Paul Ricœur và Triết học thông diễn

Paul Ricœur và Triết học thông diễn

Chính-mình như một người khác

(Soi-même comme un autre / Oneself as another – Tác phẩm triết học lớn cuối đời (1990))

Lưu Hồng Khanh

Những lời dẫn nhập

Vài lời xin lưu ý:

-Về ngành Triết học thông diễn: Môn học này tương đối mới ở Việt Nam, nên chúng tôi xin ghi thêm một số thông tin vào phần “Những lời dẫn nhập” này.

-Về thuật ngữ Triết học thông diễn tiếng Pháp: Thuật ngữ này bằng tiếng Pháp đã có nhiều, nhưng còn ít được phổ biến trên các diễn đàn quốc tế. Chuyển ngữ sang tiếng Việt cũng có phần lạ lẫm. Chúng tôi sử dụng thuật ngữ tiếng Việt, nhưng đây đó có chua thêm nguyên ngữ tiếng Pháp.

-Về triết gia Paul Ricœur: Một số thông tin chính về cuộc đời, tư tưởng, sự nghiệp của tác giả Paul Ricœur (1913-2005), bạn đọc có thể xem lại ở đầu bài viết của chúng tôi “Paul Ricœur và Sự thừa nhận lẫn nhau” đăng trong TRIẾT-7_02-2022.

Nói về Triết học thông diễn:

Khái niệm Triết học thông diễn nghe ra có phần mới lạ, nhưng quả thật thì nó đã được thực hành từ rất lâu trong lịch sử triết học, ngay từ Aristotle với tác phẩm Peri Hermeneias (c.360 BCE, với nghĩa diễn giải, On interpretation). Thuật ngữ Hermeneia này trong Hiện đại là Hermeneutics và đã được nhiều triết gia sử dụng, nghiên cứu, khai triển sâu rộng: Dilthey, Heidegger, Gadamer, Benjamin, Bloch, Ricœur, Habermas…, với nghĩa thông hiểu và diễn giải (từ đó: “thông diễn”). Ngữ nguyên học thần thoại Hi Lạp giải thích từ Hermeneutics này bắt nguồn từ chữ “Hermes”, tên gọi của một vị thần sứ giả đưa mang thông tin diễn giải cho các thần cũng như cho con người.

Ta hãy trở lại với Paul Ricœur: “Triết học thông diễn” của Ricœur không phải chỉ mới bắt đầu với tác phẩm Chính-mình như một người khác xuất bản năm 1990 của tk 20. Vào thời điểm thập kỷ 90 của tk 20 này, nó là đỉnh điểm, và đã được khai triển trước đó từ thập niên 40 thông qua những hình thức triết học được gọi là “Triết học nhân học”, một sự tìm hiểu trường kỳ của nhân loại về con người. Trong tác phẩm “Tự sự tinh thần” (Autobiographie intellectuelle, [1995], 2021, tr.47), Ricœur gọi “Dự án Triết học nhân học” này đối với ông là “sự nghiệp của cả một đời người”.

Sự nghiệp triết học của cả một đời người Paul Ricœur này đã được chính ông và các nhà biên khảo về ông mô tả là một “Triết học nhân học”, phân chia thông qua ba mảng thời gian, phương pháp và chủ đề, bắt đầu từ thập niên 40 của tk 20:

(1).Hiện tượng học về ý chí:

Đan cử: Karl Jaspers và triết học hiện hữu, 1947; Triết học về ý chí: Cái cố ý và cái vô ý, 1950; Sự hữu hạn và sự có tội; Biểu trưng học về cái ác, 1960; Giải thích luận triết học: Khảo luận về Freud, 1965…

(2).Ngữ nghĩa học về hành động:

Thuật ngữ “ngữ nghĩa học” (sémantique) này bao gồm bốn công dụng: cấu trúc luận, hình thức ẩn dụ, triết học phân tích Anh-Mỹ, “ngữ nghĩa học hành động” (tên một khóa dạy tại Đại học Louvain năm 1971, xb 1977 do CNRS)…

(3).Thông diễn học về chính-mình:

Đan cử: Sự xung đột giữa các diễn giải. Những khảo luận về thông diễn học, I, 1969; Những khảo luận về chính trị và xã hội, 1974; Thông diễn học và các khoa học nhân văn. Những khảo luận về ngôn ngữ, hành động và diễn giải, 1981; Từ bản văn đến hành động. Những khảo luận về thông diễn học, II, 1986; Cái mình và “cái khác muôn hình” (‘multiple étrangeté’) – trong cá thể, các xã hội, các nền văn hóa; sự hỗ tương giữa yếu đuối và năng lực, hiện tại và cánh chung, tự do và hi vọng, các bài giảng về ý hệ và huyền nhiệm, 1986; Chính-mình như một người khác, 1990…

(Ricœur 2013, tr.7-18, tr.465-466)

Những động lực cơ bản

của Triết học thông diễn về cái Mình của Paul Ricœur

Ngay trên những dòng đầu tiên của Lời tựa cho tác phẩm Chính-mình như một người khác, Ricœur đã đưa ra ba ý hướng triết học cơ bản về nội dung và phương pháp của tác phẩm:

(1).chủ trương một triết học chủ thể với sự ưu tiên tính phản tư thay cho tính trực giác của Descartes; (2).ngay tên gọi của tác phẩm “chính-mình như một người khác” đã hàm ẩn hai nghĩa lớn của bản sắc con người: bản sắc đối thể đồng hình (idem-identity, idem: même, same) và bản sắc chủ thể đích thực (ipse-identity, ipse: propre, proper); (3).biện chứng giữa cái chính-mình và cái khác mình. Dĩ nhiên những ý hướng cơ bản trên đây sẽ được bàn đến trong bài viết này.

Về điểm thứ ba ở đây, Ricœur còn ghi thêm một lời lưu ý: Về từ ‘như’ trong tên tác phẩm “Chính-mình như một người khác”: Chữ ‘như’ ở đây mang một ý nghĩa thâm trầm đến nỗi không thể nói cái này mà không nghĩ đến cái kia, hay đúng hơn cái này thâm nhập vào cái kia như theo ngôn ngữ của Hegel. Chữ “như” này phải được hiểu theo một nghĩa mạnh, không phải chỉ như một sự so sánh, nhưng còn thật là một sự bao hàm: cái chính-mình theo thể thức (‘en tant que’) một người khác (Ricœur 1990, tr.11-15).

Các nhà nghiên cứu về triết học thông diễn của Ricœur cũng đều nhấn mạnh về các vấn đề và những động lực cơ bản được nêu ra trên đây. Olivier Mongin viết: “Cái động cơ thâm sâu của thông diễn học về cái mình của Paul Ricœur chính là khai triển một triết học chủ thể không bị ràng buộc bởi cái Cogito chủ thể được hiển dương của Descartes, hay bởi cái Anti-Cogito chủ thể bị rạn vỡ hạ nhục của Nietzsche. Sự thân gần của Ricœur đối với các nhà tư tưởng từ truyền thống triết học phản tư và cách riêng với Jean Nabert là một chứng cứ rõ ràng nhất” (Mongin 1998, [1994], 162-163).

Jens Mattern nhận định: “Thông qua vấn đề về cái ‘mình’, hiện tượng học thông diễn của Ricœur đã kết nối mình với triết học phản tư, nền triết học mà ông luôn minh thị nhắc đến để nói lên những đặc điểm của truyền thống triết học mà ông tự đặt mình vào: ‘Hiện tượng học thông diễn đó đứng trên cùng đường hướng với triết học phản tư; đứng trên cùng chuyển động với hiện tượng học của Husserl; muốn là một dị bản thông diễn của hiện tượng học này’. Ricœur xác định rõ thêm: ‘Đối với triết học phản tư, thì những vấn đề căn cơ nhất là những vấn đề liên quan đến khả năng hiểu biết về cái Mình như là chủ thể của các động tác tri giác, ham thích, v.v… (Mattern 1996, 183-184).

Từ triết học truyền thống “Tôi tư duy (Cogito)” của Descartes […]

Đến triết học thông diễn về cái “Chính-mình” của Ricœur:

-Từ cái “Tôi tư duy (Cogito) được hiển dương” (exalté) của Descartes

-qua cái “Phản-Tôi tư duy (Anti-Cogito) bị rạn vỡ” (brisé) của Nietzsche

-đến cái “Mình thông diễn liên chủ thể” (Soi intersubjectif) của Ricœur

Theo Paul Ricœur, một sự đối chất với cái di sản hai mặt – tích cực và tiêu cực – của các triết học chủ thể sẽ cho ta thấy sự tranh luận về cái Tôi tư duy có thể được xem là đã lỗi thời. Hai mặt của cái di sản triết học chủ thể đó đã tự thiết định cái “Tôi” của mình một cách tuyệt đối, nghĩa là không có đối tác, tức không có tương quan, không có liên chủ thể. Cũng vì vậy, một cuộc tranh luận về thế mạnh và cả về thế yếu của cái Tôi tư duy sẽ cho ta thấy rõ hơn chỗ đứng của cái “mình”, nghĩa là sự thông diễn về cái “mình” được đặt giữa sự biện hộ và sự truất phế cái Tôi tư duy. Ta hãy lần lượt xem xét cái “Tôi tư duy (Cogito) được hiển dương” (exalté) và cái “Phản-Tôi tư duy (Anti-Cogito) bị rạn vỡ” (brisé) này.

a).Cái “Tôi tư duy (Cogito) được hiển dương” (exalté) của Descartes

Descartes (1596-1650), sau nhiều dằn vặt bởi hoài nghi trên đường đi tìm tri thức và sự thật, cuối cùng “trong một giờ khắc đơn độc đã nhận được ánh sáng của một khám phá kỳ diệu, đó là Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại (cogito, ergo sum)” (Hirschberger 1980, II, tr.89). Cái Tôi tư duy này sẽ không có ý nghĩa triết học gì lớn, nếu nó đã không được thiết định bởi một tham vọng làm nền tảng triết học tối hậu. Và cái tham vọng này lại đã dao động làm cho cái “Tôi” của cái “Tôi tư duy” lần lượt được hiển dương lên đến bậc chân lý đệ nhất, rồi lại bị hạ xuống dưới đáy ảo tưởng cùng tận. Nếu quả thật cái tham vọng làm nền tảng triết học tối hậu đã mang tính triệt để từ Descartes đến Kant, từ Kant đến Fichte, rồi cuối cùng đến Husserl trong Những suy niệm của Descartes, thì theo Ricœur, chúng ta chỉ cần nói đến điểm khởi đầu nơi Descartes, nơi mà nền triết học cho thấy “cơn khủng hoảng” của cái Tôi tư duy cũng đồng thời với sự “thiết định” cái Tôi tư duy (Ricœur 1990, tr.15).

Cái Tôi tư duy tự thiết định (Le Cogito se pose)

Sự thiết định cái Tôi tư duy của Descartes được bắt đầu với sự hoài nghi triệt để, rồi từ đó đi đến sự khẳng định triệt để của cái Tôi tư duy.

Về sự hoài nghi triệt để của mình, Descartes viết: “… tôi phải nghiêm túc một lần trong đời loại trừ tất cả mọi quan niệm tôi đã từng nhận được, và hoàn toàn bắt đầu lại từ nền móng, nếu tôi muốn thiết lập một cái gì vững chắc và bền bỉ trong các khoa học” (Suy niệm thứ nhất, AT, t.IX, tr.13). Descartes viết tiếp: Với hoài nghi, “tôi tự nhủ mình hãy xem mọi sự như không hề có”; nhưng điều mà tôi muốn tìm thấy, đó là “một điều chắc chắn và xác thực”.

