Đọc và phản biện Tuệ Sỹ: TỔNG QUAN VỀ NGHIỆP

Đọc và phản biện Tuệ Sỹ: TỔNG QUAN VỀ NGHIỆP

Nguyễn Hữu Liêm

Tuệ Sỹ, “Tổng Quan về Nghiệp” (Hội Đồng Hoàng Pháp [Việt Nam Hải Ngoại], 2021/22).

Thế gian bị vận chuyển bởi nghiệp. Chúng sinh bị vận chuyển bởi nghiệp. Chúng sinh bị buộc chặt vào nghiệp như trục xe quay theo bánh xe. (Nghiệp: 143)

Bạch Cù-đàm, do nhân gì, do duyên gì, chúng sanh kia đều thọ thân người mà có người cao kẻ thấp, có người đẹp kẻ xấu… Có kẻ sống lâu, người chết yểu, có kẻ nhiều bệnh, người ít bệnh; lại có kẻ thân hình đoan chánh…Có kẻ giàu có, có người nghèo hèn…” Phật trả lời: “Chúng sanh kia do nơi hành nghiệp, y nơi nghiệp, tùy theo nơi nghiệp xứ có cao thấp mà chúng sinh có tốt đẹp hay không tốt đẹp. (Nghiệp 113-14)

We now consider Desire and find that it is a stern attraction, like an eternal elevation or motion. For it draws itself into itself, and makes itself pregnant, so that from the thin freedom where there is nothing a darkness is produced, for the Desiring-Will becomes by the drawing-in thick and full, although there is nothing but darkness. Jacob Boehme, “Six Theosophic Points” (1620).

Xuất bản bởi Hội Đồng Hoàng Pháp (Việt Nam, Hải Ngoại) năm 2021, Tổng Quan về Nghiệp (N) dày 384 trang, chia thành sáu chương, thêm hai phần Phụ Luận và Phụ lục Văn bản. Hình thức trang nhã, đúng như khuôn mẫu cho các tác phẩm tư tưởng (như sách của Lá Bối và An Tiêm ở Sài Gòn trước 1975). Đáng ca ngợi nhất là phần chú thích ở cuối từng trang đã được biên tập công phu theo đúng chuẩn mực học thuật. Văn bản gần như không có sai lỗi đánh máy, ngoại trừ một vài chi tiết rất nhỏ không đáng kể. Đây là một tác phẩm, từ hình thức đến nội dung, đạt đến chuẩn mực học thuật chuyên môn cao nhất, theo tiêu chuẩn đại học Âu Mỹ.

ĐỂ BƯỚC VÀO TÁC PHẨM

Để vào bài viết này, xin mời các bạn hãy tưởng tượng rằng chúng ta, tất cả chúng sinh hữu tình, đang hiện hữu trong một thực tại vô thời gian, vô không gian. Vậy thì chúng ta là những gì và thực tại ấy (đối với ta) sẽ như thế nào? Dĩ nhiên, không ai có thể trả lời câu hỏi nầy. Đó là một cõi vượt qua khả năng tư duy, thấu hiểu của trí năng thường nghiệm. Các phạm trù nhận thức vốn phải dựa vào quy ước ngôn ngữ và ý niệm không thể giúp chúng ta vượt qua khỏi biên độ tri kiến bằng giác quan. Võng lưới Không-Thời trói chặt tư duy con người vào những phạm trù cơ bản như là một tù nhân bị giam giữ trong một căn phòng kín mít chỉ muốn biết bên ngoài bức tường của tri kiến thường nghiệm như thế nào.

Tình trạng bị giam vào phòng tù tối kín mít không những là một sự kiện tri thức – mà là một định mệnh từ Nghiệp căn mà con người phải chịu dựng. Nỗ lực của các tù nhân đó muốn được vươn thoát khỏi nhà tù của Nghiệp chính là tín lý và lý tưởng của nhà Phật. Trong đó có Tuệ Sỹ (TS), người muốn khai giải cho độc giả một tầm nhìn rõ ràng hơn về tín lý về một ý niệm cơ bản trong giáo lý đạo Phật – Nghiệp; và cơ sở thực hành song song với tín lý, tức là một phương trình hành động nhằm vượt thoát khỏi bối cảnh tù đày đó: Thiền Định – là đề tài cho một tác phẩm khác của TS.

