Paul Ricœur và Sự thừa nhận lẫn nhau

Paul Ricœur và  Sự thừa nhận lẫn nhau

Lưu Hồng Khanh

[Bài viết cho TRIẾT-7_Tết Nhâm Dần, 01.02.2022]

Paul Ricœur (1913 – 2005), người Pháp, là một trong những triết gia xuất sắc nhất của thời đương đại. Cuộc đời của ông đã trải dài cả thế kỷ XX với nhiều biến cố lớn trong xã hội: cuộc thế chiến II với chủ nghĩa Đức quốc xã mà ông đã phải 5 năm tù đày trong trại tập trung Oflag II-B ở Ba Lan, chế độ Nga Xôviết Lênin-Stalin với các trại cải tạo Gulag, các cuộc chiến giải thực ở Algeria và các nước Đông Dương liên quan trực tiếp với nước Pháp, phong trào sinh viên trên cả thế giới chống chiến tranh Mỹ ở Việt Nam và các chế độ chuyên chế thời thập niên 60, các phong trào phát triển các nước nghèo đói “Thế giới thứ Ba”, giải phóng các thổ dân trên khắp các lục địa và cách riêng ở Trung-Nam châu Mỹ, giải phóng phụ nữ, cứu trợ các nhi đồng con trẻ khắp nơi nghèo khó, thất học…

Từ những trải nghiệm bi thương trực tiếp đó, Paul Ricœur cũng đã tiếp thu và khai triển những tư trào triết học của thời đại: hiện tượng học, thông diễn học, chủ nghĩa hiện sinh, triết học chủ thể, triết học phản tư, triết học phân tích, đạo đức học, các khoa học nhân văn và xã hội… Ông đã giảng dạy trong nhiều đại học tại Pháp và trên thế giới: Strasbourg, Paris Sorbonne, Paris Vincennes, Louvain la Neure, Chicago…, đã thuyết trình trong nhiều trung tâm khoa học và nhận được nhiều bằng tiến sĩ danh dự từ nhiều đại học, kể cả những đại học từ các nước Đông Âu ngày trước, như ở Praha/Tiệp Khắc… Năm 2000, ông nhận được Giải thưởng Kyoto vinh danh những đóng góp lớn lao và xuất sắc của ông về tư tưởng, đạo đức và tâm linh…

Cũng đặc biệt nữa là ông đã biên soạn và cho xuất bản rất nhiều tác phẩm về triết học. Một số chủ đề chính như là: Sự diễn giải, Sự xung đột giữa các diễn giải, Chủ nghĩa cấu trúc trong triết học ngôn ngữ, Bàn về ý chí, Từ cái cố ý đến cái vô ý, Từ bản văn đến hành động, Bàn về cái ác, cái xấu, cái công bình, cái đạo đức, Ẩn dụ sống động, Thời gian và truyện kể, Phê bình và niềm tin, Bàn về ý hệ và không tưởng, Tình yêu và công lý… Ba tác phẩm nổi tiếng được xuất bản trong những năm cuối cùng đời ông là: Chính mình như một người khác (Soi-même comme un autre, 1990), Ký ức, lịch sử, bỏ quên (La mémoire, l‘histoire, l‘oubli, 2000), và Con đường của sự thừa nhận (Parcours de la reconnaissance, 2004).

Diễn tả theo phong cách khoa học hàn lâm, Paul Ricœur đã viết về tư tưởng triết học của mình:

Tôi chủ trương một dòng triết học Âu châu được xác định bởi những tĩnh từ: triết học phản tư, triết học hiện tượng học, triết học thông diễn học.

Với tĩnh từ phản tư, điểm nhấn được đặt trên vận động của trí tuệ tìm cách phục hồi năng lực hành động, suy tư, cảm nhận của mình thường bị chôn vùi mất mát do những hiểu biết, thực hành và tình cảm làm cho mình trở nên xa lạ với chính mình. Jean Nabert là vị thầy tiêu biểu cho dòng tư duy này.

Tĩnh từ hiện tượng học nói lên khát vọng đi đến với “chính các sự vật”, nghĩa là đến những tỏ hiện của những gì được bày biện ra cho kinh nghiệm thoát bỏ khỏi mọi chế biến thêm bớt truyền thừa từ các lịch sử văn hóa, tư tưởng, tôn giáo. Dòng tư duy này nhắm đến chiều kích ý hướng trong cuộc sống lý thuyết, thực hành, thẩm mỹ. Husserl vẫn là người anh hùng danh tổ của trường phái này.

Tĩnh từ thông diễn học đến từ phương pháp diễn giải được ứng dụng trước tiên trên những bản văn tôn giáo (exegesis), những bản văn văn học cổ điển (philology) và những bản văn pháp lý (jurisprudence). Điểm nhấn ở đây đặt trên tính đa dạng của sự diễn giải gắn liền với điều mà ta thông thường gọi là đọc kinh nghiệm của con người. Các vị thầy của tư trào này là Dilthey, Heidegger, Gadamer.

(Ricœur 2004, tr.7-8)

Trong tác phẩm cuối cùng về sự thừa nhận, Paul Ricœur đã với ba khảo luận trình bày ba ý nghĩa cơ bản của từ này: (1).Thừa nhận trong nghĩa nhận diện một đối vật, (2).Thừa nhận chính mình và (3).Thừa nhận lẫn nhau. Hai ý nghĩa của hai khảo luận đầu được trình bày như hai tiêu đề độc lập, nhưng cũng như tiền đề cho khảo luận thứ ba về sự thừa nhận lẫn nhau. Khái niệm Thừa nhận lẫn nhau thoạt nghe xem ra bình thường, nhạt nhẽo, nhưng quả thật nó là một khái niệm cơ bản của Triết học xã hội và Tâm lý học nhân cách. Toàn bộ lịch sử loài người và từng con người có thành đạt, viên mãn, đem lại phẩm cách và hạnh phúc hay không đều tùy thuộc vào việc con người có được thừa nhận hay không, thừa nhận lẫn nhau, trong quyền hành và trách nhiệm, của từng người đối với nhau trong xã hội.

Trong bài viết này, chúng tôi sẽ bàn riêng về khảo luận thứ ba của Paul Ricœur: Sự thừa nhận lẫn nhau (La reconnaissance mutuelle).

Sự thừa nhận lẫn nhau

Trong Triết học về chủ thể, Paul Ricœur đã từng nêu lên vấn đề “cái chính mình” (mêmeté, ipséité) và “cái khác mình” (altérité). Chúng là gì, tương quan giữa chúng là thế nào và chúng phát triển ra sao? Suy tư này đưa đến khái niệm “sống chung” của con người trong xã hội.