Nhận xét này là cơ bản để hiểu sự thay đổi từ hoài nghi sang xác thực của cái Tôi tư duy trong Suy niệm thứ hai: phù hợp với cái nhìn hữu thể luận về sự hoài nghi, thì sự xác thực đầu tiên phát xuất từ đó là sự xác thực về sự tồn tại của tôi, dù cho có một kẻ đại bịp nào xen vào lừa dối: “Không thể nào còn có hoài nghi về sự tồn tại của tôi, giả như kẻ đó lừa dối tôi; mà cho dù kẻ đó có lừa dối tôi đến mức nào đi nữa, thì kẻ đó cũng không thể làm tôi nên ra hư không, bao lâu tôi còn suy tư mình là mình tồn tại như một vật gì đó” (AT, t.IX, tr.19). Điều ấy là một mệnh đề hiện sinh: động từ “tồn tại” nơi đây được xử dụng một cách tuyệt đối, chứ không phải chỉ như một từ liên hệ (copula): “tôi là abc”.

Tính xác thực về sự tồn tại của tôi – hay tính xác thực về cái Tôi tư duy – phải được hiểu thế nào? Hoặc xem nó có giá trị chân lý nền tảng của Đệ nhất Triết học, thì đó là một chân lý trống rỗng, hoặc nhìn nhận ý tưởng một thực thể toàn hảo đã thiết dựng nó trong điều kiện một hiện thể giới hạn, và nếu vậy thì thực thể chân lý toàn hảo kia đã đánh mất đi cái hào quang chân lý nền tảng của nó. Để tránh rơi vào một Triết học duy tâm chủ quan (Idéalisme subjectiviste), thì Triết học truyền thống phương Tây đã khái niệm cho mình cái “tôi tư duy theo tư tưởng của Kant” mà phương pháp “Diễn dịch siêu nghiệm” cho biết “phải ứng dụng trong mọi biểu tượng của mình. Điều ấy có nghĩa một sự “hiển dương” rất lớn về cái Tôi, với cái giá phải đánh mất đi mối tương quan với chủ thể mà người ta nói đến, với cái quan hệ tôi-bạn của câu chuyện, với cái bản sắc của một nhân vật lịch sử, với cái chính-mình gánh chịu trách nhiệm. Sự hiển dương cái Tôi tư duy (Cogito) phải trả một giá đắt như thế sao? Tính hiện đại có được, ít nữa đã được Descartes đặt ra trước một sự lựa chọn kinh hoàng như vậy (Ricœur 1990, tr.21-22).

b).Cái “Phản-Tôi tư duy (Anti-Cogito) bị rạn vỡ” (brisé) của Nietzsche

Cái “Tôi tư duy bị rạn vỡ” có thể là tên gọi tiêu biểu cho một truyền thống đối kháng với truyền thống “Tôi tư duy được hiển dương” của Descartes, và sự kình địch của nó lên đến đỉnh điểm với Nietzsche làm cho Nietzsche trở nên một đối thủ đặc thù của Descartes. Sự kích báng kịch liệt của Nietzsche nhằm vào cao vọng của một triết học tự xưng là khoa học, trong nghĩa mạnh một phân khoa nền tảng. Sự kích báng này càng mãnh liệt, dựa trên việc tố tụng về ngôn ngữ mà triết học lúc bấy giờ liên quan. Bởi ngoại trừ Herder, thì triết học chủ thể thời bấy giờ hoàn toàn không màng đến trung gian ngôn ngữ trong diễn đạt các luận cứ về điều “tôi là” và “tôi suy tư”. Bằng cách nhấn mạnh chiều kích này của diễn ngôn triết học, Nietzsche đã nêu ra những sách lược hình dung pháp đã từng bị bỏ quên, chôn vùi, hoặc đến cả dồn nén và chối bỏ, nhân danh quan điểm tiếp cận tức thì của suy tư.

Khóa giảng khoa hùng biện tại Đại học Basel/Thụy Sĩ (1872) đề cập ý tưởng mới về các hình dung từ, nhất là về phép ẩn dụ. Chúng không phải là những trang trí thừa thải cho một diễn ngôn văn học, nhưng quả thật chúng là những phần tử mật thiết liên quan đến sự vận động sơ đẳng nhất của ngôn ngữ. Một bản văn khác: Chân lý và dối trá trong nghĩa phi luân lý (1873) nêu lên cái nghịch lý của ngôn ngữ: một đàng nó hoàn toàn là hình dung từ – nghĩa là để làm cho rõ, cho đẹp, cho sáng tỏ – nhưng đàng khác cũng vì thế nó bị xem là thừa thải, là sai lầm, là dối trá. Một bản văn thứ ba: Phả hệ luân lý (1887) – phả hệ trong nghĩa một công trình diễn giải dưới góc độ lịch sử phê phán – nói đến sự “giản lược phả hệ” (réduction généalogique), bên cạnh sự “giản lược hình dung từ” (réduction tropologique), của Triết học chủ thể duy tâm phát sinh từ Descartes.

Cái Anti-Cogito của Nietzsche không phải là sự đảo ngược cái Cogito của Descartes, nhưng là sự đánh sập chính cái vấn đề mà Cogito nghĩ là có thể đưa lại một lời giải đáp tuyệt đối. Trong những Đoản văn tập hợp dưới nhan đề Di sản (Nachlass, 1882-1884), Nietzsche viết: “Tôi cũng nhìn thấy tính hiện tượng cả trong thế giới nội tâm: tất cả những gì được trở nên ý thức đối với chúng ta, thì từ đầu đến cuối trước đó đều đã được sắp xếp, giản lược, đồ họa, diễn giải – một tiến trình đích thực của “tri giác” nội tâm, một chuỗi liên kết nguyên nhân hậu quả giữa các tư tưởng, tâm tình, khát vọng, ví như chuỗi liên kết giữa chủ thể và đối tượng, tất cả đối với chúng ta đều tuyệt đối ẩn giấu – và có lẽ là thuần túy tưởng tượng” (Ricœur 1990, tr. 26-27).

Tuyên bố tính hiện tượng của thế giới nội tâm, tức xếp loại thế giới bên trong này cùng với thế giới bên ngoài, mà tính hiện tượng [của thế giới bên ngoài này] không hàm nghĩa tính khách quan theo triết học Kant, mà chỉ là một sự “sắp xếp, giản lược, đồ họa, diễn giải”. Để hiểu rõ hơn quan điểm này, ta cần nhớ lại các vụ kích bác đối với chủ nghĩa Duy thực nghiệm (positivisme): Nơi đâu Duy thực nghiệm tuyên bố chỉ có sự kiện (faits), thì Nietzsche khẳng định: sự kiện, đó là điều không có, chỉ có những diễn giải. Rồi trong suy tư: Descartes gọi một cách đơn giản và tùy tiện hoạt động này là “tư duy”, khi nó [theo Nietzsche] là cả một tổ hợp nhung nhúc những kích hoạt của bản năng. Cuối cùng là tưởng tượng ra một cái “nền thực chất được gọi là bản thể” (“substrat du sujet”) từ đó phân xuất ra các tác động suy tư. Cái ảo tưởng cuối cùng này là cái ảo tưởng xảo trá nhất (“illusion la plus perfide”), bởi nó đảo ngược cái tương quan giữa tác nhân và hành động, giữa nguyên nhân và hiệu quả, như khi ta trên đây bàn đến mối tương quan giữa ẩn dụ và ý nghĩa. Có nghĩa ta xem cái “tôi” là nguyên nhân, trong khi nó là hiệu quả của nhiều yếu tố kích động. Luận cứ ấy dĩ nhiên chỉ có thể thông qua, khi cái tính nhân quả, hay một sự lập luận nào đó, được thực hiện dưới cái gọi là sự xác thực trực tiếp của cái Cogito.

c).Cái “Chính-mình thông diễn liên chủ thể” (Le soi intersubjectif) của Ricœur

Chủ thể được hiển dương, chủ thể bị vùi dập rạn vỡ: xem ra một sự đảo lộn từ thuận đến nghịch như thế luôn là bước tiếp cận đối với con người chủ thể; mà như vậy thì phải chăng có thể kết luận rằng, cái “tôi” của những triết học chủ thể là không có đất đứng vững chắc trong diễn ngôn triết học? Và Triết học thông diễn về cái mình được diễn đạt trong tác phẩm Chính-mình như một người khác có được một chỗ đứng tri thức và hữu thể luận nào vượt trên hai lựa chọn cái Cogito và cái Anti-Cogito trên đây không?

Cụ thể về tác phẩm Chính-mình như một người khác:

Một cái nhìn tổng quan về mười khảo luận trong tác phẩm Chính-mình như một người khác sẽ cung cấp cho chúng ta những ý tưởng sơ bộ, nhưng cơ bản về diễn ngôn triết học thông diễn đương đại. Triết học thông diễn này, trên bình diện khái niệm, nhằm đưa ra ba nét văn phạm: (1).sử dụng từ mình (se, soi) ở cách trực bổ (accusative case) với nghĩa phản thân (réfléchi, oblique), (2).sử dụng nghĩa nhất tính (même) để chỉ cái nhất tính của bản sắc đối thể sự vật (identité-idem) và cái nhất tính của bản sắc chủ thể con người (identité-ipse), 3).đưa ra cái tương liên giữa cái mình và cái khác mình (soi et l’autre que soi).

Đối chiếu với ba nét văn phạm nói trên, là ba nét thông diễn về cái mình: (1).đường vòng của suy tư thông qua phân tích, (2).biện chứng giữa bản sắc của chủ thể con người (ipséité) và bản sắc của đối thể sự vật (mêmeté), (3).biện chứng giữa cái chính mình (ipséité) và cái khác mình (altérité).

Ba nét thông diễn trên đây sẽ được trình bày trong tác phẩm này lần lượt theo thứ tự vừa kể trong mười khảo luận, thông qua mười chương sách, được sắp xếp dưới bốn phân đoạn lớn, dưới dạng câu hỏi Ai?: Ai nói? Ai hành động? Ai kể chuyện mình? Ai chịu trách nhiệm?

Những nội dung – sơ đồ tổng quát với bốn phân đoạn lớn

(Ricœur 1990, 27-30, 427-428)

Phân đoạn lớn thứ nhất (các khảo luận: chương I và II): liên quan đến câu hỏi ai nói?, thuộc lĩnh vực ngữ nghĩa học và ngữ dụng học (pragmatics, trong liên hệ với điều kiện người phát ngôn), thuộc triết học ngôn ngữ nhằm miêu tả (décrire) chủ thể người nói, có sự bổ sung từ triết học phân tích Anh-Mỹ đối với triết học phản tư từ lục địa Âu châu.

Phân đoạn lớn thứ hai (các khảo luận: chương III và IV): liên quan đến câu hỏi ai hành động?, thuộc triết học hành động, cũng nhằm miêu tả (décrire) chủ thể người hành động, và cũng đồng có sự bổ sung giữa hai nền triết học lục địa Âu châu và triết học “Xuyên Đại Tây Dương Anh-Mỹ”.