Tổng quan về Nghiệp là tác phẩm quan trọng cho những ai muốn hiểu giáo lý nhà Phật – nếu không nói là cuốn sách phải đọc cho Phật tử và cho giới trí giả muôn tìm hiểu sâu hơn về đạo Phật. TS vừa là một tu sĩ, thi sĩ, nhà đạo học, một triết gia Phật giáo, người có đủ thẩm quyền tri thức và trí tuệ để dẫn đắt độc giả vào hai ý niệm quan yếu, cơ bản và mang tính quyết định của nhà Phật. Nghiệp như là Thiên Chúa, Thiền như là Jesus bên Thiên Chúa Giáo. Một đằng là Chân lý thường hằng và năng lực tạo tác, một đằng là năng lực và con đường cứu độ cho chúng sanh đang khổ đau trong nhà tù trần gian.

NGHIỆP LÀ GÌ?

Chúng ta hãy đi theo giòng suy tưởng và phân tích của tác giả.

Chương I trình bày lịch sử cơ bản “Nghiệp Đông, nghiệp Tây” của từ karma, vốn bắt nguồn từ Ấn, “là tín lý căn bản trong Ấn-độ giáo, Phật giáo cũng như Kỳ-na giáo (Jainism), và cả đến đạo Sikh.” Trung hoa dịch là nghiệp để rồi qua lịch sử phát triển của đạo Phật ở Trung Hoa và Á Đông, ý niệm về Nghiệp “đã ghi đậm trong tâm thức quảng đại quần chúng khi cần hỏi đến những nỗi khổ trong đời sống mà họ phải gánh chịu.” Khi Nghiệp trở nên một quy ước về thân phận con người, nó đóng chức năng giáo huấn về đạo đức cho cá nhân bằng sự khuyến cáo về hành động để không gây hậu quả xấu cho mình và tha nhân, khuyến khích nỗ lực cải tạo bằng ý chí tự do hành động. Nghiệp đứng song hành với niềm tin vào định mệnh, hay số phận, không phải do một đấng tối cao nào quyết định, mà là hậu quả từ hành vi chính ta gieo từ quá khứ. Nó “cũng là niềm an ủi” để “chấp nhận số phận,” cũng như “hứa hẹn đời sau tốt đẹp hơn theo luật đền bù nhân quả.” Nghiệp là một tín lý nhân gian, thẩm sâu vào văn hóa tín ngưỡng bình dân, vừa bi quan, vừa lạc quan để tạo nên một nhân sinh quan cơ bản cho các nền văn hóa dưới ảnh hưởng đạo Phật. (N: 17)

TS dẫn dắt độc giả vào một lịch sử của ý niệm Nghiệp trong văn hóa, triết học, ngay cả âm nhạc Tây phương, khi tương tác với Ý niệm nầy. Về bình diện triết học, TS viết, “Thiếu sót nghiêm trọng của những triết gia phương Tây này [từ Schopenhauer đến Nietzsche] hầu như không biết gì đến thuyết lý về nghiệp, nền tảng của đạo đức học Phật giáo.” (Nghiệp: 19) TS cũng lược qua lịch sử Giáo hội Thiên Chúa La Mã khi đương đầu với Ý niệm Nghiệp và những nỗ lực phủ định tín lý nầy – vì lý do cơ bản, nếu Nghiệp được chấp nhận như là một tín lý – tức là Nghiệp là một cơ năng công lý độc lập, vượt qua khỏi Ý chí Thiên Chúa. Nó sẽ đánh mất phần giáo lý nhấn mạnh tuyệt đối đến đức tin vào Thiên Chúa toàn năng. TS nhắc đến Helena Blavasky và Henry Olcott với Hội Thông Thiên Học (Theosophy Society) vốn đã mang Ý niệm Nghiệp trên cơ sở bí truyền (esotericism) đến cho giới trí thức phương Tây.