Vào thời điểm thập niên 90 thế kỷ XX, tác giả người Đức Axel Honneth (s.1949), lúc bấy giờ là Giám đốc Điều hành Trường Lý thuyết Phê phán Frankfurt [The Frankfurt School and Critical Theory], vừa cho xuất bản tác phẩm mang tên Đấu tranh cho sự thừa nhận. Văn phạm luân lý của những xung đột xã hội (Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, 1994; The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts). Tác phẩm này của Honneth là một sự cập nhật triết học sự thừa nhận của Hegel thời kỳ Hegel khởi nghiệp giảng dạy Đại học tại Jéna (1801-1807), ngày nay thuộc bang Thüringen; triết học sự thừa nhận của Hegel thời kỳ Jena này lại là sự phản bác tư tưởng của Hobbes (1588-1679) về “tình trạng tự nhiên” (“state of nature”) của con người; theo đó Hobbes quan niệm “con người là chó sói đối với con người” (homo homini lupus est), tức “con người tìm cách sát hại lẫn nhau” (bellum omnium contra omnes).

Trong dòng tư tưởng biến chuyển đó, Paul Ricœur đã khai triển khảo luận Sự thừa nhận lẫn nhau của mình – không phải chỉ như là một “sự thừa nhận tương tác” (reconnaissance réciproque), mà còn như là “sự thừa nhận liên tác” (reconnaissance mutuelle: với những tương quan liên chủ thể, trong cuộc sống chung: Ricœur 2004, tr.251, 342); hơn nữa, ông còn muốn đi xa hơn một “đấu tranh”, bằng cách đề xướng những “tình trạng an hòa” (“états de paix”) cho sự thừa nhận. Như thế, vấn đề sự thừa nhận lẫn nhau này được trình bày ở đây trong bài viết này thông qua 4 phần:

I. Thách thức của Hobbes

II. Sự thừa nhận của Hegel thời kỳ Jena (1801-1807)

III. Cập nhật tư tưởng đấu tranh cho sự thừa nhận của Hegel thời Jena

IV. Đấu tranh cho sự thừa nhận và những “trạng thái an hòa”

I. Thách thức của Hobbes

Tác giả Leo Strauss, trong cuốn Triết học chính trị của Hobbes đã gọi Hobbes là người sáng lập nền chính trị của hiện đại (Ricœur 2004, tr.258). Hobbes đã rời bỏ quan điểm Đạo đức học kinh điển từ thời Plato và Aristotle (Nicomachean Ethics, I, 1094 a 24 sq) chủ trương cái Thiện tối cao và đặt cái Thiện tối hậu này, cũng như cái Thiện của phố thị [polis: thành bang, bao gồm toàn dân], trên những cái Thiện cá nhân. Hobbes, ngược lại, đã đề cao những nhu cầu cá nhân theo chủ nghĩa thực dụng và xem đó là “tình trạng tự nhiên” (“state of nature”) của con người nhất thiết phải được thực hiện.

Hobbes khái niệm “tình trạng tự nhiên” của con người gồm có ba dục vọng cơ bản: tranh đua, nghi kị và tham lam danh vọng. Dục vọng thứ nhất thúc đẩy con người đấu đá mưu dành lợi nhuận, dục vọng thứ hai mưu tìm an toàn và dục vọng thứ ba tìm kiếm vinh quang danh dự (Hobbes, Leviathan, chg. 13). Chính những dục vọng, tham lam và chủ trương đấu đá tiêu diệt lẫn nhau này đưa đến tình trạng một xã hội trong đó “con người là chó sói của con người”, trong đó “mọi người đấu đá chống đối mọi người” (bellum omnium contra omnes).

Leo Strauss nói thêm, tham lam danh vọng nẩy sinh sự sợ chết, và việc sợ cái chết thê thảm đã đưa đến việc ký kết “hợp đồng” chính trị vào tay một ông vua với quyền uy tuyệt đối (Hobbes, Leviathan, chg.14, 17). Theo hợp đồng, ông vua tuyệt đối này bảo đảm cho sự yên ổn của quần chúng, nhưng quần chúng lại phải tuyệt đối tuân thủ mọi quy luật, quy tắc, giới mệnh được ông vua tuyệt đối kia ban hành. Quần chúng không được phép phản kháng quyền năng của nhà chức trách tối cao, bởi qua bản “hợp đồng” thì quần chúng đã trao gửi mọi quyền năng quyết định cho ông vua tuyệt đối kia rồi (Hobbes, Leviathan, chg.14, 15).

Theo Paul Ricœur, chủ trương sự “thừa nhận con người” sau này của Hegel (1770-1831) là một sự phản bác mang tính đạo đức luận chống lại quan niệm tự nhiên luận về xã hội được Hobbes đề xuất trong tác phẩm Leviathan (biểu tượng một quái vật quyền năng và tàn bạo) của mình. Vậy, cuối cùng điều gì làm nền tảng cho sự “sống chung” của con người? Theo Hobbes, đó là một thứ ý niệm về “tình trạng tự nhiên”, ngược lại, gây chia rẽ con người bằng cách cho họ “khả năng” chống đối và tiêu diệt lẫn nhau. Quan niệm này quả là một thách thức lớn đối với một Hiện tượng học về “con người có khả năng”, mà Ricœur ngay trong khảo luận thứ hai của tác phẩm Con đường của sự thừa nhận mà chúng ta đang cứu xét cũng đã có một chương bàn đến. Thế rồi, để giới hạn những chém giết và những thiệt hại kinh hoàng của sự tiêu diệt lẫn nhau, Hobbes lại đã đề xướng thực hiện một thứ “hợp đồng” chính trị đánh đổi sự yên ổn được bảo trợ bằng cách nhường bỏ các khả năng và quyền hành của người dân cho một lãnh chúa tối cao, một “ông trời con rẫy chết, thay vì một Ông Trời vĩnh hằng bất tử” (Hobbes, Leviathan, chg.17; Fetscher 1966, tr.134).

Đánh giá của Paul Ricœur:

Theo tôi, điều sai trái ở đây là sự thiếu sót cái chiều kích “con người khác” trong chuỗi khái niệm được kết thúc với ý tưởng bản hợp đồng. Trước hết, các ý niệm nhường bỏ quyền lực [để giao vào tay một ông vua tuyệt đối] mang dấu vết một chủ nghĩa duy ý chí cách tùy tiện. Đó chỉ là cách tính toán gây ra bởi sự lo sợ trước cái chết hung dữ [khắp nơi và mọi lúc có thể xảy đến], bề ngoài xem ra là một biện pháp hỗ tương, nhưng chủ đích của nó lại là để củng cố quyền lực riêng tư của mình. Không một chờ đợi nào từ người khác có thể biện hộ cho sự nhường bỏ quyền lực này. (…)

Chỉ sau này nhờ nhà bác học thập đại toàn Leibniz (1646-1716) đặt lại chỗ đứng của “con người khác” vào trung tâm của mối tương quan pháp quyền, hiểu rằng đối tượng của pháp quyền là “tất cả những gì quan trọng đối với kẻ khác mà ta làm cho họ, trong khả năng của chúng ta”. Như “đừng làm hại một ai, xác nhận cho họ những gì thuộc về họ”, hoặc mạnh hơn “vui mừng trong nỗi vui của người khác”, hay hơn nữa “xem cái phúc của người khác như cái phúc của chính mình”. Tất cả những cách diễn tả mang tính Leibniz đó nói lên rằng, không phải chỉ việc xưng tên chủ thể pháp quyền là điều quan trọng trong lịch sử khái niệm về sự thừa nhận lẫn nhau, nhưng sự kết nối giữa “cái chính mình” (ipséité) và “cái khác mình” (altérité) mới chính là cái tư tưởng pháp quyền.

