” (conatus) của Baruch Spinoza (1632-1677), (Ricœur 1990, 365).

(a).Tiếp thu của Paul Ricœur về Aristotle và tồn tại như là “thực tại và tiềm năng” (energeia-dunamis, acte-puissance, actuality-potentiality).

Dĩ nhiên Paul Ricœur đã kỹ lưỡng nghiệm xét luận điểm “tồn tại như là thực tại và tiềm năng” của Aristotle vừa được nêu ra trên đây, cho công trình tái sở hữu tư tưởng của Aristotle cho một “tồn tại luận về bản sắc chủ thể đích thực” (ipséité) của mình, nhưng lần này ở đây Ricœur đã cảm thấy nhiều bất ổn.

Đoạn sách Siêu hình ∆ 12 bàn về tiềm năng (dunamis) đã chỉ trình bày trong khuôn khổ một bảng thuật ngữ triết học về năng lực có liên quan đến chuyển động, chuyển động vật lý, chứ không nói gì về một nguyên lý của hành động có liên quan đến sự tác thành, đến thực tại (energia; lưu ý: từ energia viết hơi giống énergie với nghĩa năng lượng, nhưng nguyên văn tiếng Hilạp en-ergon lại có nghĩa tác thành), điều mà Ricœur mong đợi.

-Tiếp đến: Không những mối tương quan giữa tiềm năng và thực tại đã không được nói đến, mà cả tính dụng hành (praxis) của con người trong nghĩa “làm tốt” (bien faire) đối với sự thay đổi (trong Ɵ 2) lại đã được minh họa bằng những thí dụ nghiêng về nghĩa “làm khéo” mang tính kỹ thuật như trong xây cất và chữa trị (poièsis; lưu ý: từ poièsis thường cũng được dùng trong hai nghĩa, nghĩa tích cực mang tính thăng hoa như trong thi ca và nghĩa tiêu cực mang tính phê phán như đối với óc kỹ trị máy móc).

-Lại còn có sự “nhập nhằng” (entrecroisement) giữa hai nghĩa nguyên khởi của tồn tại: tồn tại theo bản văn Phạm trù mang tên ousia được chuyển ngữ qua tiếng Latinh thành substantia (bản thể) không thay đổi, và tồn tại như là thực tại và tiềm năng thay đổi (energeia-dunamis), một sự “nhập nhằng” làm giảm thiểu rất nhiều giá trị sự chinh phục quý báu của tư tưởng thực tại và tiềm năng. Nơi đây, Ricœur đưa ra một trích dẫn từ chính Aristotle: “Thực tại là một mục đích, và chính vì để được nên thực tại mà tiềm lực được tư duy khái niệm” (…).

– Ngoài ra, trong bản văn Siêu hình, Aristotle còn bàn về thể chất (matière) và mô thức (forme, eidos) như hai nguyên lý của sự vật; theo đó, thể chất (matière) là tiềm lực (puissance) chỉ là bởi nó có thể đi đến mô thức (forme), và khi nó được tác thành, được nên thực tại (acte), chính là lúc nó đi vào trong mô thức (forme) của mình (Met. Ɵ 8, 1950 a 9, 15-16). (Ricœur 1990, 352-354).

Đến đây thì bản thân người đang viết những dòng này (lhk) cũng cảm thấy khá thất vọng (như chính Ricœur) và muốn bỏ cuộc…, nhưng may mắn là liền sau đó, Ricœur viết thêm:

Dẫu vậy, cũng có một mảnh văn (Ɵ 6, 1048 b 18-35), mặc dù tính cách lệch lạc của nó (mảnh văn này xem ra như một tờ rơi, và không phải mọi nhà chú giải thời Trung cổ đều biết), trong đó khái niệm thực tại hoàn toàn tách khỏi khái niệm sự chuyển động và được điều chỉnh một cách ưu tiên với khái niệm hành động theo nghĩa dụng hành (praxis).

Làm sao giải thích sự kiện hi hữu này? Ricœur đề nghị một sự tái sở hữu tư tưởng của Aristole ở đây bằng nhãn quan vừa tập trung vừa ly trung. Ông nói: Nếu thực tại và tiềm năng (energeia-dunamis) chỉ là một cách nói về dụng hành (praxis), thì bài học về tồn tại chả có giá trị bao lăm; đúng hơn, nó phải tưới tẩm nhuần gội các mảnh đất ứng dụng khác ngoài hành động của con người. Không quan trọng lắm, nếu bản văn của Aristotle khi thì nói đến ích lợi thể lý của chuyển động qua sự vận dụng của năng lực, khi thì nói đến ích lợi của môn thần học vũ trụ (cosmo-théologie) qua sự vận dụng của thực tại tinh tuyền (acte pur). Điều thiết yếu là chính sự ly trung (décentrement), qua đó cái thực tại và tiềm năng biểu hiện một cái nền tồn tại vừa mãnh liệt (puissant) vừa hiệu nghiệm (effectif), phát xuất từ hành động của con người.