Blavasky, theo TS, đã nêu lên tính tương đồng giữa quy luật của Nghiệp với vật lý học cổ điển và tân vật lý. Tức là giữa hai cõi siêu hình và thường nghiệm, quy luật của Nghiệp đi song song với quy luật vật lý cổ điển. Đó là hệ quy chế tuyệt đối vĩnh hằng, một thiết yếu tính nhằm điều hòa vũ trụ, thống nhất tính thế, cân bằng nguyên nhân và hậu quả. Nghiệp là định luật bảo tồn năng lượng trong một hệ thống vũ trụ “khép kín,” mà ở đó, năng lượng không tăng, không giảm, mà chỉ biến thái theo tình trạng bị tác động. TS nhắc ta rằng, từ karma, nguyên nghĩa gốc là hành động. Mà hành động thì phải có phản động, theo ba định luật vật lý Newton. Nghiệp là “luật quân bình, nó điều hòa những xung đột vốn là bản chất của tồn tại, cân bằng những bất đẳng, đền bù những khiếm khuyết, để dẫn tiến hóa đến toàn thiện.” (Nghiệp: 29).

Tuy nhiên, TS cho rằng, phương Tây – qua các tác phẩm của Blavasky – “chỉ hiểu ý nghĩa về Nghiệp trong phạm vi hạn hẹp rồi gán cho nó một tầm mức phổ quát, nâng lên thành luật của Thượng đế, luật công bằng vũ trụ.” Vần đề ở đây, theo TS, là bản chất và quy trình nhân quả. Có phải nhân nào thì quả nấy? Vấn đề thời gian và các yếu tố can thiệp qua thời gian đóng vai trò nào khi gieo tác nhân cho đến khi gặt quả? Ta có thể bắn viên đạn vào mục tiêu trước mặt, nhưng sự can thiệp của gió, trọng lực có thể làm sai lệnh hướng và tốc độ của viên đạn, do đó, làm tăng hay giảm tác lực của quả. Đó là quá trình dị thục (vipaka) – quá trình nấu chín, hay đơm bông kết trái từ hạt nhân được gieo vào lòng đất.

Khi bàn về Ý niệm Nghiệp từ góc độ cơ học lượng tử (quantum mechanics), TS nhắc đến các tên tuổi vật lý lượng tử lớn như Neils Bohr, Schrodinger, Heisenberg, Oppenheimer. Sau đó là các tác phẩm của Capra, Zukav. TS viết, “[Riêng về] Schrodinger hiểu karma như thế nào, chúng ta không có cơ sở để suy đoán. Ông quả có đọc Phật giáo, Vedanta và Samkhya, tổng số tác phẩm liên hệ chưa quá 10 đầu sách, và tất cả đều được viết cuối thế kỷ 19…” (Nghiệp: 33) (Xin nói ở đây là Karl Jaspers, trong tác phẩm The Great Philosophers, khi viết về Nagarjuna (Long Thọ) đã chỉ đọc duy nhất hai cuốn sách về đề tài đó). Khi Schrodinger, TS trích Walter J. More, “thực hiện khám phá vĩ đại về cơ học sóng (wave mechanics) và tìm thấy thực tại của vật lý học trong những chuyển đọng sóng, và cả về sau này khi ông thấy rằng thực tại này, [là] một nhất thể của tâm nằm bên dưới.” (Nghiệp: 35). (Nhấn mạnh bởi NHL)

Ta phải hỏi, tâm ở đây phải là consciousness – là bản thể thường hằng và là sự thật bất biến, duy nhất. Tâm là giao điểm gặp gỡ giữa tân vật lý lượng tử và Phật giáo – sự giao thoa giữa hai tầm tư duy, giữa quy ước luận và siêu hình học?