(Ricœur 2004, tr.269-270)

II. Sự thừa nhận của Hegel thời kỳ Jena (1801-1807)

Tiếp nối việc đánh giá của Paul Ricœur vừa được trích dẫn trên đây, vấn đề bây giờ là ta cần lưu tâm đến vai trò sự ước mong được thừa nhận trong cuộc sống chung, và đó cũng chính là lưu tâm lớn của Hegel trong thời kỳ Jena.

Hai tiểu phẩm quan trọng của Hegel thời Jena về vấn đề thừa nhận này là Hệ thống cuộc đời đạo đức và Triết học hiện thực (System der Sittlichkeit và Realphilosophie). Gọi là Triết học hiện thực, để đối trọng với Triết học ý niệm, và càng để đối nghịch với Triết học thực dụng của Hobbes, trong nền Triết học chính trị về nhà nước. Cả hai tiểu phẩm nguyên tác tiếng Đức này đã được bình phẩm và biên dịch sang tiếng Pháp do giáo sư triết học Jacques Taminiaux. Tiểu phẩm Realphilosophie được Taminiaux chuyển ngữ sang tiếng Pháp nay mang tên là Khai sinh Triết học nhà nước của Hegel (Naissance de la philosophie hégélienne de l‘État), điều này càng cho thấy tầm quan trọng của bản văn này trong Triết học chính trị.

Ngoài hai tiểu phẩm chuyển ngữ tiếng Pháp trên đây, Ricœur còn tham khảo thêm phần Hồi tưởng lịch sử tư tưởng nguyên thủy của Hegel thời Jena (tức văn phẩm Realphilosophie) trong tác phẩm Đấu tranh cho sự thừa nhận được giáo sư triết học Axel Honneth biên soạn (Honneth 1994, ¹¹2021, phần I). Cả hai vị giáo sư triết học nói trên đều đã được Ricœur xem như hai “mentors” của mình trong vấn đề tìm hiểu tư tưởng của Hegel thời Jena này (Ricœur 2004, tr.283).

Trong phần Hồi tưởng lịch sử tư tưởng nguyên thủy của Hegel thời Jena vừa nhắc đến trên đây, Honneth đã quảng diễn những tiêu đề quan trọng trong Triết học hiện thực của Hegel: Đấu tranh để sinh tồn, tính liên chủ thể, đấu tranh cho sự thừa nhận (lý thuyết xã hội), sự thừa nhận (khái niệm cơ bản của triết học ý thức), những lĩnh vực thể hiện sự thừa nhận (tình yêu, tương quan với tự nhiên), phê phán khái niệm “tình trạng tự nhiên” của Hobbes, chủ thể con người có pháp quyền, xã hội dân sự (với tính liên đới), thành lập nhà nước, quyền lực của bạo chúa, của vĩ nhân, của vương triều, người tư sản (bourgeois), người công dân…

Cả hai tiểu phẩm trên đây – theo tư tưởng từ thời Cổ đại – đều hàm ý nói về một nền Triết học nhà nước. Chúng bao hàm ý nghĩa sự tự trị của ý chí, sự tự do của tinh thần, sự vượt trội của đạo đức trên luật lệ, của trật tự xã hội trên nguyên tắc thực dụng của tự nhiên.

Trong vấn đề suy tư về sự thừa nhận, Ricœur nhận thấy Hegel đã thực hiện ba bước quan trọng: (1) chặt chẽ kết nối ý thức chính mình và nghiêng mình hướng đến người khác, (2) tiếp đó là góc nhìn tiến trình thay đổi: từ khinh khi đến lưu tâm, từ bất công đến quý trọng; (3) và sau cùng là ưu tư phân định ra sự đa dạng của các cơ chế có nhiệm vụ bảo đảm hoặc phát huy sự thừa nhận. Tính đa dạng trong cơ chế này là phản ánh sự đa dạng của ý thức được phát triển trong toàn bộ lịch sử của nhân loại. Cuộc đấu tranh cho sự thừa nhận này không luôn luôn là một chiến thắng, nhưng nó vẫn luôn phải là một tiếng kèn trận thúc đẩy ta sẵn sàng bước ra mọi trận tuyến mới.

Dẫu rất thán phục các bản văn Hệ thống cuộc đời đạo đức và Triết học hiện thực nói trên – đáng được trang trọng ghi nhận như những chủ đề thiết yếu về sự thừa nhận trong Triết học chính trị – Paul Ricœur cũng vẫn giữ một thái độ dè dặt trước quan điểm của Hegel về Tinh thần, khi Hegel viết “Tinh thần ở trong kẻ khác thì cơ bản cũng là một tương quan của mình đối với chính mình; nói cách khác, Tinh thần làm chính mình ra khác khởi từ tương quan đối với chính mình” (Ricœur 2004, tr.285).

Thái độ dè dặt này có thể ẩn chứa một sự “phủ nhận Hegel”, phần nào tương tự như khi Axel Honneth trong Lời nói đầu tác phẩm Đấu tranh cho sự thừa nhận của mình đã viết: “ … Khái niệm một cuộc đấu tranh được huy động bởi nguyên nhân đạo đức, như trong các văn phẩm thời Jena của Hegel, với ý tưởng bao quát một cuộc đấu tranh cho sự thừa nhận, vẫn còn luôn là tiềm năng phấn đấu lớn nhất. … Tuy nhiên, cái mô hình lý thuyết của Hegel thời trẻ cũng cho thấy, các suy tư của ông trước đây một phần có giá trị lớn là nhờ vào những giả thiết duy tâm của chúng, nhưng nay trong những điều kiện suy tư hậu siêu hình thì chúng không còn đứng vững nữa” (Honneth 1021, tr.7).

Và như thế, một câu hỏi có thể được đặt ra là: ước mong một sự thừa nhận có còn đưa đến một sự cập nhật nữa không, nếu người ta không còn tán đồng những giả thiết về một siêu hình học về Tinh thần tuyệt đối?

III. Cập nhật tư tưởng đấu tranh cho sự thừa nhận

của Hegel thời Jena

Trong cụ thể, Ricœur đồng ý với Honneth về một sự cập nhật mang tính hệ thống về chủ đề Sự thừa nhận phát xuất từ Hegel. Ricœur ghi nhận món nợ đối với Honneth, như ông nói, nhiều hơn là chỉ vay mượn cái tựa đề phần thứ hai [“Cập nhật mang tính hệ thống”] tác phẩm Đấu tranh cho sự thừa nhận của Honneth [Honneth 1994, 2021]. Ngoài những trao đổi và đối thoại, Ricœur còn muốn đóng góp thêm một vài quan điểm tương phản nghịch lại với chủ trương độc diễn trong ý nghĩ sự tranh đấu, bằng cách tìm ra những kinh nghiệm về sự thừa nhận mang tính an hòa. Đàng khác, Honneth đã thực hiện sự cập nhật này trong trung thành với chủ đề sự thừa nhận của Hegel, nhưng đồng thời cũng từ bỏ hệ tư tưởng siêu hình duy tâm về tuyệt đối của vị triết gia lớn này.