Nói cách khác, cũng rất quan trọng sự kiện hành động của con người là nơi đặc biệt cho thấy ý nghĩa của tồn tại, và đồng thời tồn tại trong nghĩa thực tại và tiềm năng cũng còn có những mảnh đất áp dụng khác ngoài hành động của con người. Tập trung của hành động và ly trung trên đường hướng một nền thực tại và tiềm năng, cả hai nét đặc trưng này vừa đồng thời vừa phối kết là những yếu tố thiết yếu của một loại hình tồn tại của cái chính-mình chủ thể đích thực (ipséité) qua ngôn ngữ thực tại và tiềm năng. Cái xem ra nghịch lý này xác nhận rằng, nếu có một tồn tại của cái chính mình – nói cách khác, nếu có một tồn tại luận về cái ipséité, thì nó phải được kết hợp với cái nền từ đó cái chính mình có thể gọi được là thực tại. (Ricœur 1990, 356-357).

(b).Heidegger và Ricœur về cái “nền tồn tại vừa mãnh liệt vừa hiệu lực” của Aristotle.

Ricœur viết: Xin cho phép tôi nói rõ điều tôi nghĩ về cái “nền tồn tại vừa mãnh liệt vừa hiệu lực” qua một so sánh giữa sự tái cấu trúc của tôi và một vài thử nghiệm của Heidegger vào thời kỳ thai nghén tác phẩm Tồn tại và Thời gian của ông.

-Bàn về một số khái niệm và chủ đề của tác phẩm lớn này mà công trình thông diễn về cái mình chủ thể đích thực (ipséité) của Ricœur là những tiếng đồng vọng;

-Nguyện vọng bàn luận những tái thông giải về Aristotle mà các chủ đề kia đã gây nên, cũng như về cái “khác biệt nhỏ” còn được giữ lại giữa sự tái cấu trúc của Ricœur về “thực tại – tiềm năng” và những tái cấu trúc được gây hứng từ Heidegger: nguyện vọng này, vì vấn đề thời gian, xin khất bạn đọc vào một dịp trao đổi khác, (lhk).

–Một số khái niệm và chủ đề quan trọng trong Tồn tại và Thời gian của Heidegger đồng vọng với công trình thông diễn về cái mình chủ thể đích thực của Ricœur:

Một cách tổng quát, Ricœur cho biết, tác phẩm Tồn tại và Thời gian của Heidegger có những chủ đề mà ông cảm thấy có nhiều tương đồng. Thí dụ từ Gewissen được Heidegger dùng trong nguyên bản tiếng Đức trong văn cảnh phân tích con người là “tồn tại tiến về cái chết”, thì từ Gewissen trước khi có nghĩa là lương tâm (conscience) theo nghĩa luân lý phân biệt điều lành và điều dữ, thì nó còn hàm nghĩa lương tri (Mitwissen), ý thức (Bewusstsein) theo Hiện tượng học của Husserl. Lương tri (Gewissen) gióng lên tiếng gọi đưa cái “Tồn tại-ở đó” (Da-sein) ra khỏi cái “Người ta-vô danh” (das anonyme Mann) để trở về với cái “Chính-mình” (sich Selbst) (Tồn tại và Thời gian, chg.2, §§ 54-60). Và như thế, theo Ricœur, điều đó cũng là một sự “thừa nhận” cho luận điểm của ông về hai khái niệm “cái mình chủ thể đích thực” và “cái mình đối thể đồng dạng” (ipséité và mêmeté) của con người với hai loại hình tồn tại.

Tương đương với “cái mình chủ thể đích thực” (ipséité) của Ricœur, thì Heidegger diễn tả là “cái tồn tại chính mình” (“être propre”) hay “cái tồn tại-ở đó” (“Da-sein”). Chính trên cơ sở phối kết giữa hình thức nhận định và cách thức tồn tại trong thế giới như “cái mình chủ thể đích thực” (ipséité) mà ipséité – tương đương với khái niệm Da-sein (“tồn tại-ở đó”) – được xếp vào loại phổ sinh (existentiaux); còn mêmeté (idem) như “cái mình đối thể đồng dạng” – tương đương với khái niệm cái Vorhandenheit (cái “có-đó”), thí dụ như một hòn đá (diễn tả theo Heidegger) – thì được xếp vào loại phạm trù (catégories).

Sự tương đương họ hàng này nhận được một sự thừa nhận quan trọng từ Heidegger phân biệt hai thể thức kiên trì bảo tồn trong thời gian. Cách thứ nhất gần với sự kiên trì trong bản thể mà Kant liệt vào loại phạm trù tương quan, cách thứ hai được biểu hiện trong hiện tượng kiên trì thiết yếu bảo tồn chính mình (Selbst-Ständigkeit). Ở đây, bạn đọc có thể nhớ lại trong bản sắc truyện kể, Ricœur đã phân biệt “Tính cách” (character) của con người mang tính đồng dạng nhất thời (idem), và sự “Kiên trì bảo tồn đạo lý” minh họa bởi lời “đoan hứa” làm nên cái chính mình chủ thể đích thực (ipse) (Ricœur 1990, 359, ct.1).

Khái niệm “Lo toan” (Sorge, souci): Lo toan là phổ sinh căn bản nhất có khả năng đem lại tính nhất thể về chủ đề cho tác phẩm. Nó được bắt đầu với “cái của tôi trong cái tồn tại-ở đó” [le mien du Da-sein] (§ 5 và 9), qua câu hỏi phổ sinh “ai? trong cái tồn tại-ở đó” [le qui du Da-sein] (§ 25), rồi đến cái phương trình giữa “cái tồn tại của cái tồn tại-ở đó và cái lo toan [l’être du Da-sein et le souci] (§ 41), để kết thúc với sự kết nối giữa “cái lo toan và cái mình chủ thể đích thực” [souci et ipséité] (§ 64). Và như vậy, Lo toan biểu hiện như nền tảng của Nhân học triết học trong Tồn tại và Thời gian.