TS viết, căn cứ vào văn bản trong Duy thức học, rằng “Biển tâm thức là khối tích tụ các hạt giống bởi nghiệp hay của nghiệp. Hạt giống hay chủng tử (bija) là nói theo hình ảnh quy ước. Cái tốn tại được tích lũy chính là công năng (sati-samartha). Đó là nguồn năng lượng tồn tại trong hạt giống.” (Nghiệp: 36).

Tuy nhiên, ta sẽ hiểu sai nghĩa của Tâm nếu cho nó là một sự thể thường hằng, bất biến, vì tâm, theo TS, “tâm và sắc chỉ tồn tại trong một sát-na, vừa sinh liền diệt… Do bởi tính chất của sát-na, nên thực tế không có sự dịch chuyển của một vật thể từ điểm này sang điểm khác.” (N: 37) Ở đây, ta có thể thấy vấn đề mà TS nêu ra. Sự trộn lẫn giữa tư duy hình ảnh và thực tại vượt khả thể tư duy – nó tạo nên những sai lầm cơ bản về triết học khi ta cố gắng nắm bắt chấn lý bất khả diễn đạt bằng phương cách diễn tả bằng tỷ dụ – analogy/allegory. Tôi gọi nó là sự nhầm lẫn cơ bản của tư duy khi đem phạm trù không gian (vật thể, khoảng cách, hình ảnh) vào phạm trù thời gian (ý niệm). Tức là như TS nhắc nhỡ rằng, “Các nhà Duy thức, cũng như các nhà Trung quán, kể luôn các luận sư A-tì-đạt-ma, đều cho rằng nhận thức của chúng ta về thế giới không hề là thực tại chân lý, mà chỉ là chân lý ước lệ.” (N:39) Tức là ta phải phân biệt và nắm vững sự phân định giữa “tục đế,” vốn giới hạn vào nhận thức qua giác quan, với “thắng nghĩa đế” hay “đệ nhất nghĩa đế”, vốn vượt qua lý tính và kinh nghiệm “tục thức.” (N: 39). Đây là sự phân định nhị nguyên cơ bản trong siêu hình học của Immanuel Kant: tục đế là nhận thức qua hiện tượng (phenomena) khác với chân lý siêu việt (noumena) mà ta không thế vươn tới qua tư duy quy ước.

Ta không để dòng suy tưởng về Nghiệp đi lạc đề. Câu hỏi cơ bản vẫn, Nghiệp là gì? Hạt giống (nếu có) tồn tại qua thời gian nằm ở đâu khi chỉ có Nghiệp, có tác Nghiệp, có thọ Nghiệp – nhưng như Phật Thích Ca nói – không có một tự-ngã, một cá thể thường hữu tác Nghiệp hay thọ Nghiệp? Tức là không ai gây Nghiệp, không ai nhận hậu quả của Nghiệp? Tức là Nghiệp là một Nguyên lý tồn tại. “Có hành vi thiện hay bất thiện và có kết quả khổ hay lạc của những hành vi nầy trong đời này và trong nhiều đời sau, nhưng không có con người làm, không có con người chịu.” (N: 275). TS phải thốt lên, “Đây là một nguyên lý cực kỳ nghịch lý.” (Ibid.)

Ở đây ta phải kiên nhẫn cùng với TS nhằm đi theo giòng lịch sử nhân loại khi sử dụng tư duy quy ước trong tục đế để khai mở một nguyên lý rất nghịch lý nầy. Câu hỏi từ góc độ tục đế: Cái nhân, cái hạt giống của Nghiệp tồn tại qua thời gian ở đâu, trong thân thể cá nhân tác nghiệp, trong một không gian, một cõi nào để đi vào cá nhân thọ nghiệp? Nếu ta nói rằng, theo chân đế, không có tác giả của Nghiệp thì do đâu mà Nghiệp khởi sinh? Do đâu mà có thọ giả chịu khổ đau hay hoan lạc? Tức là ta vẫn lẫn lộn mờ ảo giữa hai cõi nguyên lý. Đây cũng chính là lý do mà Phật luôn nhắc nhỡ các đệ tử về sự vô ích của những tranh luận qua lý lẽ quy ước thường nghiệm.