Hai câu hỏi ai nói?, ai hành động? của bốn chương đầu này đều thuộc lĩnh vực miêu tả (décrire), nhằm định hình cá thể (individualisation) ai nói?, ai hành động?, thông qua các ngữ pháp miêu tả, tên riêng, biểu thị các đại danh từ, các trạng từ…

Phân đoạn lớn thứ ba (các khảo luận: chương V và VI): liên quan đến câu hỏi ai kể chuyện mình? (raconter); truyện kể thường được xây dựng bằng những bố cục tình tiết, đưa đến sự nhận diện (identification) nhân vật truyện kể, chứ không còn chỉ với mục đích miêu tả; sự nhận diện này tự thân nó chính là sự tìm ra bản sắc (identité) của nhân vật truyện kể; trong thông diễn học, bản sắc được nhận diện này được gọi là bản sắc truyện kể (identité narrative). Trong bản sắc truyện kể, thông diễn học lại đã khám phá ra hai hình thái bản sắc: (1).bản sắc đối thể đồng hình (identité-idem): nghĩa là giống nhau, không thay đổi, không khác nhau, qua nhiều thời gian, và (2).bản sắc chủ thể đích thực (identité-ipse): nghĩa là thực sự chính mình (propre, proper), nhưng không nhất thiết luôn như nhau, qua nhiều thời gian khác nhau (xem phần Diễn giải).

Phân đoạn lớn thứ tư (các khảo luận: chương VII, VIII và IX): liên quan đến câu hỏi ai là kẻ được quy định trách nhiệm? (prescrire, imputer), thuộc triết học thực hành, tức các lĩnh vực đạo đức, luân lý, khôn ngoan thực hành trong những tình huống riêng biệt của cuộc sống.

Khảo luận thứ mười (chương X): kết thúc toàn bộ nghiên cứu như một cuộc khai phá mới với câu hỏi lớn: Hướng đến một hữu thể luận nào?, với ba tiêu đề:

°Xác nhận (attestation), một dấn thân của hữu thể luận (ontologie)

°Bản sắc cái mình đích thực (ipséité) và hữu thể luận (ontologie)

°Bản sắc cái mình đích thực (ipséité) và cái khác mình (altérité)

Giới hạn những nội dung được trình bày trong bài viết này:

Theo những lời dẫn nhập về các nội dung, phương pháp và ý hướng rất rộng lớn của Paul Ricœur trong tác phẩm Chính-mình như một người khác như vừa được nêu ra trên đây, chúng tôi nghĩ cần giới hạn việc trình bày trong bài viết này vào chỉ một số chủ đề thật quan trọng và trực tiếp liên quan hơn. Chúng tôi đề nghị tạm gác lại những chủ đề về các khoa ngôn ngữ học, ký hiệu học, dụng ngữ học thuộc bốn khảo luận đầu, để tập trung sức lực và thời gian vào ba chủ đề thuộc các khảo luận tiếp theo sau đó:

I.Xác nhận cái chính-mình – Bản sắc truyện kể

Bao hàm bản sắc đối thể (idem) và bản sắc chủ thể (ipse) (chg. V+VI)

II.Chính-mình và đạo đức – luân lý – khôn ngoan thực hành

Thiết yếu bao hàm biện chứng chính-mình và người khác (chg. VII-IX)

III.Hướng đến một hữu thể học (ontologie) nào?

Chính-mình, người khác và hữu thể học (chg. X)

** ** **

Những nội dung – Diễn giải các chủ đề

I.Xác nhận cái chính-mình – Bản sắc truyện kể (identité narrative)

-bản sắc đối thể đồng hình (identité-idem)

-bản sắc chủ thể đích thực (identité-ipse)

Bốn chương đầu của tác phẩm miêu tả (décrire) về hai câu hỏi ai nói?, ai hành động? nhằm định dạng cá thể (individualisation) tác nhân nói và hành động, nhưng chưa cho phép nhận diện (identification) được bản sắc cái mình của tác nhân trong cuộc. Bản sắc cái mình này, theo Ricœur, có thể và cần thực hiện thông qua trung gian truyện kể, với cốt truyện, bố cục và tình tiết được thuật kể (raconter) phát xuất từ trong cuộc sống. Bản sắc này không phải là một “đối thể” có cơ chất; đơn giản nó là một hình thái bản sắc được gọi là bản sắc truyện kể. Ricœur khai triển khái niệm bản sắc truyện kể này, bằng cách phân biệt câu hỏi quan trọng cho việc nhận diện “là gì?” (what?: đối thể) và “là ai?” (who?: chủ thể). Sự phân biệt này rất cần thiết, để giải tỏa khái niệm chủ thể đích thực (ipse), không lẫn lộn với khái niệm đối thể đồng hình (idem), mà các nền triết học truyền thống vẫn thường vướng mắc.

Theo mô hình bản sắc đồng hình (identité-idem), người ta lần theo nghĩa đen của từ Latinh “idem” nghĩa là giống nhau, như nhau, đồng nhất. Mẫu hình cơ bản là bản sắc số về một “đối thể” nào đó, được nhận diện như là “cùng một vật thể đó”. Bản sắc số lại thường được gắn kết với bản sắc phẩm, nghĩa là giống nhau triệt để, đến nỗi cái bản sắc phẩm này được xem như là một tiêu chuẩn gián tiếp cho bản sắc số. Dẫu vậy, bản sắc phẩm vẫn chưa phải là một tiêu chuẩn đầy đủ, nên người ta tìm thêm một đặc điểm khác nữa, đó là sự liên tục không ngừng nghỉ. Và như vậy, đặc điểm quyết định cuối cùng cho bản sắc theo nghĩa “đồng nhất” (idem) là sự “trường tồn một vật thể không thay đổi trong thời gian” (Ricœur 1990, 140 tt.).

Tuy nhiên, các triết học truyền thống vẫn thường không lưu tâm phân biệt giữa chủ thể đích thực (ipse) và đối thể đồng hình (idem), nên vẫn xuất công đi tìm một “vật bất biến” – thí dụ như “bản thể” con người – vượt ngoài mọi thay đổi và xem đó như là một cơ chất cốt lõi trường tồn. Nhưng theo Ricœur, thì bản sắc của cái chính-mình phải được khái niệm không phải theo mô hình bản sắc đối thể đồng hình (identité-idem), nhưng là theo mô hình bản sắc chủ thể đích thực (identité-ipse).

Ricœur và khái niệm bản sắc chủ thể đích thực (identité-ipse):

Theo Ricœur, khái niệm bản sắc theo nghĩa “đích thực” (ipse) không nhất thiết phải chủ trương có một cốt lõi nào đó không thay đổi trong con người, và ý nghĩa của sự kiện này – khác với quan điểm của bản sắc đối thể đồng hình – không phản bác sự thay đổi và sự đa phức, nhưng trái lại còn tích hợp chúng lại. Để suy nghĩ về cái bản sắc của cái mình, nhưng không bị rơi ngã lại trong thuyết “siêu hình bản thể”, thì nhất thiết phải phát huy một “mô hình mới về tính trường tồn thích ứng với tính thời gian của hiện hữu con người”, và biết nhận diện các sự vật không còn theo định hướng quen thuộc của chúng ta (Mattern 1996, 200). Theo tiêu chí đó, Ricœur nghiên cứu hai hình thức về sự trường tồn trong thời gian, đáp ứng câu hỏi “Tôi là ai?”, chứ không lại tiếp tục rơi vào câu hỏi “Vật gì?”. Hai hình thái suy tư về sự trường tồn mang tính “hợp cấu hình” (hay giao diện: con-figuration) cho bản sắc riêng biệt của con người là cái Tính cách cá thể của một con người và sự Giữ lời đoan hứa.

Tính cách con người: Ricœur khái niệm Tính cách như những trạng thái tinh thần mà con người hấp thụ được một cách lâu dài làm cho ai nấy đều nhìn nhận được đó là một con người. Những trạng thái này bao gồm những thói quen đã được sở đắc cũng như những sự đồng tình đồng ý với những người được quý trọng cùng với những giá trị nào khác. Khi sự ổn định của Tính cách làm quên đi chiều kích thời gian của những trạng thái tinh thần, thì nó đưa đến hiệu quả xem cái mình ở đây như biểu hiện cho cái “đồng nhất” (idem): “Bởi sự ổn định này được đưa lại cho những thói quen và những sự đồng tình đồng ý đã được sở đắc, […] nên cái “Tính cách” nay được xem như cái bản sắc số, cái bản sắc phẩm, cái liên tục không ngưng nghỉ trong biến chuyển, và cuối cùng là sự trường tồn trong thời gian, điều này định nghĩa cho cái mình “đối thể đồng hình” (idem). Tôi có thể nói không chút quá khích rằng, cái “bản sắc của Tính cách” biểu lộ một sự dựa dẫm nào đó vào cái Vật gì? trên cái Người nào?. Tính cách quả là cái ‘Vật gì’ của cái ‘Người nào’” (Ricœur 1990, 147). Như vậy, Tính cách làm hiển lộ cái chủ thể đích thực trong ánh sáng cái đối thể đồng hình. Tính cách do đó là một chỉ dấu đặc thù, qua đó người ta có thể nhìn nhận và tái nhìn nhận một con người.

Nhưng Tính cách đồng thời cũng trực chỉ đến một mô hình hoàn toàn khác của bản sắc, cái mô hình bản sắc độc đáo dựa trên sự tồn tại khác biệt của một “chủ thể đích thực” (“ipse”). Chính cái chiều kích thời gian của Tính cách – được hiểu như những trạng thái tinh thần đã được sở đắc – làm cho những trạng thái này thực sự không thể thuộc lĩnh vực “đối thể đồng hình” (“idem”). Và nhất là sự đồng tình đồng ý với những con người và những giá trị nào khác – điều thiết yếu cho những trạng thái tinh thần được sở đắc – bao hàm một yếu tố quan trọng là sự trung tín, điều trực chỉ đến một hình thái khác của sự trường tồn. Hình thái trường tồn này đã được Ricœur minh thị bày tỏ qua hiện tượng Lời đoan hứa.

Lời đoan hứa: “Quả thật, ngoài Tính cách, còn có một mô hình khác về sự trường tồn trong thời gian. Đó là Lời đoan hứa được nắm giữ trong thành tín. […] Thành tín nắm giữ Lời đoan hứa được gọi là “Bảo tồn chính mình” (“maintien du soi”), điều này không như Tính cách thuộc về chiều kích một ‘Vật thể’, trái lại nó nhất thiết thuộc về chiều kích một ’Người nào?’ (Ricœur 1990, 148).

Ricœur tiếp nhận khái niệm “Bảo tồn chính mình” này từ Heidegger, khi Heidegger sử dụng từ này (Selbst-Ständigkeit) trong bối cảnh câu hỏi về cái mình chủ thể đích thực [‘Selbsheit’] (Heidegger, Sein und Zeit, § 64; cfr. Mattern 1996, 201). Với từ này, thì tính trường kỳ của Hiện thể con người (Dasein) được ngụ ý ám chỉ, làm cho sự “bảo tồn chính-mình” hoàn toàn khác với sự trường tồn theo bản thể của sự vật. Trong khi sự “Bảo tồn chính mình” được Heidegger nêu lên cùng với sự Quyết tâm (Entschlossenheit) như lời đáp trả của sự kiện “con người hiện hữu cho cái chết”, thì đối với Ricœur Lời đoan hứa là mô hình sự “Bảo tồn cái chính mình của chủ thể”, nói cách khác: đó là thể cách trường tồn, trong đó cái chủ thể đích thực được biểu hiện.