Honneth xác định tính đa phức của con người trong các tương giao liên chủ thể và cùng chủ trương như Hegel về một lý thuyết xã hội mang tính chuẩn mực. Lý thuyết này trước mắt là một phản bác đối với Hobbes. Cuộc đấu tranh của nó phát xuất từ những động cơ đạo đức, phản lại bộ ba dục vọng: cạnh tranh, nghi kỵ và tham danh của cái mà Hobbes gọi là “tình trạng tự nhiên” được diễn tả trong tác phẩm Leviathan.

Ricœur cũng tương đắc tiếp nhận khái niệm Đấu tranh cho sự thừa nhận của Honneth thông qua ba mô hình thừa nhận liên chủ thể là tình yêu, pháp quyền, liên đới xã hội, cùng với ba hình thức tiêu cực đối với sự thừa nhận là khinh khi, phủ nhận, loại trừ.

Ở đây cũng cần ghi nhận thêm một lưu ý của Ricœur về cách Honneth đã phối hợp Hegel với nhà tâm lý học xã hội George Herbert Mead (1863-1931), trong dự án của ông về một lý thuyết xã hội mang tính chuẩn mực. Đó là “mô hình liên kết giữa một khái niệm suy luận và một thử thách thực nghiệm”. Nếu thiếu một cấu trúc suy luận, thì chủ đề sự thừa nhận sẽ “lâm nguy trượt dài vào tầm thường, giống như các trường hợp đang càng ngày càng nhiều xảy ra”. Nhưng điều ngược lại cũng đúng: nếu thiếu một vốn liếng thực nghiệm, thì cái khái niệm sự thừa nhận cũng có nguy cơ quay cuồng trong trống rỗng.

(Ricœur 2004, tr.293-296; Honneth 2021, tr.107-113).

Sau đây ta sẽ bàn đến ba mô hình sự thừa nhận liên chủ thể nói trên.

(1).Đấu tranh cho sự thừa nhận và tình yêu:

Trước hết là trên bình diện những tương quan dục tính, bằng hữu và gia đình mà Ricœur và Honneth tìm cách khám phá ra những động lực đầu tiên của ước mong về sự thừa nhận, nhưng đồng thời đối chiếu với đó cũng là những hình thức không kém mãnh liệt của sự phủ quyết sự thừa nhận dưới hình thức khinh khi, điều này là một sự phản bội “những ước mong sâu kín và phức tạp hơn chỉ là những mong chờ được nguyên lành phúc hạnh thân xác” (Ricœur 2004, tr.300).

Ricœur tiếp nối những suy nghĩ của Honneth về tế bào gia đình và hiện tượng gia tộc. Trong khung cơ chế, ông ghi nhận cách riêng hình thức “tự thừa nhận trong dòng họ” (sđd., tr.302). Nhưng cả trong tế bào gia đình cũng như trong cơ chế gia tộc, vẫn luôn có thể có những xung đột: giữa tình yêu sắc dục và tình yêu nhân cách, tình yêu trong gia đình nhỏ và tình yêu trong đại gia tộc. Cuối cùng thì tình thương yêu vợ chồng làm cho thực hiện được ý nguyện làm cha làm mẹ, không phải chỉ như những kẻ sản sinh, nhưng quả thật như cha như mẹ của con cái mình. Chính nhờ sự thừa nhận lẫn nhau giữa người cha và người mẹ này mà có được sự đáp trả bởi sự thừa nhận của con cái, đưa lại trọn nghĩa cho sự thừa nhận chính mình trong dòng họ (sđd., tr.307).

(2).Đấu tranh cho sự thừa nhận trên bình diện pháp quyền:

Ricœur đồng ý với Honneth trong việc phân biệt ba loại quyền hành: quyền dân sự, quyền chính trị và quyền xã hội. Quyền dân sự bao gồm những quyền bảo trợ con người: sự sống, tự do, tài sản. Quyền chính trị bảo đảm quyền tham dự vào tiến trình hình thành ý chí công cộng. Quyền xã hội bảo đảm cho mỗi người phần phân chia công bình những lợi ích sơ yếu (sđd., tr.311).

Đối nghịch với những quyền hành này là những phủ nhận: khinh khi đối chiếu với quyền dân sự, hất hủi đối chiếu với quyền chính trị, loại trừ đối chiếu với quyền xã hội. Mẫu số chung của tất cả những kinh nghiệm tiêu cực nói trên không gì khác là sự phẫn nộ, nhất là khi sự phẫn nộ này không phải chỉ vì bị mất mát những lợi ích, nhưng là bị tước đoạt những trách nhiệm, được nhận định như sự “xác nhận chính mình”, như sự “thừa nhận quyền bình đẳng với kẻ khác trong đóng góp xây dựng pháp quyền và các quyền hành công dân” (sđd., tr.312).

Điều xác định trật tự pháp quyền hiện nay của sự thừa nhận là sự kiện nâng dần nó lên tầm phổ cập. Công việc này là một tiến trình lịch sử, bao gồm hai nhiệm vụ cần được song bước thực hiện. Về nội dung: thực hiện đầy đủ và trọn vẹn các quyền hành công dân cho người dân; về trương độ áp dụng: mở rộng việc thực hiện các quyền hành này đến nhiều người, nhiều nhóm người, nhiều sắc tộc, nhiều dân tộc. Kinh nghiệm tiêu cực về sự phủ nhận ở đây mang những hình thức loại trừ, tha hóa, áp bức, bóc lột. Từ đó phát xuất sự phẫn nộ của nạn nhân đưa đến các hình thức tranh đấu xã hội: cách mạng, chiến tranh, chiến tranh giải phóng, chiến tranh giải thực [giải phóng chế độ thực dân]. Còn phía đối lập, tức các đế chế đi chiếm thuộc địa, lại cũng ra trận để củng cố, bảo vệ, bành trướng ảnh hưởng văn hóa, tài nguyên, quyền lực địa chính trị của mình (sđd., tr.314).

(3).Mô hình thứ ba của sự thừa nhận:

liên đới xã hội [Honneth] – quý trọng lẫn nhau [Ricœur]

Ba câu hỏi cơ bản đầu tiên được đặt ra ở đây là: câu hỏi về chuẩn mực có khả năng lý giải sự quý trọng lẫn nhau, câu hỏi về các hình thức xung đột riêng cho lĩnh vực này, và câu hỏi về những năng lực con người cần có cho sự quý trọng lẫn nhau. Riêng về câu hỏi thứ nhất, Honneth cũng như Ricœur nhìn thấy nguyên lý chuẩn mực cho sự “liên đới xã hội” hay tình nghĩa “quý trọng trong xã hội” là chính khái niệm của Hegel về cuộc sống đạo đức (Sittlichkeit) mà Hegel thời Jena cũng đã bàn đến trong tiểu luận Hệ thống cuộc sống đạo đức [System der Sittlichkeit].