Khái niệm Lo toan ở đây không cho phép hiểu một cách tẩn mẩn, tiêu cực, mị-tâm lý, mị-xã hội, mị-hiện tượng học tức thời (“psychologisante”, “sociologisante”, “phénoménologie immédiate”) như lo âu, lo lắng, lo buồn, lo sợ. Lo toan phải được đặt vào trong toàn bộ cái “chính mình” (soi), cái “tồn tại-trong-thế giới” (être-dans-le monde), cái “tồn tại-ở đó” (Da-sein), đến nỗi Heidegger cuối cùng định nghĩa “Dasein trong Tồn tại luận chính là sự Lo toan” (Tồn tại và Thời gian, chg.6, §§ 39-44).

(c).Spinoza và hình thức tồn tại “nỗ lực” (conatus).

Nay ta hãy xem sự tiếp thu cái tồn tại luận của Aristotle, thông qua hiện tượng học về cái mình hành động và đau khổ cùng với cái nền tồn tại mãnh liệt và hiệu lực, từ đó phát xuất cái chủ thể đích thực (ipséité). Cái trạm tiếp thu này đối với Ricœur là khái niệm “nỗ lực” (conatus) của Spinoza.

Ricœur cho biết, ông viết không nhiều về Spinoza, nhưng nhà hiền triết này đã không ngừng sát cánh bên ông trong các suy gẫm và giảng dạy của mình. Ricœur tâm đắc với tác giả Sylvain Zac về xác tín, rằng “ta có thể tập hợp mọi chủ đề của Spinoza vào khái niệm sự sống” (Ricœur 1990, 365). Mà nói đến sự sống, tức nói đến năng lực, như đã từng được diễn bày từ đầu đến cuối trong tác phẩm Đạo Đức Học (Éthique) của Spinoza (Ricœur, nt.). Năng lực, nơi đây, không chỉ muốn nói đến khả năng, mà còn là tác tạo, khái niệm không hề phản nghịch với tác động theo nghĩa hiệu lực và thực hiện. Hai thực tại [khả năng và tác tạo] là những cấp độ của năng lực hiện hữu.

Chính trên cái nền suy tư này mà xuất hiện khái niệm nổ lực (conatus) như là sự gắng gổ để được kiên trì trong tồn tại, đem lại tính nhất thể cho con người, cho từng cá nhân. Ricœur thích câu nói VI trong tập sách III: “Mỗi vật, tự trong mình, đều gắng gổ được bảo tồn bền vững ở trong tồn tại của mình. (…) Và sự gắng gổ đó không gì khác hơn là chính cái yếu tính hiện hành trong sự vật đó (Ricœur, nt.).

Ricœur quảng diễn thêm: Ta sẽ không quên rằng, bước di chuyển từ những ý nghĩ không thích ứng mà ta có về chính mình cũng như về các sự vật, đến những ý nghĩ thích ứng là điều đối với chúng ta có nghĩa là khả năng thực sự trở nên sinh động. Theo đó ta có thể nói rằng, năng lực hành động được tăng cường bởi sự thoái lùi của tính thụ động mà trước đó nó được gắn liền với những ý nghĩ không thích ứng. Sự chinh phục được tính tác động dưới trướng những ý nghĩ thích ứng làm cho toàn bộ tác phẩm trở nên một nền đạo đức (éthique). Và như vậy là có sự nối kết chặt chẽ giữa cái động lực nội tại mang tên sự sống và năng lực của lý tính – năng lực điều chỉnh bước di chuyển từ những ý nghĩ không thích ứng, đến những ý nghĩ thích ứng. Với nghĩa đó, thì chúng ta trở nên mãnh liệt một khi chúng ta hiểu được một cách thích ứng sự tùy thuộc của chúng ta theo chiều ngang và trên diện ngoại tại đối với tất cả mọi sự vật, và sự tùy thuộc của chúng ta theo chiều dọc và trên diện nội tại đối với quyền năng nguyên thủy mà Spinoza gọi là Thượng đế.

Cuối cùng, điều tôi quan tâm nhất là tư tưởng đã được nghiền ngẫm trên đây về tính thực tại (énergéia) của Aristotle, một đàng là chính trong con người mà sự nỗ lực (conatus), tức năng lực tồn tại của mọi vật, là điều dễ nhìn nhận ra nhất, đàng khác rằng, mỗi vật biểu hiện với cấp độ khác nhau cái tiềm năng (dunamis) hay (sự sống) mà Spinoza gọi là sự sống của Thượng đế. Và như vậy, ở đây tôi tiếp nối nền Đạo Đức học của Spinoza với ý nghĩ rằng, “Ý thức về cái mình, không phải như Descartes, là điểm xuất phát cho suy tư triết học, trái lại nó đòi hỏi một con đường vòng dài” (Ricœur 1990, 367, tham chiếu Sylvain Zac). Chính tính ưu tiên của nỗ lực (conatus) trong tương quan với ý thức – mà Spinoza gọi là “tư tưởng của tư tưởng” (“idée de l’idée”) – đã buộc cái ý thức tương thích với cái chính-mình phải đi con đường vòng rất dài này, mãi cho đến hết tập sách V của bộ Đạo Đức Học.