Sự thành tín liên quan đến Lời đoan hứa cho phép được hiểu như một hình thức trường tồn khác với hình thức trường tồn của đối thể đồng hình. Lời đoan hứa bao hàm trong mình ý nghĩa, cả khi thông qua một sự thay đổi về nguyện ước hay quan niệm trong tiến trình thời gian đối với lời đã đoan hứa; và như vậy, nó đưa ra một mô hình về trường tồn không liên hệ với một vật gì bất biến, nhưng tuân theo tính thời gian riêng biệt của hiện hữu con người. Cũng như cái bản sắc của cái “đối thể đồng hình” (“idem”) dựa trên cái trường tồn của một cái bất biến, thì nay cái bản sắc của cái “chủ thể đích thực” (“ipse”) lại được khai triển theo tính thời gian đặc thù của hiện hữu con người (Mattern 1996, 201-202).

Bản sắc truyện kể và biện chứng giữa hai bản sắc nhân vị:

bản sắc đối thể đồng hình (idem) và bản sắc chủ thể đích thực (ipse)

Khái niệm bản sắc truyện kể (identité narrative) nay mang ý nghĩa: nó cho phép hai hình thức của bản sắc nhân vị được đối chiếu một cách biện chứng với nhau. Bản sắc truyện kể – bản sắc không tách rời khỏi việc hợp cấu hình (giao diện: con-figuration) và tái cấu hình (re-figuration) bởi việc xây dựng cốt truyện (mise en intrigue) – nay tìm được trong hình thức xây dựng cốt truyện này một mô hình đặc thù của việc tích hợp các khác biệt, thay đổi và không liên tục nên một sự trường tồn trong thời gian. Như ta biết, việc xây dựng cốt truyện nhờ tác dụng trung gian của nó giữa những khía cạnh dị loại (heterogene) mà sự phù hợp hay không phù hợp của chúng có thể đưa đến một hình thái thuần nhất. Và chính bởi hình thái thuần nhất này tích hợp được sự phù hợp và không phù hợp với nhau mà ta có thể nói rằng, tác động truyện kể đưa ra một hình thái bản sắc sinh động đặc biệt và nguyên ủy, trong đó sự thay đổi bản sắc không phải là điều gì xa lạ (Ricœur 1990, 168-170).

Nếu hình thái thuần nhất trước tiên là hình thái của hành động mà truyện kể nói đến, thì trong đó cũng hàm chứa cả nhân vật truyện kể như một thành phần của cốt truyện. Ricœur quan niệm rằng, tác động xây dựng cốt truyện làm cho thấy ý nghĩa của hành động được thuật kể, thì đồng thời qua đó cũng chuyển đưa ý nghĩa của hành động lên bản sắc của nhân vật truyện kể. Cái bản sắc của một nhân vật được thuật kể như thế cũng tương liên với bản sắc của câu chuyện được thuật kể: “Từ mối tương liên giữa hành động và nhân vật truyện kể, mà phân xuất ra phép biện chứng nội tại cho nhân vật truyện kể, phép biện chứng theo trình tự biện chứng giữa phù hợp và không phù hợp được việc xây dựng cốt truyện khai triển” (Ricœur 1990, 175).

Cùng với sự phù hợp thì nhân vật truyện kể tìm ra được sự độc đáo của mình từ trong sự đồng nhất của cuộc sống của mình, được xem như một tổng thể (totalité) thời gian riêng biệt. Nhưng với sự không phù hợp, thì cái tổng thể thời gian này lại bị đe dọa bởi những hậu quả phát sinh từ những sự kiện không lường biết trước được. Chính cái tổng hợp sự phù hợp và không phù hợp thông qua việc thuật kể “tác động làm cho tham phần các biến cố trở nên thiết yếu một cách nào đó trong lịch sử một cuộc đời, ảnh hưởng đến bản sắc của nhân vật truyện kể” (Ricœur 1990, 175). Như thế bản sắc của một con người – được hiểu như nhân vật truyện kể – không phải là điều gì khác biệt với những kinh nghiệm sinh sống của mình. Trái lại, nó tham phần vào bản sắc sinh động riêng biệt của câu chuyện được thuật kể. Truyện kể xây dựng bản sắc của nhân vật được thuật kể – mà ta có thể gọi là bản sắc truyện kể – bằng cách xây dựng câu chuyện được thuật kể, Chính cái bản sắc của truyện kể làm nên bản sắc của nhân vật truyện kể.

Bản sắc truyện kể của một con người hoạt động giữa hai cực: cực bản sắc đối thể đồng hình của Tính cách và cực bản sắc chủ thể đích thực của Bảo tồn chính mình. Trong lịch sử văn học, điểm nhấn ưu tiên cho cực này hay cho cực kia đều thấy có thể xảy ra. Trong khi với các nhân vật trong các truyện truyền kỳ và ngụ ngôn, tính ổn định về Tính cách thường được nhấn mạnh, thì trong ngành tiểu thuyết hiện đại – thí dụ như truyện Con người không cá tính của Musil – các nhân vật lại thấy thiếu được miêu tả về Tính cách của mình. Nếu trong những trường hợp này có thể nói về một sự mất mát bản sắc, thì điều đó chỉ có nghĩa sự mất mát về bản sắc “idem”, thiết yếu dựa trên cơ sở Tính cách. Và như thế, trong trường hợp này, thì bản sắc “ipse” lại được giải thoát khỏi cực “idem”. Cũng vì vậy, cái bản sắc truyện kể được chuyển động giữa hai lằn ranh: lằn ranh dưới, nơi sự trường tồn của thời gian là một hợp thể giữa idem và ipse, và một lằn ranh trên, nơi ipse biểu lộ bản sắc của mình mà không cần đến chỗ dựa idem (Ricœur 1990, 150). Điều này cũng nói lên rằng, bản sắc truyện kể cuối cùng cũng có thể giải thoát mình khỏi chiều kích idem căn cứ trên Tính cách, đồng thời dựa mình trên hình thức trường tồn của ipse, Lời đoan hứa, tính Bảo tồn chính mình.

Với mô hình bản sắc truyện kể, Ricœur như thế đã khai triển khả năng suy tư về “bản sắc con người chủ thể đích thực” (identité-ipse), bản sắc không còn phải là một “vật thể” hay một phức hợp nhiều thành tố hỗn tạp, nhưng là bản sắc dựa trên cấu trúc thời tính, có khả năng tích hợp những thành tố đa dạng này nên một tổng bộ sinh động, như được phát sinh từ việc tạo tác mang tính thi ca của một công trình thuật kể của chính ông:

“Cái chính-mình như thế có thể nói được tái cấu hình (re-figuré) bởi sự áp dụng phản thân tác động hợp cấu hình (con-figuration). Khác với bản sắc trừu tượng của cái đối thể đồng hình (identité-idem), bản sắc truyện kể, yếu tố cấu thành của chủ thể đích thực (ipséité), có thể bao hàm sự thay đổi, sự biến động, sự kết nối của một cuộc đời. Như thế, chủ thể biểu hiện vừa như người đọc vừa như người viết chính cuộc đời mình. Giống như phân tích văn học về khoa tự sự đã chứng minh, lịch sử một cuộc đời không ngừng nghỉ được tái cấu hình bởi tất cả những câu chuyện thực sự hay hư cấu mà một chủ thể con người thuật kể về mình. Việc tái cấu hình này làm cho chính cuộc đời trở nên một tấm thảm dệt những câu chuyện được thuật kể” (Ricœur 1985, 443, in: Temps et récit, III, bài: Identité narrative).

Một vấn đề rất đặc thù được đặt ra ở đây: vấn đề bằng cách nào nhân vật thực thể –tức độc giả của truyện kể – có thể “sở đắc” được những ý nghĩa và những phẩm tính của người hùng hư cấu trong truyện kể cũng hư cấu? Nói cách khác, thực hiện thế nào việc “tái cấu hình” (réfiguration) cho cái mình bằng việc sở đắc những ý nghĩa nói trên thông qua việc đọc truyện?

Ricœur đề xuất hai suy nghĩ: (1).“tái cấu hình” truyện kể cho mình (người đọc truyện) tức làm cho mình biết mình, và qua đó cũng là diễn giải về mình. Tính cách của nhân vật truyện kể nay được “tái cấu hình” nơi mình, làm cho cái mình này nên một cái “tôi được cấu hình”, một cái “tôi được cấu hình thế này, thế nọ”; nét đặc trưng này là một tích lũy lớn cho khái niệm cái mình. (2).Suy nghĩ thứ hai: bằng cách nào cái “tôi được tái cấu hình thế này thế nọ” làm nên được cái “tôi tái cấu hình”? Sự tiếp thu truyện kể do người đọc làm nên một loạt các hình thái đồng hình, đồng dạng, đồng nhất (identification): đồng nhất với mình, đồng nhất với một người khác – đích thực trong truyện kể lịch sử, không thực sự trong truyện kể hư cấu.

Và điều cực kỳ hi hữu: sở đắc một nhân vật truyện kể bằng phương cách đồng nhất, là đặt chính mình vào việc thao tác những hình thức tưởng tượng, những hình thức tưởng tượng này như thế trở nên những hình thức tưởng tượng về cái mình. Ricœur kết thúc ở đây với một câu nói của nhà thơ trứ danh Rimbaud: “cái tôi là một người khác” (“je est un autre”). (Ricœur 2013, 371-372).

II.Chính-mình và đạo đức – luân lý – khôn ngoan thực hành

Sau bốn khảo luận đầu tiên miêu tả (décrire) cá thể con người với câu hỏi Ai nói?, Ai hành động? theo phương pháp ngữ nghĩa học, nhằm định hình cá thể con người [individuation] (chương I-IV); rồi sau hai khảo luận thuật truyện (raconter) với câu hỏi Ai kể chuyện mình? nhằm phát hiện bản sắc [identification] truyện kể bao hàm “bản sắc đối thể đồng hình” (idem) và “bản sắc chủ thể đích thực” (ipse) (chương V-VI); từ đó Ricœur đặt vấn đề quy định nghĩa vụ (prescrire) với câu hỏi Ai chịu trách nhiệm? về các hành động của mình trong đời sống, tức các vấn đề đạo đức và luân lý [imputation] (chương VII-IX).

Để bắt đầu, Ricœur nêu câu hỏi, có sự khác biệt gì không giữa đạo đức và luân lý? Về nguyên tự cũng như về lịch sử thì điều ấy không thành vấn đề. Bởi một từ là tiếng Hi Lạp, một từ là tiếng Latinh, cả hai đều có nghĩa là tập tục (mœurs), nhưng với hai hàm ý khác nhau: đạo đức hàm ý đánh giá là tốt, còn luân lý hàm ý nghĩa vụ bắt buộc. Ricœur quy ước dùng từ đạo đức để chỉ mục đích một cuộc sống thành tựu và từ luân lý để chỉ sự vận dụng mục đích này thông qua những chuẩn mực vừa mang tính phổ quát vừa mang tính bắt buộc. Ngoài ra, ta cũng dễ dàng nhận thấy qua sự phân biệt giữa mục đích và chuẩn mực là sự đối chiếu giữa hai di sản: di sản Aristotle với đạo đức trong viễn ảnh mục đích luận (téléologique) và di sản Kant với luân lý được định nghĩa như sự bắt buộc của chuẩn mực, tức trên quan điểm nghĩa vụ luận (déontologique). Ta không nhất thiết phải quá bận tâm về tính chính thống với Aristotle hay với Kant, nhưng không phải không cần lưu ý đến những bản văn sáng lập của hai truyền thống đó:

1).tính ưu tiên của đạo đức trên luân lý,

2).mục đích của đạo đức phải được sàng lọc bởi chuẩn mực,

3).chuẩn mực phải dựa vào mục đích, khi chuẩn mực đưa đến những ngõ cụt trong thực hành.