TS tiếp tục chương Một trong nỗ lực khai phá nguyên lý nhịch lý trên với tâm phân học và khoa học não với những khám phá về não bộ và tư duy qua các công trình nghiên cứu khoa học hay lâm sàng (clinical studies) từ Sigmund Freud, Carl G. Jung, đến R. Adam Engle, Francisco J. Valera, Sharon Begley, Richard Davidson. Một chú thích đáng chú ý, là trong một hội thảo về Thiền và Não bộ tại Washington D.C. năm 2005 có sự tham dự của Dalai Lama 14, thì đã có hơn 500 khoa học gia lên tiếng phản đối vì “lẫn lộn giữa tôn giáo (mê tín) và khoa học.” Điều đáng nói là “hầu hết các nhà khoa học phản đối nầy đều gốc Hoa” khi họ tố cáo động cơ của Davidson và Dalai Lama là “đáng nghi ngờ (hậu ý chính trị).” (N:50).

TS cho ta thấy rằng, công trình đi tìm chủ thể của ý chí, hay là vị trí duy trì trí nhớ trong thân thể cá nhân là một hành trình vô vọng. Hành trình đi tìm chủ thể, cái ta của tác hành, của cảm quan như là đi bắt một con ma vốn chỉ được kiến lập từ ngộ nhận về quy ước thường nghiệm. Tự-Ngã, cái Ta như là chủ thể cho tư duy, ý chí, tác Nghiệp hay thọ Nghiệp, cũng giống như là nguyên lý về thời gian. Tức là, khi ta cố gắng nắm bắt nó vào thực tại tư duy thì nó biến mất. Cái Ta là một tác phẩm của tư duy thường nghiệm – nó chỉ có thể trực nghiệm từ nội tại, như Descartes và Kant đề nghị – the internal intuition – chứ không thể được lý giải qua phạm trù khái niệm vốn đặt trên quy ước ngôn ngữ bị chất đầy với phạm trù không gian.

Thế còn Tự do Ý chí? TS trình bày qua tiểu mục “Tư Nghiệp: Ý chí tự do.” Theo đó, từ mano hay manas thường được dịch là mind, Hán dịch là tâm. Trong thuyết lý về Nghiệp, mind cũng là ý. Nó là ý chí tác hành có ý thức, là khởi nguyên của Nghiệp. Ý tác khởi hành động qua chức năng của tư (cetana), tức là volition. TS dịch volition là ý chí hay ý chí tự do, free will. Theo đó, “Hầu như khó tìm thấy từ ngữ nào ở Trung Hoa hay Ấn độ mang nội hàm tương đương chính xác với từ ‘ý chí tự do’ trong các ngôn ngữ phương Tây.” Theo tác giả, từ ngữ và ý nghĩa nội hàm của “ý chí tự do’ xuất phát từ thần học Thiên Chúa giáo khi giải thích về quyền năng Thiên Chúa và trách nhiềm đạo đức cá nhân. Tức là, Chúa quyết định tất cả, một sợi tóc rơi cũng do ý Chúa. Nhưng sở dĩ con người vẫn mang tội, tức là tạo Nghiệp xấu, theo từ ngữ nhà Phật, vì Chúa cho hắn tự do ý chí. Chúa dẫn dắt con người qua môt đoạn dây thừng đi quanh co trong cõi sống. Hắn có thể chạy ngang dọc trong ý chí tự do hữu hạn nhưng không thể đi quá xa vượt chiều dài của dây thừng đó. Con người chia sẻ ý chí tuyệt đối tự do của Chúa đến một mức độ nào đó. Tính mâu thuẫn giữa tiền định đối với bất định, predeterminism vs. indeterminism, trên bình diện siêu hình và lý luận, đã là một đề tài tranh luận suốt chiều dài lịch sử triết học và thần học. Thiên Chúa giáo và các đạo độc thần, monotheism, ký thác nguyên nhân đầu tiên và cuối cùng cho một chủ thể tối cao với khái niệm Thượng Đế mà Aristotle đã khai mở. Thượng Đế, hay Allah, hay Chúa Trời, là tòa kháng án cao nhất cho mọi trăn trở, lý luận về các vấn đề siêu hình. Khi ta không còn ngôn từ hay khái niệm để giải thích thì ta chỉ nói rằng Chúa muốn như thế, là xong. Nhưng sở dĩ các luận sư nhà Phật tranh cãi nhau cao độ vì từ khi Phật Thích Ca qua đời, không còn một tòa kháng án tối cao nào để giải quyết những tranh chấp trong truyền thống Nhân minh luận Phật giáo.