Lời chào mừng sẽ dành cho người hiền triết, kẻ thực hiện được như Spinoza sự tái sở đắc học thuyết tính thực tại (énergéia) của Aristotle đến một cấp độ tương đương với cấp độ mà Heidegger đã thực hiện được với tồn tại luận (ontologie) của Aristotle. Bởi nếu Heidegger đã có thể liên hợp khái niệm “tồn tại-trong-thế giới” của mình cùng với học thuyết “tồn tại luận” của Aristotle, thì Spinoza là kẻ độc nhất đã có thể tiết hợp khái niệm “nỗ lực” (conatus) của mình trên cái “nền tồn tại vừa mãnh liệt vừa hiệu lực” của Aristotle mà ông nay gọi là “yếu tính năng động” (essentia actuosa).

3.Cái chính mình và Cái khác mình/Cái khác lạ (Ipséité et Altérité/Étrangeté)

Sau khi trình bày trong biện chứng pháp thứ nhất giữa suy tư và phân tích, về chiều kích tồn tại của sự xác nhận (attestation: thuộc loại hình tri thức khả thực [doxazein] – đứng giữa tri thức khoa học mang tính tất định [episteme] và quan điểm tư kiến [doxa] ) – , rồi trong biện chứng pháp thứ hai giữa tồn tại luận và Cái chính mình (ipséité) như là thực tại và tiềm năng (energeia và dunamis), thì nay trong biện chứng pháp thứ ba, Ricœur tìm cách diễn giải về mối tương quan theo tồn tại luận giữa Cái chính mình (ipséité) và Cái khác mình / Cái khác lạ (altérité/étrangeté), mà ông không ngừng cho rằng nó mang tính ưu tiên.

Ricœur viết: “Cái khác mình (altérité) không phải từ bên ngoài được đưa thêm vào Cái chính mình (ipséité), như để tránh cho Cái chính mình (ipséité) sự đơn độc, nhưng Cái khác mình (altérité) quả thực thuộc nội hàm ý nghĩa và kết cấu mang tính tồn tại luận của Cái chính mình (ipséité)” (Ricœur 1990, 367). Vậy mối tương quan giữa Cái khác mình (altérité) và Cái chính mình (ipséité) là như thế nào?

Nơi đây, Ricœur nhắn ta hãy nhớ lại những “Đối thoại siêu hình” của Plato đã từng bàn đến biện chứng pháp Cái như nhau (Même) và Cái khác nhau (Autre) làm phát hiện tính đa nghĩa của Cái khác nhau. Tương tự như trong thông diễn về Cái mình (Soi), theo đó thì Cái như nhau (Même) được phát hiện thành Cái mình đối thể đồng dạng [qua năm tháng không thay đổi] (idem) và cái Cái mình chủ thể đích thực [bởi lời đoan hứa, sự thành tín và tính bảo tồn cuộc sống] (ipse), thì nay trong thông diễn về Cái khác mình (Autre) này nay kháp mặt với Cái như nhau (Même) theo nghĩa là Cái chính mình (Soi-même) – tức từ đó làm cho Cái khác mình (Autre) có được tính đa nghĩa, trong đó có thêm Cái khác lạ (Étranger) như sẽ được bàn đến trong tiểu đoạn Lương tâm là Cái khác lạ bên cạnh Cái khác mình đại loại (Ricœur 1990, 367-368).

Vậy làm sao nhận diện được tính đa nghĩa của Cái khác mình này? Nói cách khác: công việc của Cái khác mình giữa lòng Cái như nhau (hay cái ipséité) là như thế nào? Ricœur nói đến hai bình diện diễn ngôn – diễn ngôn theo hiện tượng học và diễn ngôn theo tồn tại luận – tỏ ra rất phong phú bởi năng lực phát hiện của chúng trên cả hai bình diện. Siêu phạm trù Cái khác mình (altérité) thuộc loại diễn ngôn theo tồn tại luận, mang tính “tác động”. Nhưng trên bình diện hiện tượng luận, thì Cái khác mình lại biểu hiện bằng cách đưa lại những kinh nghiệm mang tính “thụ động” (“chịu đựng”, “chịu khổ”, “thụ động”, “subir”, “pâtir”, “souffrir”, “passivité”) được trộn lẫn rất nhiều vào hành động của con người (Ricœur 1990, 368).

Về tính “thụ động”, khi bàn về Cái khác mình, Ricœur nói đến ba kinh nghiệm “thụ động” đặc thù như sau: (a).Những “thụ động” được biểu hiện qua những kinh nghiệm trên thân xác mình, như trung gian giữa cái mình và một thế giới hàm chứa nhiều bất an, phức tạp, kỳ lạ. (b).Tiếp đến là những “thụ động” liên hệ thông qua những tương quan giữa mình và ngườ̀i khác mình tuy đồng chủng nhưng cũng vẫn ngoài mình. Và bởi ngườ̀i khác mình là kẻ khác với chính mình, nên những tương quan này là những tương quan liên chủ thể. (c).Sau cùng là cái “thụ động” rất tàng ẩn: cái “thụ động” của cái tương quan giữa cái mình và cái chính mình là lương tâm, tiếng nói của đạo đức và luân lý dóng lên cho ta từ sâu thẳm của chính mình ta.