Nói cách khác, luân lý tác thành một cách giới hạn mục đích đạo đức, điều ấy là chính đáng và cần thiết, và như thế có nghĩa đạo đức bao trùm cả luân lý. Như vậy người ta không thấy Kant thay thế Aristotle, mặc dầu Kant có cả một truyền thống đáng trân trọng. Đúng hơn, giữa hai di sản này có một tương quan vừa phụ thuộc vừa bổ sung lẫn nhau, mà việc luân lý cuối cùng phải dựa vào đạo đức là điều củng cố mối quan hệ ấy.

Sự tương tác rất đặc biệt giữa mục đích luận của đạo đức và nghĩa vụ luận của luân lý ảnh hưởng thế nào trên suy tư của chúng ta về bản sắc chủ thể đích thực (ipséité)? Sự tương tác đó nhận thấy được trước hết qua sự biểu hiện những tính từ: tính từ “tốt lành” trong mục đích luận của đạo đức và tính từ “bắt buộc” trong nghĩa vụ luận của luân lý; sau đó là qua sự biểu thị về cái mình: “ưu ái mình“(estime de soi) trong mục đích đạo đức và “quý trọng mình” trong chuẩn mực luân lý.

Chiếu theo luận điểm được đề xuất trên đây, ta có thể nhận thấy:

1).sự ưu ái mình thì cơ bản hơn là sự quý trọng mình,

2).sự quý trọng mình là dung mạo biểu thị sự ưu ái mình trong địa hạt luân lý,

3).sau cùng, những ngõ cụt của nghĩa vụ tạo ra những tình huống, trong đó sự ưu ái mình xuất hiện không phải chỉ như nguồn mạch mà còn như sự phù trợ cho sự quý trọng, khi mà không một chuẩn mực chắc chắn nào nữa có thể đem lại một hướng dẫn chắc chắn cho tác động quý trong nơi đây và bây giờ (hic et nunc).

Như vậy, ưu ái mình và quý trọng mình biểu hiện trong phối kết với nhau những quá trình tiền tiến của sự tăng trưởng và đồng thời cũng là của nếp giải mở cái ipséité.

Sau đây, chúng ta sẽ xét nghiệm về ba vấn đề cơ bản của đạo đức và luân lý vừa được nêu ra trên đây.

1.Cái mình và mục đích đạo đức

Ngay trong những lời mở đầu khảo luận cho phân đoạn này, Ricœur viết: “Ta hãy gọi mục đích đạo đức là mục đích nhằm thực hiện một cuộc sống tốt lành, với và vì kẻ khác, trong những thể chế công bình” (Ricœur 1990, 202).

a).Cuộc sống tốt lành:

Nói về cuộc sống tốt lành là nói lên một nguyện vọng. Nếu từ ngữ đó xem ra quá nhẹ, thì ta có thể dùng một từ của Heidegger: ưu tư, âu lo (Sorge, souci): ưu tư về mình, ưu tư về người khác, ưu tư về thể chế. Nhưng vế câu “ưu tư về mình” (Souci de soi) có phải là một điểm xuất phát tuyệt vời không? Có nên chăng xuất phát với câu chữ “ưu tư về người khác”? Sở dĩ Ricœur bắt đầu với vế câu “ưu tư về mình” là để nhấn mạnh từ “mình” mà ông thích ghép chung với từ “estime” thành “estime de soi”, theo cả ba nghĩa trong tiếng Pháp: đánh giá mình, diễn giải mình và ưu ái mình. Ông dùng thành ngữ “đánh giá mình” hoặc “ưu ái mình” cho bình diện đạo đức theo học thuyết mục đích luận, còn cho bình diện luân lý theo học thuyết nghĩa vụ luận thì dùng thành ngữ “quý trọng” (respect).

Điều cơ bản “đáng ưu ái” trong chính-mình gồm hai phần: năng lực lựa chọn với những lý lẽ tại sao thích điều này hơn điều kia, nghĩa là năng lực hành động một cách có ý hướng; tiếp đến là năng lực đưa đến những thay đổi trong dòng các biến sự, năng lực khai mở một điều gì đó trong thế giới, nghĩa là năng lực sáng kiến, sáng tạo. Theo nghĩa này, thì đánh giá mình hay ưu ái mình là hành động phản thân (réflexif) của thực hành (praxis): chính khi đánh giá và ưu ái các hành động của mình mà ta đánh giá và ưu ái chính mình như là tác giả, và như thế quả như là cái gì khác hơn chỉ là những sức lực của tự nhiên hay của những công cụ cơ bắp hay cơ máy. Điều này rất cơ bản và quan trọng. Cần thiết phải khai triển một lý thuyết về hành động để nêu cao rằng, đánh giá mình và ưu ái mình có liên quan lớn với cấp thang giá trị các hành động của chúng ta.

b).Với và vì kẻ khác:

Làm sao yếu tố thứ hai của mục đích đạo đức được diễn tả với một danh xưng rất đẹp là sự ân cần (sollicitude) đối với người khác có thể liên kết với yếu tố thứ nhất là sự ưu tư về mình (souci de soi), sự ưu ái mình (estime de soi) của một cuộc sống tốt lành? Sự ưu ái mình, mà chúng ta vừa nói đến, có nguy cơ chăng bị co rút đóng kín lại trong chính mình, thay vì mở mình ra những chân trời rộng lớn của cuộc sống tốt lành?

Dẫu sao, luận điểm của Ricœur là sự ân cần đối với người khác không phải là một sự thêm thắt từ bên ngoài vào sự ưu ái đối với chính mình, nhưng nó là sự mở rộng chiều kích đối thoại ẩn giấu trong đó. Ưu ái mình và ân cần với người khác không thể sống và suy tư với điều này mà loại trừ điều kia. Nói mình (soi) không phải là nói tôi (moi). Cái mình bao hàm cái khác mình, vì vậy mà người ta có thể nói về một người nào đó rằng, y ta ưu ái mình như một người khác.

Thực ra, chỉ vì trừu tượng hóa mà người ta có thể nói về ưu ái mình mà không liên kết với đòi hỏi sự tương hỗ. Thực tình, khi nói ưu ái mình, thì cũng hàm ý nói rằng: bạn cũng vậy, bạn là kẻ có sáng kiến và lựa chọn, có năng lực hành động theo lý lẽ, sắp xếp thang cấp các mục đích; và, khi đánh giá là tốt những điều bạn theo đuổi, thì bạn cũng có năng lực đánh giá chính bạn. Như thế, kẻ khác cũng là người có thể nói tôi (je) như mình (moi), xem mình như một tác nhân, tác giả, kẻ chịu trách nhiệm về việc mình làm. Nếu không, thì không một quy tắc hỗ tương nào còn có thể áp dụng. Cái diệu kỳ của hỗ tương là con người được nhìn nhận không thể thay thế nhau trong trao đổi. Cái tương hỗ không thể thay thế là bí quyết của sự ân cần. Và sự tương hỗ chỉ hoàn thiện trong tình bằng hữu, nơi người này ưu ái người kia cũng như (autant que) chính mình.

Ricœur trích dẫn một số ý rất đẹp từ Aristotle về tình bằng hữu: trước hết, nó là sự chuyển tiếp từ mục đích một “cuộc sống tốt lành”, trong sự “ưu ái mình”, một đức hạnh có vẻ riêng tư, đến sự công bình, một đức hạnh bao quát đa phần nhân loại mang tính chính trị xã hội; tiếp đến, nó không chỉ là một tâm tình thuộc lĩnh vực tâm lý, mà còn là một đức hạnh ưu việt thuộc lĩnh vực đạo đức; cuối cùng và cách đặc biệt, từ một hình thức có vẻ như một sự ích kỷ tinh vi thì nay hầu như bất ngờ đưa đến tư tưởng “người hạnh phúc là kẻ cần có bạn bè” (ĐĐH Nicomachos, IX, 9) (Ricœur 1990, 213).

c).Trong những thể chế công bình:

Chủ trương sống tốt lành cũng bao hàm ý nghĩa sống công bình, chính tự trong khái niệm người khác. Người khác cũng là khác với Bạn, chủ thể đại danh từ ngôi hai số ít (tu). Và một cách tương liên, sự công bình trải rộng xa hơn chỉ là mặt xáp mặt. Nơi đây có hai xác nhận: thứ nhất, sống tốt lành không giới hạn vào chỉ những tương quan liên nhân, nhưng trải rộng đến cả cuộc sống trong các thể chế; thứ hai, sự công bình biểu hiện những nét đạo đức không hàm chứa trong sự ân cần, đó là yêu sách sự bình đẳng, nhưng khác với sự bình đẳng trong quan hệ bằng hữu.

Về xác nhận thứ nhất liên quan đến thể chế: thể chế nơi đây được hiểu là những cấu trúc sống chung của một cộng đồng lịch sử, không giới hạn vào những tương quan liên nhân, nhưng vẫn duy trì một loại tương quan mà khái niệm phân định – như “công lý phân định” (justice distributive) – giúp làm sáng tỏ.

Ta có thể hiểu một thể chế như một hệ thống phân chia, liên quan đến các quyền lợi và các nghĩa vụ, các lợi tức và các gia sản, các trách nhiệm và các quyền lực; gọn lại, những lợi ích và những gánh nặng. Chính tính cách phân phối này đặt ra một vấn đề cho sự công bình. Quả thật một thể chế có một trương độ lớn hơn là sự đối diện của nghĩa bằng hữu và tình yêu thương: trong cơ chế và qua việc phân phối, chủ trương đạo đức tiếp cận đến tất cả mọi người mà sự tương giao xáp mặt loại ra ngoài dưới danh xưng “đệ tam nhân” (tiers). Do vậy mà hình thành nên phạm trù mỗi người (chacun), không phải người ta (on), nhưng là kẻ đối tác của một hệ thống phân phối. Sự công bình căn cứ chính yếu vào việc trao đưa cho người nào phần nấy (à chacun sa part). Chủ thể mỗi người là đối tác tiếp nhận của một sự phân phối công bình.

Có thể có người bỡ ngỡ khi ta nói sự công bình thuộc lĩnh vực đạo đức, chứ không phải chỉ trong lĩnh vực luân lý, thậm chí trong lĩnh vực pháp lý. Việc quy định sự công bình thuộc chủ trương đạo đức và có tương quan với tình bằng hữu thực sự có lý do chính đáng của nó. Trước hết, nguồn gốc của ý tưởng sự công bình phát xuất từ khuôn khổ thần thoại trong bi kịch Hi Lạp cổ đại, tiếp nối trong các truyền thống tôn giáo, cho đến cả trong các xã hội thế tục hóa đều cho thấy, ý nghĩa của sự công bình không phải chỉ giới hạn trong việc xây dựng các hệ thống pháp luật mà nó thúc đẩy gây nên. Tiếp đến, ý nghĩa sự công bình có liên quan với ý nghĩa sự bất công; hơn nữa, nhiều khi chính sự bất công làm dấy lên đòi hỏi sự công bình, với những ca thán và những hành động nổi dậy kháng cự.