Để giải đáp những câu hỏi trên đây, Ricœur đã tham khảo một số các công trình nghiên cứu lý thuyết về triết học nhân chủng (Arnold Gehlen, Max Scheler, Helmuth Plessner), về các trật tự của sự thừa nhận (Jean-Marc Ferry), về Những kế đồ các tầm sống cao (Les économies de la grandeur) do các tác giả Luc Boltanski và Laurent Thévenot biên soạn. Ricœur đã rất lưu tâm đến công trình nghiên cứu thứ ba nói trên và chúng tôi xin giới thiệu một vài nét chính yếu sau đây.

Nguyên lý chuẩn mực của cuộc sống đạo đức là nguyên lý các giá trị, các giá trị được sắp xếp thành hệ thống, hệ thống các giá trị được biểu hiện thông qua các lĩnh vực và các cường độ sinh sống lớn bé khác nhau. Mô hình Những kế đồ các tầm sống cao của Botanski và Thévenot đưa ra sáu lĩnh vực sinh sống của con người trong xã hội được đánh giá cao thấp khác nhau. Các lĩnh vực sinh sống này mang các tên gọi “thế giới sự sống” (theo Hiện tượng học), hay “thành trì” (liên tưởng giáo phụ Augustine đặt tên “thành trì của con người”, “thành trì của Đức Chúa Trời” trong lịch sử các tôn giáo), Các lĩnh vực sinh sống đó là những trật tự các giá trị, những nguyên lý khái quát các tầng cao thấp để thực hiện và được phê phán trong cuộc sống xã hội. Sáu “Thành trì các tầm sống cao thấp” đó là: thành trì cảm hứng, thành trì dư luận, thành trì gia cư, thành trì dân sự, thành trì thương gia, thành trì công nghệ.

Mỗi người chúng ta, bằng cách này hay cách khác, đều có thể thuộc về nhiều thành trì sự sống nói trên. Không có một sự hài hòa tiền chế nào. Các tương quan trong đó thường mang tính “nhạy cảm”; nhạy cảm trong cả hai nghĩa: nhạy cảm vì có thể phê bình hay nhạy cảm vì có thể thỏa hiệp. Thỏa hiệp ở đây không phải là một nhượng bộ vì nhu nhược, nhưng là biểu hiện của một sự “thừa nhận lẫn nhau trong những hoàn cảnh xung khắc, phát xuất từ tính đa nguyên của những kế đồ các tầm sống cao” (sđd., tr.327).

Và như thế, ta thấy ở đây một mô hình mới của con người có năng lực thừa nhận: trên bình diện liên đới xã hội hay quý trọng trong xã hội, con người mới của sự thừa nhận này phải tỏ ra có khả năng hiểu biết các thế giới sinh sống khác, ngoài thế giới mà mình đang cư ngụ, đồng thời phải chứng tỏ “khả năng tự nhìn nhận mình như một hành giả đi từ thế giới tầng cao này sang thế giới tầng cao khác, tránh bỏ được vừa tính nước đôi ba phải vừa thái độ châm chọc khích báng (Greisch 2006, tr.168).

Liên đới xã hội và quý trọng trong xã hội cũng liên quan đến vấn đề “đa văn hóa”, tức vấn đề thừa nhận căn tính khác biệt của cả những tập hợp thiểu số con người: những tập hợp thiểu số dân tộc, văn hóa, và cả giới tính, bị bạc đãi. Nơi đây được đặt ra các vấn đề bao dung, bất bao dung, bất khả chấp nhận, bất khả tha thứ. Cần thiết tìm ra một thái độ quân bình đúng đắn giữa hai thái cực: phổ cập tuyệt đối đồng dạng và cá biệt khoác áo phổ cập. Cuối cùng, một xã hội được gọi là dân chủ không thể trốn tránh câu hỏi sau đây: “Hãy cho tôi biết bạn đối xử với các tập hợp thiểu số của bạn ra sao, kể cả những kẻ không chia sẻ các giá trị của bạn, và cho tôi hay những quyền hành nào bạn nhìn nhận cho mọi thành viên của bạn, để tôi có thể thừa nhận bạn như là một xã hội đích thực dân chủ !” (Greisch 2006, tr.168).

IV. Đấu tranh cho sự thừa nhận và những trạng thái an hòa

Câu cuối của phần ba trên đây đáng nhẽ đã có thể là một câu kết cho khảo luận Đấu tranh cho sự thừa nhận, nhưng nó lại đã bất ngờ khêu dậy một câu hỏi mới: khi nào thì “một chủ thể xem mình là thực sự được thừa nhận?” (Ricœur 2004, tr.337). Mặc dầu các “cuộc chiến cho sự thừa nhận”, quá khứ và tương lai, là một điều chính đáng, nhưng triết gia không thể thoái thác trước câu hỏi liệu những yêu cầu khác nhau rải rác trên con đường đấu tranh: tin tưởng, tôn kính, quý trọng, tất cả chỉ được thực hiện bằng những cuộc chiến? Ricœur dự cảm ở đây sự cám dỗ trốn chạy không ngừng nghỉ về phía trước, điều mà Hegel gọi là một “lương tâm bất hạnh”. Cơn cám dỗ này không phải là một giả thiết vô căn, điều mà ta hằng ngày cảm nghiệm được, khi lúc này lúc khác ta gặp được trên đường đời những người đưa ra những yêu sách chính đáng, nhưng không hề có được sự thừa nhận mà họ đáng phải có.

Trước những cảnh tượng như thế, cá nhân hay tập đoàn, quả là một điều lành mạnh và cần thiết phải viện dẫn ra “những kinh nghiệm an hòa của một sự thừa nhận lẫn nhau” và đặt nó song đôi với những động cơ tiêu cực và tích cực của một cuộc đấu tranh “bất tận”, theo như sự phân tích của khoa phân tâm học (sđd., tr.339). Những kinh nghiệm an hòa như thế chứng thực được như một “phép lạ nhỏ” sự thừa nhận phần nào đã được thực sự xảy ra. Nhưng triết gia sẽ không hài lòng với việc nêu lên các trạng thái an hòa luôn chỉ tạm thời, giống như những cuộc hưu tranh ngưng chiến.

Ngoài ra, dẫu chúng có cho ta thêm can đảm để tiếp tục cuộc tranh đấu, chúng cũng không trả lời được cho cái khó khăn về ý tưởng sự hỗ tương: nó có luôn luôn và trong mọi trường hợp đồng nghĩa với tương tác [réciprocité] (“tôi thừa nhận bạn, bởi bạn thừa nhận tôi, và tôi chỉ thừa nhận bạn với điều kiện đó mà thôi”) hay lúc nào thì nó có thể gọi được là lẫn nhau, liên tác [mutualité], trong nghĩa những “tương quan liên chủ thể” (sđd., tr.342), khái niệm mà Ricœur ưa thích và thường dùng?