Đặt lương tâm như “đệ tam nhân” (“tiers”) đối chiếu với cái “thụ động của thân xác mình” và cái “thụ động của ngườ̀i khác mình”, Ricœur muốn nhấn mạnh tính phức tạp vô song và sự đậm đặc tương quan của Siêu phạm trù Cái khác mình. Và ngược lại, lương tâm sau đó lại phóng lên trên tất cả những kinh nghiệm “thụ động” sức mạnh của sự xác nhận, trong mức độ mà lương tâm cũng là thành phần của sự xác định.

Một lưu ý sau cùng: ở đây không phải là để đưa thêm một, hai hay ba mức độ nữa thêm vào những mức độ mà chúng ta đã rảo bước đi qua – những mức độ ngôn ngữ, dụng hành, truyện kể, đạo đức – nhưng là để khai thông bình diện “thụ động” phải chịu đựng trên những mức độ khác nhau của kinh nghiệm, và như thế để nhận diện ra loại hình của Cái khác mình tương ứng với nó trên bình diện suy luận (Ricœur 1990, 368-369).

Sau đây ta sẽ diễn giải rộng thêm về ba kinh nghiệm “thụ động” của Cái khác mình nói trên:

(a).Cái khác mình (altérité) của chính thân xác mình:

Ricœur khái niệm về thân xác của con người, giống như Husserl, theo hai nghĩa quen thuộc: xác thể sinh động (Leib, chair, flesh) và thân thể theo tính thể lý (Körper, corps, body). Trong lý thuyết về hành động, Ricœur nói đến tính năng động của thân xác mình: “Thân xác – trong nghĩa mạnh nhất – chính là nơi mà cái mình có thể biểu hiện dấu ấn của nó trên các biến cố qua các hành động” (Ricœur 1990, 370: “Le corps propre est le lieu même – au sens fort du terme – de cette appartenance grâce à quoi le soi peut mettre sa marque sur les événements que sont les actions”). Dẫu vậy, tác động của thân xác cuối cùng cũng bị khống chế bởi tính thụ động, điều được Ricœur nói đến trong những phần cuối của tác phẩm Chính mình như một người khác. Thân xác có một chiều kích “tác động”, nhưng bất toàn, không trọn vẹn. Thân xác trước nhất là một kinh nghiệm về tính “chịu đựng”, “chịu khổ”, “thụ động” (subir, pâtir, passivité).

Vậy đâu là những đặc tính của thân xác theo hiện tượng học?

Câu nói của Ricœur vừa trích dẫn trên đây cho thấy những đặc tính của thân xác theo hiện tượng học như sau: “thân xác là nơi / mà cái mình / có thể biểu hiện dấu ấn của nó / trên các biến cố / qua các hành động”. Như vậy, phía sau thân xác, còn có cái mình (le soi); cái mình này chính là cái khác đầu tiên của thân xác đưa đến mọi sáng kiến, biến cố, hành động.

Từ cái mình khác biệt đối với thân xác và qua thân xác này mà tôi – mỗi người – có thể “tác động” thông qua những sáng tạo, và cũng qua đó mà tôi kinh nghiệm những tâm trạng “thụ động” đưa đến những đau khổ. Ricœur đã từng sử dụng sơ đồ “Bốn hình thức tôi có thể” và “Bốn hình thức tôi không thể – đưa đến đau khổ”. “Bốn hình thức tôi có thể là: tôi có thể nói, tôi có thể hành động, tôi có thể kể truyện, tôi có thể nhận trách nhiệm” (Ricœur 1990, ai nói: chg 1+2, ai hành động: chg 3+4, ai kể truyện: chg 5+6, ai chịu trách nhiệm: chg 7+8+9; Ricœur 2002, 81). “Bốn hình thức tôi không thể = tôi bất cập – đưa đến đau khổ là: không thể nói, không thể hành động, không thể kể truyện, không thể tự trọng nhận trách nhiệm (Ricœur 2013a, 19). *Thầm kín ngẫm suy: nơi đây, tham chiếu vào hoàn cảnh của một số xã hội đương đại, người ta nhận thấy bốn cái “không thể” nay được nhân đôi: không nói được, không làm được, không thuật truyện được, không chịu trách nhiệm được, nay được nhân lên thành: không được nói, không được làm, không được kể truyện, không được nhận trách nhiệm. Sự đau khổ của con người ở đây cũng được nhân lên gấp đội, gấp bội!

** Rất ấn tượng, là nơi đây trong một bài thuyết trình về Thông diễn học, Ricœur đã đưa ra làm minh họa một số sự kiện trong Lịch sử văn hóa văn học về các câu hỏi Ai nói?, Ai hành động?, Ai kể truyện mình? như sau đây (Ricœur 2013, 401-408: Bài thuyết trình khai mạc Hội nghị Thông diễn học tại Halle năm 1994 mang tên Cái khác lạ muôn vàn: Multiple Étrangeté):

—Về câu hỏi thứ nhất Ai nói?, thì mọi lời giải đáp đều đưa đến hiện tượng “khả năng nói”. Tôi có thể vận chuyển tư tưởng của tôi, đưa lời tôi nói đến kẻ khác, suy nghĩ một mình làm cho tôi được phép xem mình là tác giả của lời tôi nói. Nhưng, chủ thể nói có thể chăng không những hoàn toàn có khả năng nói, mà lời nói có thể thật trong suốt với chính mình?