Cũng từ đó, ta sẽ không bỡ ngỡ có được một khái luận về sự công bình qua tác phẩm Đạo Đức Học của Aristotle, tiếp nối dấu chân của Plato. Vấn đề mà khái luận này đặt ra là hình thành tư tưởng một sự công bằng tỉ lệ (justice proportionnelle) duy trì những bất bình đẳng không thể tránh khỏi trong xã hội trong khuôn khổ của đạo đức: “phân định cho mỗi người tỉ lệ theo phần đóng góp của họ” (“à chacun en proportion de sa contribution, de son mérite”). Đó là công thức của công lý phân định (justice distributive), được định nghĩa như là công bằng tỉ lệ. Ý tưởng sự công bình có thể lạch chân vào “chủ nghĩa hình thức”, đó là một điều không thể tránh khỏi, điều mà ta sẽ bàn đến trong phần luân lý. Nhưng trước đó cũng cần dừng chân suy nghĩ, như ta đang làm, về sự công bình như một đức hạnh trên đường đi tới một cuộc sống tốt lành, được dọi sáng bởi những luận cứ xác đáng của các luật gia và những người làm chính trị.

^{Sơ Đồ Tam Giác Ba Tầng Đạo Đức}

^{theo Paul Ricœur}

	Đạo Đức Tốt Lành	Luân Lý Nghĩa Vụ	Khôn Ngoan Thực Hành Thích Ứng
	Mục Đích Cuộc sống tốt lành Ý nghĩa, Cứu cánh, Giá trị	Quy Luật Chuẩn mực, Luật pháp, Mệnh lệnh	Hành Xử Xung khắc giá trị Chọn điều tốt hơn Tránh điều ít xấu
Tôi Mình	Đánh gíá mình Diễn giải mình Ưu ái mình	Phổ cập hóa Mệnh lệnh nhất quyết	Các xung đột Văn hóa, Xã hội
Bạn Người khác	Với và vì người khác Ân cần, Hỗ tương Thừa nhận lẫn nhau	Tôn trọng – Quy tắc vàng Nhân tính – Giá trị tự thân Những cấm đoán	Những tổ hội đồng Những nhóm tương trợ Những xây dựng chung
Nó Mỗi người	Trong những thểchế côngbình Mục đích điều tốt lành công cộng Sống chung tốt lành với nhau Xã hội hóa các giá trị	Những khế ước, hợp đồng Phân định công minh chính trực Tôn trọng nhân quyền	Tranh luận công khai Dân chủ, có lý, có tình Giữa thể chế và lương tâm

^{*Chú thích: Tam giác: Tôi – Bạn – Nó. Ba tầng: Đạo Đức – Luân Lý – Khôn Ngoan Thực Hành (trong tình huống bất thường)}

2.Cái mình và chuẩn mực luân lý

Khảo luận tiếp theo của phân đoạn này có nhiệm vụ trình bày luận điểm định hình mục đích đạo đức theo chuẩn mực luân lý. Ta sẽ xem mối tương quan giữa nghĩa vụ và tính hình thức (formalisme), trong bối cảnh ba thành tố của mục đích đạo đức, như vừa được trình bày trong đoạn trên (II.1.a.b.c).

a).Đối chiếu với “cuộc sống tốt lành”.

Tính phổ cập: Đối chiếu với thành tố “mong ước một cuộc sống tốt lành”, thì chuẩn mực luân lý là đòi hỏi tính phổ cập. Tính chuẩn mực cần giựa trên tính thuần lý (tính lý lẽ), và khi tính thuần lý điều phối ‘mục đích cuộc sống tốt lành’ thì nó mang hình dạng lý tính thực hành. Vậy đòi hỏi của lý tính thực hành là gì? Thiết yếu nó là đòi hỏi của sự phổ cập. Chính đây là tiêu chuẩn của học thuyết luân lý của Kant.

Đòi hỏi tính phổ cập chỉ có thể biểu hiện như nguyên tắc hình thức. Và nguyên tắc hình thức không nói phải làm gì, nhưng với những tiêu chuẩn nào để thực hiện những phương châm hành động: nghĩa là phương châm phải mang tính phổ quát, có hiệu lực đối với mọi người, trong mọi hoàn cảnh, không màng đến hiệu quả ra sao. Nhiều người đã bị ‘sốc’ bởi sự ‘cương cường cố chấp’ của “học thuyết Kant” này.

Mà thật, tính hình thức bao hàm việc phải gạt bỏ ra ngoài những ham muốn, ưa thích, hạnh phúc; không phải vì chúng xấu, nhưng bởi chúng trong tính cách thực nghiệm, riêng tư, bất tất, không đáp ứng tiêu chuẩn siêu nghiệm của tính phổ quát. Nhưng cũng chính cái chiến thuật thanh luyện này, một khi nó được thực hiện đến cùng, sẽ đưa ta đến ý tưởng tự trị, nghĩa là tự đặt quy luật cho mình, sự phản hồi đích đáng trong lĩnh vực nghĩa vụ đối ứng với ‘mục đích cuộc sống tốt lành’.

Quả vậy, quy luật độc nhất mà một sự tự do có thể ban cho không phải là một nguyên tắc hành động trước câu hỏi “Tôi phải làm gì bây giờ?”, nhưng là mệnh lệnh nhất quyết trong tất cả sự trần trụi của nó “Hãy chỉ hành động dựa theo châm ngôn, qua đó bạn đồng thời cũng có thể muốn rằng nó trở thành một quy luật phổ biến” (Kant, KpV, IV). Ai tuân theo mệnh lệnh này, kẻ ấy là người tự trị, nghĩa là tác giả của quy luật mà mình tuân phục. Và vì thế cũng được đặt ra câu hỏi về sự trống rỗng: bởi quy tắc hình thức như thế không màng gì đến chuyện riêng tư.

b).Đối chiếu với “cuộc sống với và vì kẻ khác”.

Sự quý trọng: Cũng vì để bù đắp sự trống rỗng của tính hình thức này mà Kant đưa ra mệnh lệnh nhất quyết thứ hai, nó diễn tả sự quý trọng, cái tương đương trong bình diện luân lý, đối chiếu với sự ân cần trong bình diện đạo đức: “Hãy hành động sao cho tính người không những nơi nhân cách của bạn mà cả trong nhân cách của bất cứ ai lúc nào cũng được bạn sử dụng như là cứu cánh chứ không bao giờ chỉ như là phương tiện” (Kant, KpV, IV). Tư tưởng con người như một cứu cánh tự thân hoàn toàn có tính quyết định: nó cân bằng lại tính hình thức trong phương châm thứ nhất.

Chính nơi đây mà có thể có người sẽ đặt câu hỏi: vậy sự tôn trọng đem thêm gì cho sự ân cần, và cách chung, luân lý đem thêm gì cho đạo đức? Ricœur nói: câu trả lời của tôi sẽ rất vắn: chính vì bạo động mà ta phải đi từ đạo đức qua luân lý. Khi Kant nói ta không được đối xử với kẻ khác như một phương tiện, nhưng phải như một cứu cánh tự thân, thì Kant đã giả thiết mối tương quan tự phát giữa người với người chính là sự bóc lột. Sự bóc lột này được hằn sâu trong chính cái cấu trúc mối tương tác giữa con người với nhau. Người ta quá dễ hình dung sự tương tác như một sự đối địch hay một sự cộng tác giữa những tác nhân đồng sức lực. Nhưng điều cần lưu ý đến đầu tiên, là hoàn cảnh trong đó có một người sử dụng một quyền lực trên người khác, và như thế hiệu quả đối chiếu với tác nhân sử dụng quyền lực là còn có kẻ chịu trận có thể là nạn nhân của tác nhân quyền lực.

Trên sự bất cân đối cơ bản này, xuất hiện những hậu quả tai hại của sự tương tác, hậu quả của quyền lực được thi thố từ một ý chí này trên một ý chí khác. Điều này đi từ ảnh hưởng đến tra tấn và sát nhân, thông qua bạo lực thể xác, cướp bóc và hãm hiếp, ức bách tâm lý, lừa đảo, gian dối, v.v. Đối mặt với muôn vàn hình thức của cái ác như thế, luân lý biểu thị bằng những ngăn cấm: “Ngươi không được giết người”, “ngươi không được nói dối”, v.v. Luân lý như thế là hình hài mà sự ân cần mang vào mình đối mặt với bạo lực và đe dọa của bạo lực. Đối với mọi hình hài của cái ác bạo lực thì ta có lời cấm đoán luân lý. Chính đó là lý do cuối cùng mà hình thức cấm đoán bằng ngăn ngừa là điều không thể phủ nhận. Đó cũng là điều mà Kant đã thực sự nhìn ra. Cũng bởi thế, phương châm thứ hai của mệnh lệnh nhất quyết trích dẫn ở trên đã diễn tả quy tắc cổ truyền được gọi là Quy tắc vàng nói rằng: “Đừng làm cho kẻ khác điều mà mình không muốn kẻ khác làm cho mình”. Kant diễn tả quy luật này qua tư tưởng nhân cách – nhân cách trong người tôi và trong người khác – tư tưởng mang hình thức cụ thể, và có thể nói, hình thức có tính lịch sử của sự tự trị.

c).Đối chiếu với “những thể chế công bình”.

Khái niệm công bình trên bình diện luân lý: Ý tưởng sự công bình có một sự biến đổi khi đi từ bình diện đạo đức qua bình diện luân lý. Sự chuyển đổi này cũng đã được khởi động với tính hình thức sơ khởi (quasi-formalisme) về đức công lý được Aristotle diễn đạt trong Đạo đức học Nicomachos, khi ông bàn về “công bằng tỉ lệ” như điểm bàn lề giữa mục đích đạo đức và quan điểm nghĩa vụ học. Và cả khi Aristotle nói về sự phân định đúng và phần được phân định đúng dưới sự bảo trợ của ý tưởng sự bình đẳng (Ricœur 1990, 264). Nay việc hình thức hóa ý tưởng sự công bình được trở nên hoàn hảo hơn với một tác giả như John Rawls trong tác phẩm Một lý thuyết về sự công bình (A Theory of justice, 1971) chủ trương một sự kết nối giữa quan điểm nghĩa vụ học theo Kant và truyền thống khế ước xã hội, đưa lại cho sự biện giải những nguyên lý sự công bình một khuôn khổ hư cấu của một khế ước xã hội giả tưởng trên nguyên tắc bình đẳng.

Vấn đề Ricœur muốn đặc biệt bàn đến ở đây là xem xét lý thuyết sự công bình của Rawls đem gì lại cho “thể chế công bình xã hội”. Một số quan điểm cơ bản của Rawls có thể nơi đây trước hết cần được lưu tâm:

–Rawls khước từ học thuyết mục đích luận, cụ thể là mục đích luận của trường phái vị lợi (Utilitarisme) thịnh hành suốt hai thế kỷ trong thế giới Anh ngữ (John Stuart Mill, Sidgwick). Tuy rằng trên bình diện tư tưởng, thì thuyết vị lợi là một học thuyết mang tính mục đích luận, trong chừng mực nó đề cao lợi ích đối với tất cả mọi người.