Sau đây ta sẽ khai triển thêm mối tương quan giữa Đấu tranh cho sự thừa nhận và những Trạng thái an hòa:

(1).Một tình trạng an hòa: agapè

Để tiến lên được trong câu hỏi này, Ricœur đề nghị so sánh giữa ba khái niệm khác nhau, mỗi khái niệm bao hàm một mô hình khác biệt trong một sự thừa nhận hỗ tương được thành tựu: khái niệm philia (bằng hữu) của Aristotle được thể hiện trong tình bạn, khái niệm eros (ái dục) của Plato được thúc đẩy bởi một dục vọng nâng lên tầm tâm linh, và khái niệm agapè (yêu thương) của Kinh thánh Kitô giáo tỏ ra có khả năng biếu tặng mà không chờ đợi được đáp trả.

Chính khi so sánh tình yêu với công bằng mà Ricœur tìm cách trả lời cho những câu hỏi thách thức trong phần thứ hai của tác phẩm Tình yêu và công bằng như là năng lực của Luc Botanski. Xã hội học hành động của Botanski đặt câu hỏi: Học thuyết agapè có thể chăng chứng minh con người có khả năng yêu thương theo nghĩa agapè? Nói cách khác, agapè có phải là một khái niệm có tác dụng làm cho con người yêu thương như vậy trong thực tế?; hay đơn giản nó chỉ là một lý tưởng mà người ta mơ ước nhưng không thể thực hiện được; hoặc nữa nó chỉ là một ảo tưởng hay một lừa dối như Marx và Engels đề xướng?

Đối với Ricœur, cách trả lời độc nhất cho những câu hỏi này là xem xét cách thức agapè nói, hay đúng hơn – bởi agapè đích thực thì phần lớn im lặng – cách thức người ta nói về agapè, như sứ đồ Paul trong ca vịnh về tình yêu thương trong Thư thứ nhất gửi tín đồ Corinthians (chương XIII): đó là một diễn ngôn ca vịnh tôn dương. Chỉ trong thời điểm thứ hai sau đó người ta mới có thể đặt câu hỏi về khả năng có được một nhịp cầu “bắc lên giữa thi văn của agapè và tản văn của công bằng, giữa ca vịnh và quy tắc thực hiện” (sđd., tr.348).

Chính trong việc mạnh mẽ biện hộ cho khả năng có thể xây cất một nhịp cầu như thế, mà Ricœur một lần nữa đặt mình trong vai trò một “đại cầu đường” (latinh: “pontifex maximus”: kẻ là chiếc cầu lớn) của triết học đương đại. Chiếc cầu này chỉ có thể đi qua khi “người của cử chỉ đầu” tức người của agapè, và “người của cử chỉ thứ hai” tức người của công bằng, sẵn sàng làm những nhân nhượng và thương thảo cho một thỏa hiệp có thể chấp nhận được giữa một sự đại lượng thuần khiết đặt mình ra ngoài trần gian và một sự an toàn chỉ giựa trên quy tắc cân bằng. Nhưng nếu trên con đường sự thừa nhận hỗ tương của hai nền trật tự vô ước với hàng hàng lớp lớp quân đoàn ngộ nhận đó, người ta có thể e sợ chiếc cầu kia sẽ co nhỏ lại thành một sợi chỉ mong manh, trên đó chỉ có nghệ sĩ đi giây thành thạo lắm mới dám mạo hiểm bước đi.

(2).Những nghịch lý của biếu tặng & đền đáp biếu tặng

và cái logic của tương tác (réciprocité)

Một nhịp cầu nhân nhượng và thương thảo cho một thỏa hiệp giữa yêu thương agapè và công bằng phải chăng đã được thực hiện qua cử chỉ “biếu tặng và đền đáp biếu tặng” như đã được trình bày trong tác phẩm Luận về biếu tặng (Essai sur le don, 1924) của nhà nhân chủng học trứ danh Marcel Mauss (1872-1950)? Chính qua cuộc thảo luận về tác phẩm này đã đưa đến sự giải thích về khái niệm tương tác (réciprocité) mà Ricœur xem như mấu chốt của cái nghịch lý “biếu tặng và đền đáp biếu tặng”.

Cần nói ngay rằng, Mauss đã đặt biếu tặng dưới phạm trù “trao đổi”, như “trao đổi hàng hóa”, tuy dưới những hình thức sơ cổ. Vấn đề trong việc trao đổi biếu tặng, như nơi các tộc dân Maori ở Nouvelle-Zélande, không phải là sự bắt buộc phải biếu, cũng không là sự phải nhận, nhưng là sự phải đáp trả; và như thế làm sao có thể gọi là biếu tặng, một cử chỉ vô tư và tự nguyện? Điều gì kết nối ba đòi hỏi: biếu, nhận và đền trả? Mauss đặt câu hỏi: “Năng lực nào trong quà biếu làm cho người nhận phải đáp trả?”, và rồi ông ghi lại cách giải thích của dân bản xứ nói rằng, đó là một năng lực tiềm tàng trong sự vật đòi hỏi phải cho, phải nhận, phải đáp trả. Năng lực đó mang tên là hau (về Mauss và các nhà nhân chủng học được trích dẫn dưới đây: Ricœur 2004, tr.351-356).

Claude Lévi-Strauss trách cứ Mauss đã để mình “bị người thổ dân ma mị’, với tư duy ma thuật nhìn thấy những huyền lực ngủ yên trong các sự vật; và rồi như một nhà khoa học, ông cho rằng từ trong vô thức của người dân bản địa đã nẩy sinh ý niệm những quy luật của tư duy biểu tượng, đơn giản là quy luật của sự trao đổi.

Lévi-Strauss lại đã bị Claude Lefort phê phán là đã giản lược sự kiện xã hội vào thế giới tính toán bằng cái luật lệ trao đổi, rồi giải thích sự đáp trả biếu tặng là bởi kẻ đối tác là một cái tôi khác. (…) Cuối cùng thì Mark Rogin Anspach nhìn nhận có một giao dịch tương tác (réciproque), nhưng phải thông qua một đệ tam nhân siêu việt…

Về phần mình, Ricœur xác định giá trị giải thích của Mauss về tính siêu việt của hau và giá trị giải thích logic về tính tương tác (réciprocité) trong trao đổi của Levi-Strauss. Nhưng nếu việc biếu-nhận-đền đáp mang tính tương tác như trong giao dịch tương tác thương mại thì nó là một nghịch lý đối với khái niệm biếu tặng thường được hiểu là tự nguyện. Nơi đây Anspach có lời khuyên: “Chúng ta phải vượt qua vấn đề đền trả” (Ricœur 2004, tr.358). Ricœur viết thêm: Nhà lý thuyết nay thay đổi bình diện, các tác nhân của sự trao đổi có thể thực hiện sự vượt qua này bằng cách từ câu hỏi “tại sao đáp trả?” sang câu hỏi “tại sao biếu tặng?”, quà biếu đáp trả đặt mình trong dòng chảy của quà biếu đưa tặng ban đầu. Tương tự như “ban biếu không hồi đáp” của agapè được thể hiện trong thực hành việc hồi đáp – điều này chúng ta sẽ bàn đến trong tiết đoạn sau đây.