Ricœur nhắc đến ngành Phân tâm học của Sigmund Freud, trong đó Vô thức quả là một bất lực cơ bản về hiện tượng “không thể nói”: lời nói chìm sâu, lời nói cấm kỵ, Freud viết một tiểu luận mang tên Điều xa lạ [Das Unheimliche, 1919] để nói về Vô thức, được dịch sang tiếng Pháp là Điều xa lạ đáng quan ngại [L’inquiétante étrangeté]. Ta biết, từ Un-heimliche là từ kép gồm từ chính Heim là nhà mình, là quê hương, và tiền phân từ phủ nhận Un là không. Vậy Das Un-heimliche – ở đây chỉ về Vô thức – là không phải nhà mình, không phải quê hương mình.

— Về câu hỏi thứ hai Ai hành động?, theo nghĩa ai là chủ nhân của hành động, làm dấy lên một biện chứng pháp mới giữa hành động và không-hành động. Ta nghĩ đến những bất lực bẩm sinh, như do di truyền; rồi những bất lực thủ đắc, do thiên nhiên và cuộc sống, như bệnh tật, tai ương, già lão; nhưng trầm trọng hơn có thể là những bất lực xảy đến bởi rất nhiều tương quan tương tác trong xã hội. Những hành động tương quan tương tác này không dừng lại ở những hậu quả thể lý, mà còn nhất là trên những bình diện tâm lý, tâm linh, tinh thần. Sự bất cân xứng cơ bản giữa tác động do người này và chịu đựng nơi người khác dưới hai hình thức: không làm (với nhiều dạng khác nhau: bỏ qua, bỏ quên, bỏ sót) và chịu đựng.

Descartes trong tiểu phẩm Những đam mê của tâm hồn (Passions de l’âme, 1649) đề dẫn châm ngôn từng quen biết “mọi tác động nơi người này là thụ động [chịu đựng] nơi người khác”. Như vậy, khả năng hành động tỏ ra như quyền năng của một tác nhân thi thố trên một thụ nhân nào khác. Chính vì cái quyền năng này trên… mà cái chịu đựng nơi người khác là phần đối trọng.

Ta hãy đi thêm một bước: chúng ta thường phải đương đầu với một hiện tượng lớn là sự phân chia không đồng đều các quyền năng hành động giữa các đối tác trong những tương quan liên chủ thể. Chính trên sự không đồng đều này mà xảy ra hiện tượng bạo động được xem là lạm dụng trong việc hành xử quyền năng trên… Quyền năng bị lạm dụng này sản sinh đan kết với nhau trong hệ thống xã hội phức tạp chằng chịt với nhau, để cuối cùng được gắn lên nhãn hiệu là chính quyền. Bạo lực thể lý chỉ là một dạng bạo lực dễ thấy nhất và cũng rất đáng quan ngại trong sự lạm dụng quyền lực. Cảnh cáo, đe dọa, cưỡng bách, rất nhiều những nguyên nhân đau thương như thế được áp đặt trên khả năng hành động của chúng ta, làm cho khả năng đó nên hao mòn, tê liệt và được gọi là đáng quan ngại (unheimlich!).

— Về câu hỏi thứ ba Ai kể truyện?, theo nghĩa Ai kể truyện mình?, đây là một câu hỏi cơ bản, như đã được trình bày trong chương 5 và 6 của tập sách Chính mình như một người khác, để nhận diện ra được Bản sắc duy nhân của con người bao hàm Bản sắc đối thể đồng dạng (idem) và Bản sắc chủ thể đích thực (ipséité). Khả năng kể truyện mình cũng chính là khả năng đem lại sự “kết hợp mạch lạc của cuộc sống” (Dilthey).

Nhưng sự “kết hợp mạch lạc của cuộc sống” này đồng thời lại là một điều không đơn giản, nếu không nói là hầu như “bất khả”. Freud đã từng trình bày những khó khăn đó trong tiểu phẩm “Tưởng nhớ, Lặp lại, Kiên trì giải mở” (Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten”, 1914). Sự “có thể” hay “không thể” hay “khó khăn” tự kể truyện mình như vậy cũng đã phần nào được biết đến và phần nào được thực hiện trong lịch sử “giải mở” những tự truyện “Diệt chủng” – thí dụ như cuộc “Diệt chủng” (Shoah: Holocaust) 6 triệu người dân Do Thái trong Chiến tranh thế giới II do Chủ nghĩa Đức quốc xã của Hitler. Từ bấy đến nay, đã có và đang có không biết bao nhiêu là những cuộc “Diệt chủng” lớn bé khắp nơi trên trái đất này. Làm thế nào giải đáp câu hỏi “Ai tự kể truyện mình?” cho sự kiện “Diệt chủng” lớn bé khắp nơi đương đại?

Đứng trên trục tương quan “tác động và thụ động” (agir et pâtir) của thông diễn học, đồng thời tham chiếu tư tưởng đối nghịch “xa lạ và nhà mình” (das Un-heimliche) của Freud, cùng với tư tưởng “có-đó” và “tồn tại-ở đó” (Be-findlichkeit và Da-sein) của Heidegger, Ricœur đề xuất giải pháp kết hợp hai đối cực “xa lạ” và “nhà mình” thành thực tại “trú ngụ” (habiter). Trong đó, cực “nhà mình” là hành động xây dựng, với ý chí và kế hoạch; cùng với cực “xa lạ” là nền đạo đức nhìn xa, thấy rộng, bước lên những nẻo đường mới lạ. Ricœur gọi giải pháp đó là biện chứng pháp phát huy sự xây cất và lên đường viễn xứ (“Dialectique de l’habiter, déployée entre bâtir et errer” (Ricœur 2013, 408).