–Rawls đề xướng học thuyết nghĩa vụ theo Kant, đồng thời kết hợp học thuyết nghĩa vụ này với truyền thống khế ước xã hội, đưa đến việc đề xuất một khế ước xã hội giả tưởng được bàn cãi trên cơ sở thuần lý và bình đẳng, từ một hoàn cảnh khởi thủy dưới “bức màn vô tri” (veil of ignorance). Toàn bộ tiến trình xây dựng một khế ước xã hội như thế được Rawls đặt cho tên là sòng phẳng (fairness) và Ricœur nói là được chuyển ngữ thành công minh chính trực (équité).

Theo Ricœur, Rawls đã đem lại cho vấn đề khế ước một giải đáp, “một trong những giải đáp lớn nhất từng được đưa ra trong thời đương đại. Nếu từ fairness (hay équité) được xem như là từ khóa của công lý, là bởi fairness biểu thị hoàn cảnh nguyên khởi của khế ước mà từ đó phân xuất ra sự công bình của các thể chế cơ bản” (Ricœur 1990, 267). Và, chính khế ước có chức năng đề xuất được những nguyên lý của công bình, thông qua một thủ tục “công minh chính trực”. Quả thật, đưa ra được một giải pháp mang tính “thủ tục pháp lý” (solution procédurale) cho vấn đề công lý, đó chính là mục đích công khai của lý thuyết công bình (Ricœur 1991, 265)

Nguyên lý thứ nhất về công lý không thành vấn đề: “Mỗi người đều phải có được một quyền tham gia bằng nhau vào hệ thống rộng lớn nhất của các tự do cơ bản, bằng nhau, đối với mọi người, tương hợp với cùng một quyền tự do cho những người khác”; nguyên lý thứ nhất này biểu hiện sự bình đẳng của các công dân trước pháp luật dưới hình thức một sự tham gia đồng đều vào những lĩnh vực tự do. Ta thấy ở đây sự bình đẳng toán số của Aristotle.

Nhưng nguyên lý thứ hai thì có vấn đề như sau: Nguyên tắc phân định trên cơ bản sẽ phải là “Những bất bình đẳng xã hội và kinh tế phải được tổ chức cách nào để có thể thực hiện được hai yêu cầu: a) đem lợi ích lại cho mỗi người; b) liên kết với những địa vị và những trách vụ mở rộng cho mọi người”. Nơi đây ta nhận ra nguyên lý công bằng tỉ lệ của Aristotle, được Rawls hình thức hóa bằng cách loại trừ mọi tham chiếu vào giá trị những đóng góp cá nhân. Dẫu vậy, nó có giá trị nếu lập luận này được thực hiện trong hoàn cảnh “tình trạng nguyên thủy” dưới “bức màn vô tri” (veil of ignorance) nhằm chứng minh rằng, người ta có thể khái niệm một sự tham phần cách bất bình đẳng, nhưng có lợi ích cho mỗi người: người có đóng góp nhiều, thì hưởng lợi nhiều theo phần đã đóng góp; còn người hẩm hiu nhất, thì được tham phần theo nguyên tắc “tối đa hóa phần tối thiểu” của mình. Nguyên tắc này được Rawls gọi là nguyên tắc “maximin”, theo lý thuyết sự quyết định trong một bối cảnh bất định. Thuật ngữ maximin này được sử dụng với lý do nghĩ rằng các đối tác đều đồng ý chọn lựa sự dàn xếp làm “tối đa hóa cái phần nhỏ bé nhất” (maxi+mini: maximise la part minimale). Nói cách khác, sự phân định bất bình đẳng lại công bình nhất khi sự gia tăng lợi ích của những người may mắn nhất được bù trừ bởi sự giảm thiểu sự bất lợi của những người hẩm hiu nhất.

Và như thế, theo Ricœur, phía sau chủ trương hình thức hóa của mình, Rawls đã dọi sáng lên ý nghĩa về tính “công minh chính trực” của ông, đặt trên mệnh lệnh nhất quyết của Kant ngăn cấm xử đãi con người như một phương tiện và đòi hỏi phải xử đãi họ như một cứu cánh tự thân. Và, phía sau mệnh lệnh này, Ricœur cảm nhận được cái năng lực chuyển hóa đi từ sự ưu ái mình đến ân cần với người khác và thực hiện được cái ý nghĩa đạo đức của sự công bình (Ricœur 1991, 266).

3.Cái mình và khôn ngoan thực hành

Phân đoạn đạo đức này bàn về

-tính ưu tiên của đạo đức,

-nhưng đạo đức cũng phải tuân theo chuẩn mực của luân lý,

-khi luân lý hình thức đưa đến xung đột, thì giải pháp trong những tình huống bất thường như thế sẽ là sự khôn ngoan thực hành.

Mệnh đề thứ ba trên đây là vấn đề được bàn đến trong tiểu mục này.

Chúng ta biết, từ thời bi kịch Hi Lạp và cách riêng từ bi kịch Antigone của Sophocles, các xung đột xã hội được phát sinh chính khi các nhân vật với cá tính quyết đoán của mình bị đặt trước một lựa chọn hành xử theo một quy luật riêng biệt. Một trường hợp điển hình là Antigone khi phải lựa chọn và quyết định chôn cất người em trai của mình,

thay vì tuân thủ sắc lệnh của Nhà nước liệt kê em mình vào danh sách kẻ thù và vì thế không được phép chôn cất em mình. Cũng vậy, Créon theo luật Nhà nước thì phải đặt các quan hệ gia đình phụ thuộc vào việc phân biệt bạn thù. Nơi đây, Ricœur viết, ông không bàn đến vấn đề có phải vì chính các chuẩn mực xung đột với thế giới các tư tưởng, hay chỉ vì sự hiểu biết hẹp hòi của chúng ta đưa đến thái độ luân lý tách rời khỏi những động lực đạo đức sâu xa của nó. Cuộc chiến các giá trị hay cuộc chiến những thái độ cuồng tín, kết quả vẫn là một, đó là sự phát sinh một bi kịch của hành động trên cơ bản một xung đột về nghĩa vụ.

Chính vì để đưa ra một giải pháp cho tình trạng này mà ta cần đến một sự khôn ngoan thực hành, sự khôn ngoan gắn liền với sự phê phán luân lý trong tình huống, trong đó niềm tin và sự xác tín có tính quyết định hơn là quy tắc và quy luật. Niềm tin và xác tín này không phải là điều gì bất kỳ, tùy tiện, nhưng nó được bắt nguồn từ những ý nghĩa của đạo đức rất đặc thù, nhưng không được chuyển đưa vào hàng chuẩn mực.

Dưới đây, Ricœur đưa ra ba trường hợp làm minh họa, phát xuất từ ba lĩnh vực thiết yếu của đạo đức: đánh giá chính mình, ân cần với người khác, ý nghĩa sự công bình.

a).Bình diện đạo đức với sự đánh giá chính mình:

Một xung đột được phát xuất trên bình diện này, khi ta áp dụng quy tắc hình thức về tính phổ cập, mà như trên ta nói nó là nền móng của tính tự trị của chủ thể luân lý. Nếu hiểu theo chân chữ, quy tắc phổ cập này tạo ra những hoàn cảnh xung đột, một khi sở vọng phổ cập như thế – được diễn giải bởi một truyền thống nào đó – đụng chạm với tính cá biệt (particularisme) gắn chặt với những văn cảnh lịch sử và cộng đồng hành động theo cùng những quy tắc như nhau.

Chúng ta – những người Tây Âu, trong đó Ricœur kể cả chính mình – đã từng là chứng nhân và thường cũng đã từng là tác nhân của những xung đột như thế, những xung đột giữa luân lý về nhân quyền được xem là phổ quát và sự biện hộ cho những dị biệt văn hóa của những người và những dân tộc khác. Điều mà chúng ta không nhìn ra là yêu sách về tính phổ quát được gắn liền với sự tuyên xưng của chúng ta về các quyền con người cũng nhuốm đầy tính cá biệt, bởi sự chung sống lâu dài giữa các quyền đó cùng với các văn hóa Âu châu và Tây phương mà chúng lần đầu tiên đã được biểu hiện.

Sự việc nầy không muốn nói, có những điều phổ quát đích thực đã không trộn lẫn vào sở vọng phổ quát nói trên; nhưng chỉ một cuộc bàn cãi lâu dài giữa các nền văn hóa mới biểu lộ ra được điều gì quả thật đáng được gọi là “phổ quát”. Và ngược lại, chúng ta có thể làm cho sở vọng phổ quát của chúng ta thực sự đáng giá chỉ khi chúng ta chấp nhận rằng, những điều phổ quát khác trong tiềm năng cũng đang được ẩn giấu trong những nền văn hóa được gọi là “ngoại lai” (exotiques).

Một khái niệm tạm được đề nghị: khái niệm phổ quát trong văn cảnh, phổ quát trong tiềm năng, phổ quát đang triển nở. Khái niệm này quan tâm hơn cả đến một sự cân bằng giữa tính phổ cập và tính lịch sử. Chỉ một bàn luận trên bình diện cụ thể các nền văn hóa mới cho phép ta nói, sau một giai đoạn lịch sử còn lâu dài, những điều phổ cập dự đoán nào mới thực sự trở nên những điều phổ cập được nhìn nhận.

b).Bình diện đạo đức với sự ân cần và bình diện luân lý với sự quý trọng:

Có nhiều minh họa có thể được liệt kê ra ở đây: như vấn đề người hấp hối, vấn đề trợ tử (euthanasie), vấn đề phá thai (avortement) trong những tháng đầu thai nghén. Ricœur viết: Tôi sẽ không quên nói đến sự “khôn ngoan thực hành” trong những trường hợp riêng biệt thường là những trường hợp khốn khổ, và biện hộ cho một biện chứng tinh tế giữa một sự ân cần đối với những con người cụ thể và sự quý trọng những quy luật luân lý và pháp lý vô tư với những trường hợp khốn cùng đó. Tôi cũng sẽ nhấn mạnh về sự kiện không bao giờ người ta quyết định một mình, nhưng luôn ở giữa điều mà tôi gọi là một tổ tư vấn, nơi mà nhiều quan điểm được đưa ra cân nhắc, so sánh trong tình bằng hữu và quý trọng lẫn nhau.

Tôi ưa thích lấy một thí dụ mà trong đó tôi được mời góp ý trong khuôn khổ một cuộc tranh luận trong tổ chức Amnesty International. Đó là trường hợp vấn đề thực hành y khoa trong những hoàn cảnh nhiều nguy hiểm, như giam giữ bệnh nhân tâm thần, hệ thống tù đày, tham gia vào cả việc hành xử trảm quyết, v.v. Bác sĩ được tham vấn trong khuôn khổ một nhà tù không được hành nghề hoàn toàn theo sứ mệnh của mình được quy định bởi nghĩa vụ hỗ trợ và chăm sóc, khi mà hoàn cảnh thi hành nghĩa vụ lại đã là một sự vi phạm sự tự do và sức khoẻ mà đó lại chính là những quy luật của hệ thống lao xá.