(3).Trao đổi biếu tặng và Thừa nhận lẫn nhau

(reconnaissance mutuelle)

Trước tiên, Ricœur cho ta một cái nhìn tổng quát các vấn đề đã được đặt ra và phần nào đã được thảo luận. Hai cuộc thảo luận trên đây đã nêu vấn đề tương tác (réciprocité) giữa các đối tác về trao đổi biếu tặng. Cuộc thảo luận thứ nhất được khơi lên bởi mô hình trạng thái an hòa của tình thương agapè nói lên tính đại lượng trong biếu tặng ban cho mà không đòi hỏi đền đáp: tính đại lượng vượt ra ngoài quy luật cân đối của công bằng. Cuộc thảo luận thứ hai phát xuất từ sự bắt buộc có một biếu tặng đền đáp gây nên nghịch lý giữa khái niệm biếu tặng và đền đáp; từ đó đề xuất khái niệm sự thừa nhận liên tác (mutualité) hay đơn giản là sự thừa nhận lẫn nhau, nhằm nói về những trao đổi giữa các chủ thể trao đổi, tức liên chủ thể, dành khái niệm tương tác (réciprocité) cho các tương quan mang tính hệ thống như trong các hệ thống quản trị, thương mại. Sự tương phản này giữa tương tác (réciprocité) và liên tác (mutualité) được từ đây sử dụng như một tiền giả thiết cho luận điểm sự thừa nhận liên tác thông qua biểu tượng (reconnaissance mutuelle symbolique). Điều này có nghĩa gì? Khái niệm “sự thừa nhận liên tác thông qua biểu tượng” này cần được quảng diễn một cách vòng vo như sau:

Triết gia Marcel Henaff mới đây có xuất bản tác phẩm mang tên Cái giá của sự thật (Le prix de la vérité, 2002; bản dịch tiếng Đức: Der Preis der Wahrheit, 2009). Cuối phần một của tác phẩm, ông ghi rằng có một loại trao đổi phi thương mại, đó là trao đổi “vô giá” (sans prix) của biếu tặng, một chủ đề thuộc nhân chủng học về các xã hội sơ cổ: chủ đề “sự thừa nhận thông qua biểu tượng”. Thế rồi ông đặt vấn đề này liên hệ với các vấn đề trao đổi biếu tặng được trình bày trong tác phẩm Luận về biếu tặng của Marcel Mauss vừa được thuật lại ở tiết hai trên đây.

Như ta đã xem ở tiết hai nói trên, Mauss, Lévi-Strauss, các nhà nhân chủng học tiếp theo, các nhà cấu trúc học (structuralistes) đều giải thích có phần tương tự về một “năng lực tiềm ẩn trong sự vật biếu tặng”, thúc đẩy người nhận phải đáp trả bằng một biếu tặng đền đáp. Nay Henaff làm một cuộc “cách mạng tư tưởng”: ông đã thay đổi “năng lực tác động sự đáp trả biếu tặng” không phải nằm trong sự vật biếu tặng, nhưng nằm trong người biếu và người nhận; trong người biếu như tình nghĩa cầm cố, trong người nhận như nghĩa tình tin cậy biết ơn. Chính cái phẩm chất của mối tương quan liên chủ thể trong sự thừa nhận lẫn nhau này mới đem lại cái ý nghĩa đích thực cho biếu tặng. Cũng vì thế, Henaff gọi mối tương quan biếu tặng qua lại đó là “ẩn ý của biếu tặng tương tác cách nghi lễ” [chứ không phải cách thương mại mua bán] và Ricœur gọi mối tương quan đó là sự “thừa nhận liên vị thông qua biểu tượng” [thông qua biếu tặng] (Ricœur 2004, tr.361).

Cái ẩn ý của biếu tặng đáp trả theo nghĩa mối tương quan liên vị thông qua biểu tượng [thông qua biếu tặng] đã thường bị sao nhãng làm ta quên đi những ý nghĩa đích thực của biếu tặng, thí dụ như việc biếu tặng chính mình thông qua việc biếu tặng một sự vật gì đó. Mauss đã nhận thấy sự quan trọng của những hình thức biếu tặng phát xuất từ con tim khi ông viết: “Người ta biếu tặng chính mình khi biếu tặng, và khi người ta biếu tặng chính mình, thì mình và những gì của mình đều thuộc về kẻ khác” (Mauss, Luận về biếu tặng, tr.227; trích dẫn do Henaff, Cái giá của sự thật, tr.171; Ricœur 2004, tr.373-374).

Chính ở điểm này mà Ricœur gợi ý đặt cái phân tích hiện tượng học trên đây với cái phân tích về tình yêu thương agapè, mà điểm nhấn là biếu tặng không chờ đợi đáp trả. Biếu tặng khởi đầu do người rộng lượng không hậu ý chờ đợi đền đáp, biếu tặng tiếp theo từ người đối tác không vì nghĩa vụ đáp đền, nhưng là tiếng trả lời cho tiếng chào gọi từ lòng quảng đại của biếu tặng khởi đầu. Đó là tiếng trả lời “biết ơn”. Thật là một điều kỳ diệu trong tiếng Pháp: từ gratitude (biết ơn) cũng được dùng đồng nghĩa với từ reconnaissance (biết ơn, thừa nhận). Sự biết ơn làm vơi nhẹ gánh nặng bó buộc phải đền đáp và dóng lên lời ứng đáp một lòng đại lượng tương ứng với lòng đại lượng của biếu tặng khởi đầu.

Một trong những lưu ý khác của Ricœur trong mối tương quan giữa kinh nghiệm sống động về biếu tặng và đấu tranh cho sự thừa nhận là tính cách lễ hội của biếu tặng, cùng với những nghi lễ và nghi thức của biếu tặng. Những điều này trong nhiều thời gian dài vừa qua đã gặp rất nhiều tranh cãi và miệt thị, giữa một bên là các truyền thống duy hình thức “có xác mà không hồn”, và bên kia là các tư trào duy lý “nặng ý hệ mà không hồn không xác”. Nhưng rồi ngày nay các thế hệ già cũng như trẻ, người học nhiều cũng như người ít học, phương Đông cũng như phương Tây, Nam, Bắc đều dần dà trở về với thực tại của con người có tâm, có trí, có thân xác, cá nhân và cộng đồng, với những nền văn minh, văn hóa và tôn giáo khác nhau, qua cuộc sống thường ngày và cả trong các lễ hội, nghi thức, nghi lễ, với các biếu tặng trong đủ mọi hình thức đã tìm cách thể hiện sự “thừa nhận lẫn nhau”.