(b).Cái khác mình (altérité) nơi người khác:

Tiếp theo cái khác của thân xác mình, là cái khác của người khác. Trên bình diện hiện tượng học, đó là sự đặt để của người khác trên bản thân mình, làm cho mình “thụ động” đón nhận họ. Người khác kích động nhận thức và cảm xúc của mình, cùng với những ảnh hưởng hoặc tích cực hoặc tiêu cực khác nhau. Một đàng có thể là những chăm sóc, thân hữu, kính trọng; nhưng đàng khác cũng có thể là những bức bách, áp chế, bạo lực. Tất cả những hiện tượng đó cho thấy cái mình của ta phải “chịu đựng”, như ta đã từng được nghe, rằng “tác động” của Cái khác đối với bản thân mình trên bình diện hiện tượng học là sự “thụ động” (Ricœur 2013, 408-411).

Ricœur nhấn mạnh sự bất cân xứng của những tương quan liên chủ thể. Hai cực đối lập của những tương quan này không rời xa nhau: làm và nhận, tác động và thụ động; nhưng tư thế của cái mình thụ động thì thường rất ít sáng sủa, bởi nó thường có thể trở nên nạn nhân của người khác. Bởi vậy,những tương quan liên chủ thể phải được môi giới hòa giải để được quân bình. Ricœur đề xuất sự phổ cập hóa dưới hình thức phụ thuộc vào một chuẩn mực luân lý chung.

Trên bình diện suy tư theo tồn tại luận, Ricœur nói đến những tương quan liên vị mang tính thân hữu như giữa tôi và bạn, những tương quan xã hội được môi giới bởi các định chế trong xã hội mang tính công bình và bình đẳng như giữa các công dân hay các đồng nghiệp, và cả những tương quan đạo đức như đối với “người lân cận” (le prochain) bên cạnh nhà hay cũng có thể họ ở rất xa trong không gian.

Ricœur nhắc đến việc Kant đã tạo ra một khái niệm cực kỳ hi hữu: đó là khái niệm nghịch lý “tính hợp quần xã hội không thể hợp quần” (“insociable sociabilité”, nguyên ngữ tiếng Đức: “ungesellige Geselligkeit”) để nói lên mối tương quan xã hội mang tính liên chủ thể, từng làm cho con người lưu luyến và khát khao, nhưng đồng thời lại rất khó thực hiện: “… ở đây, tôi muốn nói đến cái nghịch lý của ‘tính hợp quần xã hội không thể hợp quần’ của con người, nghĩa là cái khuynh hướng muốn sống thành xã hội và hài hòa, nhưng đồng thời lại bị người khác phản bác xua trừ, và như thế liên lỉ đe dọa sự phân hóa xã hội” (Ricœur 2013, 410; xuất xứ từ Kant: “Tư tưởng về một lịch sử phổ cập theo quan điểm chính trị toàn cầu”, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784).

Cái nghịch lý “tính hợp quần xã hội không thể hợp quần” này là bản yếu lược của sự xa lạ đáng quan ngại về những tương quan xã hội mà Nhà nước trên nguyên tắc có nhiệm vụ

phải thể hiện trong trật tự. Sự bất tương giao của những mảnh đời chằng chịt với nhau trong cuộc sống đã thực sự không đưa đến một sự chia sẻ thực thụ. Và như thế, cuối cùng là phải nại đến một trách nhiệm đạo đức và luân lý để giải quyết cho những loại hình Cái khác nhau: Các nhà sử học và luật học biết rõ về vấn đề phân phối trách nhiệm trong những tương quan phức tạp: Làm thế nào đưa lại cho mỗi người phần quyền lợi tương ứng với những trách nhiệm được họ đảm nhận trong một xã hội chằng chịt các mối tương quan mờ mịt này.

(c).Cái khác mình/Cái khác lạ (altérité/étrangeté) của lương tâm:

Lương tâm là hình thức thứ ba của Biện chứng pháp giữa Cái chính mình và Cái khác mình. Nó là nhịp cầu nối kết giữa hiện tượng học và đạo đức học. Lương tâm là tiếng nói kêu gọi và là lời giáo huấn của Cái khác mình được dóng lên tự trong đáy lòng tôi. Tiếng nói này vừa khác vừa lạ một cách vô song, nó vừa sâu thẳm tự trong nội tâm vừa cao xa vời vợi trên tôi.

Và như thế, lương tâm (conscience), trong nghĩa tiếng nói của thế giới nội tâm (for intérieur), cũng bao hàm ý nghĩa sự xác tín (conviction) như là thẩm quyền cuối cùng của sự khôn ngoan dụng hành. Tương đương với sự xác tín như thẩm quyền đạo đức trong khôn ngoan thực hành, thì sự xác nhận (attestation) được xem như là thẩm quyền của sự phê phán xáp mặt với ngờ vực, trong mọi hoàn cảnh, khi mà cái mình nhìn xem chính mình hoặc như tác giả của lời nói, hoặc như tác nhân của hành động, hoặc như người kể chuyện của các truyện kể, hoặc như người kế toán phải phúc trình về những trách nhiệm của mình.