Ngày nay, triết học hay tâm lý học đều cùng quan điểm rằng cá nhân hoàn toàn không có tự do ý chí tuyệt đối. Con người sinh ra là đã bị điều kiện hóa. Giới tính, dân tộc, lãnh thổ, các yếu tố di truyền sinh học quyết định phần nào, điều mà nhà Phật cho rằng Nghiệp kiếp trước đã đưa ta vào võng lưới của tình huống sinh hiện cá nhân – the given individual situatedness. Dù bị điều kiện hóa gì đi nữa, ta vẫn có thể sử dụng ý chí tự do có được, đến một mức độ nào đó, vươn thoát võng lưới số phận và tính điều kiện của cuộc đời. Ở tầm mức tiến hóa thấp kém, hay vì nghiệp căn còn thấp, cá nhân khó mà tìm ra ý chí tự do cho hành động vì năng lực ái dục cám dỗ và màn vô minh ảo vọng chi phối chọn lựa. Ngươi tốt sẽ làm chuyện tốt, tạo nghiệp tốt; kẻ xấu làm việc hư hỏng, tạo nghiệp xấu. TS cho rằng các vị Bồ tát hay A La Hán luôn tự tại, tự chủ, không làm việc ác “không phải là sự lựa chọn mà là tự nhiên không làm.” (N: 57) Vậy thì ta chỉ tạo nghiệp khi ta hành động có ý thức về thiện ác, về hậu quả. Kẻ ngu, kẻ vô minh, nên hành động thất đức, sai lầm. Không ai có thể làm việc ác có ý thức, như Socrates nói. Nhưng, theo giáo lý nhà Phật, dù kẻ ác hành động trong vô minh, bị điều kiện hóa bởi căn nghiệp từ kiếp kiếp, vẫn phải chịu trách nhiệm cho hành vi tạo tác của hắn. Quy luật đạo đức của Nghiệp, lần nữa, phủ nhận quan điểm đạo đức cá nhân để bắt hắn chịu nghiệp quả theo tiêu chuẩn khách quan thường hằng. Trách nhiệm cá nhân là phải nâng mình lên bằng ý thức và ý chí gần đến với quy luật luân thường của hiện hữu – như người học lái xe, phải biết luật giao thông, phải có ý chí tuân hành luật pháp trong bối cảnh mà mình đang đối diện. Nếu bất cẩn, hay vi phạm luật pháp, hay không biết lái xe, thì tai nạn xẩy ra, hay bị bắt phạt bởi cảnh sát.