Phẩm tính “nghi lễ” không chút dư thừa trong văn mạch này. Trái lại, nó gợi ý rằng một số hình thức thừa nhận cần có những nghi thức, nghi lễ để được thể hiện. Dù rằng trong một số hoàn cảnh, thí dụ như trong việc trao đổi các quà biếu tặng nhân cuộc thăm viếng của một nhà lãnh đạo quốc gia nào khác, trong đó màn hài kịch quyền lực được thi thố không che dấu, thì người ta vẫn không quên rằng ý nghĩa trước tiên của những nghi lễ đó là muốn nói lên phẩm chất của mối tương quan sự thừa nhận được diễn đạt trong sự trao đổi biếu tặng. Rồi những bữa cơm gia đình, điều không những lưu ý các nhà xã hội học như ta thấy ngày nay, mà cả đến các nhà hiện tượng học nhìn thấy trong đó một hình thức súc tích và phức tạp về sự thừa nhận lẫn nhau trong cung lòng một bộ tộc gia đình (Greisch 2006/2, tr.170).

Cuối cùng, Ricœur đã kết thúc các suy tư về biếu tặng (don): ngoài sự biết ơn, còn có thể là lời nói hay cử chỉ xin lỗi (pardon), được đáp trả bằng tha thứ; cả hai có thể được hiểu như những biếu tặng, những thừa nhận lẫn nhau. Ông nhắc đến cử chỉ của thủ tướng Willy Brandt nước Đức đã quỳ sụp xuống trước đài tưởng niệm các nạn nhân Đức quốc xã tại Ghetto ở Warsaw (ngày 07.12.1970) như một lời xin lỗi, cử chỉ làm rúng động mọi con tim, vượt trên mọi đảng phái và dân tộc. Những cử chỉ như thế cho thấy giới hạn của một công lý cân bằng và mở ra một không gian hi vọng trước chân trời một nền chính trị và pháp quyền quốc tế liên quốc gia; những cử chỉ đó đã làm dấy lên một làn sóng lớn tỏa sáng và nhuần gội có sức đưa lịch sử lên những trạng thái an hòa mới (Ricœur 2004, tr.377).

Để kết thúc

Nay ta có thể trở lại câu hỏi đặt ra từ đầu khảo luận trên đây về vấn đề tương quan giữa “Đấu tranh cho sự thừa nhận” và “Những trạng thái an hòa”: “Khi nào thì một con người có thể xem mình là được thừa nhận? Đòi hỏi được thừa nhận phải chăng có cơ nguy là một đòi hỏi bất tận?” Chính bởi câu hỏi rất thiết thân này mà Paul Ricœur đã nêu lên giả thuyết, rằng trong trao đổi biếu tặng thì các bên đối tác đã làm một thử nghiệm về một sự thừa nhận đích đáng. Nhưng đồng thời ông cũng ghi thêm một dè dặt: người ta không thể chờ đợi ở sự tìm kiếm sự thừa nhận thông qua trao đổi biếu tặng nhiều hơn là một sự hưu chiến tranh cãi. Ông nói đó là một “khoảng trời trống cây” trong một cánh rừng rậm rạp những nan đề khó xử.

Và bây giờ ông có thể nói tại sao như thế: kinh nghiệm về biếu tặng, ngoài tính cách tượng trưng, gián tiếp, hiếm hoi, bất thường của nó, lại còn hàm chứa nhiều khả năng xung đột do sự căng thẳng giữa lòng quảng đại và sự bó buộc đáp trả gây nên. Chính vì những nan giải của biếu tặng như thế, mà kinh nghiệm về biếu tặng được đặt song đôi với sự tranh đấu cho sự thừa nhận.

Đấu tranh cho sự thừa nhận có thể sẽ là bất tận: dẫu sao thì những kinh nghiệm của một sự thừa nhận có hiệu lực trong việc trao đổi biếu tặng, cả trong hình thức lễ hội, có thể đem lại cho việc tranh đấu cho sự thừa nhận một sự vững tin rằng, cái động cơ phân biệt nó với cái đam mê quyền lực và giữ gìn nó khỏi những quyến rũ của bạo lực không phải là một điều huyễn hoặc hay vô nghĩa (Ricœur 2004, tr.377^tt).

***

Sách tham khảo

Dosse, François (2008): Paul Ricoeur. Le sens d’une vie (1913-2005), La Découverte, Paris.

Fetscher, Iring (1966): Leviathan, oder Stoff, Forme und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Chủ biên và dẫn nhập: Iring Fetscher; Người dịch từ nguyên bản tiếng Anh: Walter Euchner.

Greisch, Jean (2006): Vers quelle reconnaissance? In : Revue de métaphysique et de morale, 2006/2, N°50, pp.149-171.

Hegel, G.W.F. [1802-1803]: System der Sittlichkeit. (Nachdruck der Lasson-Ausgabe: G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit, Hamburg, 1967).

Hegel, G.W.F. [1805-1806]: Jenaer Realphilosophie, Hamburg, 1969.

Hegel, G.W.F. [1801-1807]: Jenaer Schriften. (In: Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, hg. von Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 2, Frankfurt am Main, 1971) .

Hénaff, Marcel (2002): Le prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Seuil, Paris.

Hénaff, Marcel (2009): Der Preis der Wahrheit. Gabe, Geld und Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main; Người dịch: Eva Moldenhauer.

Hobbes, Thomas (1651): Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common-wealth, Ecclesiasticall and Civill, London.

-Bản dịch tiếng Đức:

Fetscher, Iring (1966): Leviathan, oder Stoff, Forme und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Chủ biên và dẫn nhập: Iring Fetscher; Người dịch: Walter Euchner.

Höffe, Otfried (2016): Geschichte des politischen Denkens, Beck, München.

-Chương 10: Thomas Hobbes, Politik in Zeiten der Bürgerkriege.

-Chương 16: G.W.F. Hegel: Kampf um Anerkennung.

Honneth, Axel (2021¹¹): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Mit einem Nachwort. Suhrkamp, Frankfurt. [1994].

-Tiếng Anh: The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts.

Mauss, Marcel (1924): Essai sur le don, Forme et raison de l‘échange dans les sociétés primitives. L’Année sociologique, 1923-1924 ; Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950, IX-LII.

-Tiếng Đức: Die Gabe, người dịch: Eva Moldenhauer, Frankfurt, 1968, 2016¹¹.

-Tiếng Việt: Luận về biếu tặng. Hình thức và lý do của sự trao đổi trong các các xã hội cổ sơ. Người dịch: Nguyễn Tùng, Nxb Tri Thức, Hà Nội, 2011; cập nhật online 03.08.2018

Ricoeur, Paul (2004): Parcours de la reconnaissance, Stock, Paris.

Ricoeur, Paul (2000): La mémoire, l‘histoire, l’oubli, Seuil, Paris.

Ricoeur, Paul (1990): Soi-même comme un autre, Seuil, Paris.

***

Lưu Hồng Khanh: Người Hà Tĩnh, trung học tại Huế, đại học tại Đà Lạt, dạy học tại Vũng Tàu, đi tu nghiệp năm 1967 tại Đức, các phân khoa triết học, thần học, xã hội học tại Đại học Munich, Đại học Marburg, PhD tại đây năm 1978, giảng dạy tại Hamburg, Frankfurt, Heerlen/Holland, Paris, Sài Gòn, Nha Trang, nay hưu trí tại Frankfurt, tiếp tục viết sách, dịch sách, phổ biến sách trong các lĩnh vực triết học, thần học, xã hội, tâm lý, giáo dục.