Cũng vì thế, lương tâm biểu hiện như là bảo đảm thâm kín nhất, có thể trong một hoàn cảnh riêng biệt nào đó, gạt bỏ được những nghi ngờ hay những do dự về sự thiếu trung thực, về sự giả hình, tự mãn, thất vọng, và cho phép con người hành động và đau thương nói lên được rằng: nơi đây tôi sẽ kiên trì vững trụ.

Dẫu vậy, chính nơi đây cũng lại là đỉnh điểm của hiện tượng học về Cái khác mình, Cái khác lạ của lương tâm: trong khi thâm sâu xác tín về sự hiện hữu theo loại hình Cái mình, thì chính bản thân con người lại không làm chủ được sự hiện hữu của lương tâm. Sự hiện hữu đó đến, chợt đến, theo thể thức một món quà, một biếu tặng, một ân huệ, mà Cái mình không thể tùy ý định đoạt. Việc không làm chủ được trên tiếng nói của lương tâm – tiếng nói mà mình chỉ được nghe hơn là chính mình lên tiếng – đưa đến nguyên vẹn câu hỏi còn bỏ ngỏ về cội nguồn của nó.

Ricœur đã không nói rõ về điều này, ông viết: “… có thể là triết gia, theo tư cách triết gia, phải thú nhận không biết và không thể nói về Cái khác lạ của lương tâm này, về cội nguồn của lệnh truyền, về lương tâm như một khách thể mà tôi có thể ngắm nhìn và vị ấy có thể điểm mặt tôi…, hay lương tâm là tổ tiên tôi, mà không hình dung nào có thể biểu hiện, bởi món nợ của tôi đối với họ là sự lập thành chính bản thân tôi…, hay Thượng đế – Đấng hằng sống, Đấng vắng bóng vắng mặt – …, hay một nơi chốn trống vắng… Về cái ngõ cụt khi nói về Cái khác lạ này, thì diễn ngôn triết học phải dừng chân” (Ricœur 1990, 409). Trong quyển Tự sự tinh thần xuất bản lần đầu vào cuối đời (1995), Ricœur viết câu chót về lương tâm (for intérieur): “Trong suy gẫm về thế giới nội tâm, thì sự trở lại của cái mình về với chính mình được hoàn thành thực hiện. Nhưng cái mình chỉ về lại với mình sau một hành trình rộng lớn. Và “như một người khác” mà y trở về” (Ricœur 2021, [1995], 111-112).

Sách tham khảo

**Lưu ý: Bảng Sách tham khảo sau đây chỉ dành riêng cho bài hai này.

Dosse, François (2008): Paul Ricoeur. Le sens d’une vie (1913-2005), La Découverte, Paris.

Greisch, Jean (2001): Paul Ricoeur. L’itinérance du sens. Millon, Grenoble.

Greisch, Jean & Kearney, Richard; Editeurs (1991): Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle, 1^er-11 août 1988, Cerf, Paris.

Jervolino, Domenico (2002): Paul Ricœur. Une herméneutique de la conscience humaine, Paris, Ellipses.

Karpinski, Piotr (2020): Polysémie de l’altérité, in: Kwartalnik Naukowy Fides et Ratio 2(42) 2020, 406-421, Warsaw.

Mattern, Jens (1996): Ricœur. Zur Einführung, Verlag Junius, Hamburg.

Mongin, Olivier (1998), [1994]): Paul Ricœur, Seuil, Paris.

Rapp, Christof (2020, [2001]: Aristoteles. Zur Einführung, Verlag Junius, Hamburg.

Ricœur, Paul (2021, [1995]): Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Seuil, Paris.

Ricœur, Paul (2013): Anthropologie Philosophique. Écrits et Conférences 3, seuil, Paris.

Ricœur, Paul (2002) : Lectio magistralis. Une herméneutique de la condition humaine, Paris,Ellipses.

Ricoeur, Paul (1990): Soi-même comme un autre, Seuil, Paris.

Zehnpfennig, Barbara (2005, [1997]): Platon. Zur Einführung, Verlag Junius, Hamburg.

Thư tòa soạn	Ban Biên Tập
Cuộc trở về nhà không như ý của Khang Đức, "Người Tàu Königsberg"	Trần Văn Đoàn
Immanuel Kant và Khoa Học Tự Nhiên: Một vài nhận xét	Nguyễn Quang Hưng
Đọc và phản biện Kant: Sao sáng trên trời và Quy luật đạo đức bên trong ta	Nguyễn Hữu Liêm
Immanuel Kant and Universal Ethical Standards	Gerald Grudzen
Hegel’s Critique of the Kantian Noumenon	Sean Kelly
Kant and the Self-Critique of the Modern Mind	Richard Tarnas
AI có đặt dấu chấm hết cho triết học và luân lý của loài người như ta đã biết?	Nguyễn Giang
Vài câu hỏi triết học về Trí năng Nhân tạo	Trần Đình Thắng
Alan Turing và Triết lý Trí Thông minh Nhân tạo	Nguyễn Anh Tuấn
Là dơi, nghĩa là như thế nào?	Thomas Nagel - Trần Đình Thắng dịch