Sự lựa chọn, đối với cá nhân một bác sĩ, là áp dụng không khoan nhượng những đòi hỏi phát xuất từ lời tuyên thệ Hippocrate, với nguy cơ bị loại trừ ra khỏi môi trường lao xá, và sự chấp nhận từ những bức bách của môi trường tù đày này chỉ một tối thiểu luật trừ dung hợp được với sự quý trọng chính mình, quý trọng người khác và quý trọng lề luật. Ở đây không còn lề luật nào nữa để quyết định về lề luật, nhưng, một lần nữa, phải nại đến sự “khôn ngoan thực hành” gần với điều mà Aristotle gọi là phronesis (được dịch là khôn khéo: prudence), mà tác phẩm Đạo Đức Học Nicomachos nói nó thuộc hệ thống thực hành, điều được gọi là cảm xúc riêng biệt trong hệ thống lý thuyết. Và đó chính là trường hợp về sự “phê phán luân lý theo tình huống”.

c).Phê phán luân lý trong tình huống riêng biệt.

Bình diện đạo đức với công bình và bình diện luân lý với khế ước xã hội:

Minh họa thứ ba về phê phán luân lý trong tình huống riêng biệt đã được Ricœur hai lần bàn đến: trên bình diện đạo đức với khái niệm công lý và bất công (le juste et l’injuste), rồi trên bình diện luân lý với truyền thống khế ước xã hội. Chúng ta có thể bắt đầu với khái niệm “thủ tục pháp lý” (conception procédurale de la justice) của Rawls.

Điều mà khái niệm này không lưu ý quan tâm là sự dị biệt giữa các phúc lợi được phân định. Sự dị biệt của các sự vật được phân phối biến mất trong thủ tực pháp lý phân chia. Người ta đánh mất đi sự khác biệt về phẩm tính giữa các sự vật được phân định, bằng cách liệt kê các lợi tức và các di sản, những vị trí trách nhiệm và quyền hành, những vinh danh và trách mắng quở phạt.

Chính Rawls mở đường cho sự xét lại về tính hình thức, khi ông tham chiếu ý tưởng về những phúc lợi xã hội hàng đầu (biens sociaux premiers). Bởi, nếu được hỏi điều gì cho phép phẩm định những phúc lợi xã hội này là tốt, thì người ta mở ra một không gian xung đột khi mà những phúc lợi này tỏ ra chỉ là tương đối về những ý nghĩa, về những đánh giá khác nhau. Nơi một tác giả như Michel Walser, trong tác phẩm Những lĩnh vực công lý (Spheres of Justice, 1983), sự quan tâm đến tính dị biệt có thật của những phúc lợi đã đưa đến một sự rạn vỡ về ý tưởng nhất quán của công lý, đúng như tên gọi của tác phẩm đã gợi lên. Quả thật, những “lĩnh vực” khác biệt của công lý cấu thành những quy tắc quyết định cho những điều kiện về tư cách công dân; những quy tắc liên hệ đến sự an ninh và an lạc; những quy tắc tham chiếu đến ý tưởng những hàng hóa, nghĩa là khái niệm những sự vật có thể mua bán được; những quy tắc quy định cho việc sắp đặt chức vụ và công việc, địa vị và quyền hành, chức tước và trách nhiệm trên một cơ sở khác ngoài sự kế thừa hay các quan hệ duy nhân.

Và, các xung đột phát sinh không chỉ vì sự bất đồng về những phúc lợi phân biệt các lĩnh vực công lý, nhưng còn do tính ưu tiên cho những yêu sách của từng mỗi lĩnh vực. Chính với hoàn cảnh phức tạp khó xử này mà một lần nữa sự “khôn ngoan thực hành” phải đối mặt.

Quả thật, kinh nghiệm lịch sử cho thấy không có một quy tắc bất biến để sắp xếp vào trong một trật tự hoàn toàn phổ cập có tính cách thuyết phục về những đòi hỏi đáng trân trọng như những đòi hỏi an toàn, tự do, hợp pháp, liên đới, v.v. Chỉ sự tranh biện công cộng, mà kết quả thường bấp bênh, có thể làm nẩy sinh ra một trật tự nào đó về sự ưu tiên. Nhưng trật tự này chỉ có giá trị cho một dân tộc, trong một thời kỳ lịch sử nào đó của mình, nhưng không bao giờ chiếm được một xác tín không thể bác bỏ và có giá trị cho tất cả mọi người trong tất cả mọi thời gian.

Tranh biện công cộng ở đây trên bình diện thể chế là điều tương đương với điều tôi vừa nói đến ở trên về tổ tư vấn, cho những việc riêng tư và thân tình. Phê phán chính trị, nơi đây cũng vậy, thuộc lĩnh vực phê phán theo hoàn cảnh, trong tình huống. Nếu may mắn, nó có thể là cứ địa của sự khôn ngoan, của sự “chỉ bảo đường ngay lẽ thật” (bon conseil) được ca đoàn Antigone gợi ý.

Sự khôn ngoan thực hành này không còn là một điều tư nhân: ta có thể nói, nó là một sự khôn ngoan thực hành công cộng (phronesis), như chính sự tranh biện công cộng. Chính nơi đây mà sự công bình chính trực (équité) biểu hiện cao lớn hơn sự công bình trừu tượng. Nói về công bình chính trực (épiéikês) và tầm cao của nó trên công lý (juste), Aristotle nhận xét: “Lý do là bởi quy luật luôn là một điều khái quát và bên cạnh đó vẫn có những trường hợp thể loại, mà người ta không thể giải đáp được một cách chắn chắn bằng những điều khái quát”. Và Aristotle kết luận: “Đây chính là bản chất của công bình chính trực: đó là một sự hiệu chính của quy luật, nơi đâu quy luật thiếu phán định bởi tính khái quát của nó” (ĐĐH Nicomachos, V.14,1137 b 26-27). Công bình chính trực như thể biểu hiện dưới một danh từ khác ý nghĩa của công lý, khi công lý phải đi xuyên qua các xung đột được phát động lên bởi chính sự áp dụng quy tắc công lý.

(Ricœur 1990, chg. VII-IX; Ricœur 1991, sections 2+3)

***

III.Hướng đến một hữu thể luận nào?

-hữu thể luận và sự ‘xác nhận’ (attestation), thay vì ‘trực thị tất định’ của

Descartes hay ‘phủ quyết tất yếu’ của Nietzsche

-cái mình đích thực [ipséité] và hữu thể luận [ontologie]

-cái mình đích thực [ipséité] và cái khác mình [altérité]

*Lời trình:

1.Chủ đích và thành quả của công trình nghiên cứu Chính mình như một người khác:

Hai mảng vấn đề lớn, quan trọng và thiết thân nhất trong tác phẩm Chính mình như một người khác của Paul Ricœur đã được trình bày trong bài viết trên đây là (1).mảng vấn đề về Bản sắc của cái mình, gồm bản sắc đối thể đồng nhất (idem) và bản sắc chủ thể đích thực (ipse), (2).cùng với mảng vấn đề về “đạo đức nhỏ”, bao gồm đạo đức, luân lý và khôn ngoan thực hành.

Công trình nghiên cứu của tác phẩm như thế là tìm hiểu cái mình là gì trong khoa Triết học thông diễn và nhìn nhận ra được nhiều ý nghĩa về cái mình, tức về sự tồn tại (être) của cái mình. Diễn đạt một cách ít “hàn lâm” sẽ là: Chính mình như một người khác là một bức tranh về con người có năng lực, với hai nét đặc thù. (1).Con người chủ thể như là chính mình và như là người khác và trong tương tác với người khác. Con đường vòng nghiên cứu cho hiển thị và cho hiện thực hóa được những năng lực nói, hành động, chịu trách nhiệm của mình, thông qua tác động với người khác. (2).Họa hình trong thể chế chính trị xã hội bằng sự phân định các lợi phẩm kinh tế và xã hội theo phương sách “công bằng tỉ lệ” (Aristotle) và “công bình chính trực” [fairness, maximin] (Rawls) tối đa hóa phần tối thiểu của những người bất hạnh nhất.

2.Phân đoạn III với tiêu đề “Hướng đến một hữu thể luận nào?”:

Phân đoạn này nhằm trình bày Khảo luận X, cũng là chương kết thúc tác phẩm Chính mình như một người khác của Paul Ricœur. Vì vấn đề thời gian và độ dài của một bài viết cho một số báo định kỳ, nên xin đề nghị sẽ ra mắt bạn đọc trong một số báo sau.

***

Sách tham khảo

Descartes, René (1979): Méditations métaphysiques, Paris, Garnier-Flammarion;

Pagination: Adam-Tannery (AT), cité selon Ricœur (1990), Seuil, Paris.

Dosse, François (2008): Paul Ricoeur. Le sens d’une vie (1913-2005), La Découverte, Paris.

Greisch, Jean (2009a): Qui sommes-nous? Chemins phénoménologiques vers l’homme, Éditions Peeters, Louvain-Paris.

Greisch, Jean (2009b): Fehlbarkeit und Fähigkeit. Die philosophische Anthropologie Paul Ricoeurs, LIT, Berlin.

Greisch, Jean (2001): Paul Ricoeur. L’itinérance du sens. Millon, Grenoble.

Greisch, Jean & Kearney, Richard; Editeurs (1991): Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle, 1^er-11 août 1988, Cerf, Paris.

Mattern, Jens (1996): Ricœur. Zur Einführung, Verlag Junius, Hamburg.

Mongin, Olivier (1998), [1994]): Paul Ricœur, Seuil, Paris.

Nietzsche, Friedrich: cité d’après Ricœur (1990), Seuil, Paris.

Ricœur, Paul (2021, [1995]): Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Seuil, Paris.

Ricœur, Paul (2013): Anthropologie Philosophique. Écrits et Conférences 3, seuil, Paris.

Présentation Johann Michel, Jérôme Porée.

Ricoeur, Paul (2008, [1990]): Amour et justice, Seuil, Paris.

Ricoeur, Paul (2004): Parcours de la reconnaissance, Stock, Paris.

Ricoeur, Paul (2000): La mémoire, l‘histoire, l’oubli, Seuil, Paris.

Ricoeur, Paul (1996): Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie,

Labor et Fides, Genève.

Ricoeur, Paul (1991): Lectures 1. Autour du politique, Seuil, Paris.

Section 2. Politique, langage et théorie de la justice.

°John Rawls de l‘autonomie morale à la fiction du contrat social, 196-216

Section 3. La sagesse pratique.

°Éthique et morale, 258-270

Ricoeur, Paul (1990): Soi-même comme un autre, Seuil, Paris.

Ricœur, Paul (1986): Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Seuil, Paris.

Ricoeur, Paul (1985): Temps et Récit 3. Le temps raconté, Seuil, Paris.

Section II. Poétique du Récit Histoire, Fiction, Temps

Conclusions. Identité narrative

Ricoeur, Paul (1984): Temps et Récit 2. La configuration dans le récit de fiction, Seuil, Paris.

Ricoeur, Paul (1983): Temps et Récit 1. L’intrigue et le récit historique, Seuil, Paris.

Ricœur, Paul (1969): Le Conflit des Interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil. Paris.

Lưu Hồng Khanh

Lưu Hồng Khanh: Người Hà Tĩnh, trung học tại Huế, đại học tại Đà Lạt, dạy học tại Vũng Tàu, đi tu nghiệp năm 1967 tại Đức, các phân khoa triết học, thần học, xã hội học tại Đại học Munich, Đại học Marburg, PhD tại đây năm 1978, giảng dạy tại Hamburg, Frankfurt, Heerlen/Holland, Paris, Sài Gòn, Nha Trang, nay hưu trí tại Frankfurt, tiếp tục viết sách, dịch sách, phổ biến sách trong các lĩnh vực triết học, thần học, xã hội, tâm lý, giáo dục.