TS đưa độc giả vào những phân tích rất chi li và thấu đáo xưa nay về đề tài trách nhiệm đạo đức cá nhân trong nền tảng bản thể luận Phật giáo vốn phủ định tác giả cũng như thọ giả của hành động. Câu hỏi cơ bản về đạo đức, tâm lý học, hay triết học cơ bản vẫn chưa được giải quyết là, Ý thức – Consciousness – là gì? Ý thức có phải chỉ là một hiện tượng hoạt sinh của não – an epi-phenomenon – hay là theo nhà Phật, nó là một thực tại độc lập với thân xác cá nhân, một tánh biết thường hằng, hay theo Descartes là một linh hồn ban cho từ Chúa? Sau khi chết, cái khó của lý luận nhà Phật là cái gì tồn tại theo thời gian để thọ nghiệp. Rõ ràng là phải có “một cái gì” đi từ kiếp nầy sang kiếp khác, đi từ nhân đến quả, cho dù cái tồn tại ấy, theo nhà Phật, không mang tính chất một đơn vị thường hằng. TS trích lời Phật nhằm giải thích vấn nạn khởi nguyên của ý thức, “Sau khi duyên đến các sắc và nhãn căn, nhãn thức xuất hiện… cho đến, sau khi duyên đến các pháp, ý thức xuất hiện.” (N: 64). Theo đó thì, “ý thức xuất hiện khi nào có sự giao tiếp giữa căn và cảnh.” (Ibid.). Tức là, không có một tính thể ý thức hay ý chí, hay tâm thức, mà không có căn và cảnh. Ý thức là một hiện tượng tương tác giữa duyên, căn, pháp, và thân. Công thức nầy cũng đã từng đưa ra bởi John Locke, triết gia người Anh ở thế kỷ 17, với giả thuyết rằng một đối thể được nhận thức khi một tập hợp của những phẩm tố (qualities) nơi đối tượng của nhãn thức tác động lên các cơ năng ý thức và thân thể kẻ quán sát. Nihil in intellectu quod prius non fuerit – không có gì hiện hữu mà không bắt đầu từ cảm quan. Lý thuyết của Locke mang nhiều khiếm khuyết lớn về góc độ nhận thức luận, nhưng nó mở đầu cho những bước kế tiếp với lý thuyết của George Berkeley, David Hume và lên đỉnh cao là Immanuel Kant.

Ta hãy tiếp tục đi theo giòng suy giải về Thức và Tâm của TS,

Sự giao tiếp này, giữa căn và cảnh, liên tiếp không hề gián doạn trong từng sát-na suốt cả một đời. Ít nhất là hai xúc: xúc bởi thân và bởi ý. Với sinh vật chỉ có hai căn là mạng (nguyên lý sinh tồn) và thân cắn, thân thường tiếp xúc với nóng, lạnh, di động các thứ, khởi thân thức. Nhưng không có ý thức. Thức, gồm sáu thức kể cả ý, về cơ bản có tự thể là dị thục (vipaka), tức kết quả của nghiệp quá khứ trong nhiều đời sống trước, kể từ vô thủy. Nghiệp được tích lũy gọi là tâm. Tồn tại của nó y trên sắc của thân đời này. Khi sắc này rã, nó lập tức xuất hiện nơi sắc khác thích hợp làm sở y để tồn tại…. Ý thức có khi xuất hiện có khi không, nhưng thức thể như là nghiệp tích lũy thành tâm tích tập thường trực có mặt trong sự kết hợp với sắc thành nhất thể. Tâm thức như vậy không phải là tự ngã. Trong tồn tại cũng như trong các hoạt động của nó không tồn tại một thực thể khả dĩ nói là tự ngã hay là linh hồn. Đây có thể là cách lý giải lời Phật nói: Có tác nghiệp và quả dị thục của nghiệp nhưng không có tác giả và thọ giả. (N: 65-6) (Nhấn mạnh bởi NHL).

NGHIỆP VÀ LUÂN HỒI LÀ HAI Ý NIỆM NGUYÊN THỦY CỦA PHẬT GIÁO VỐN CHƯA CÓ TRONG TRIẾT HỌC TÔN GIÁO ẤN ĐỘ

Theo TS, Nghiệp là trọng điểm tư tưởng trong Ấn giáo, Phật giáo, Kỳ na giáo, đạo Sikh, trong hệ chính truyền của Veda như Chính lý luận (Nyaya) , Thắng luận (Vaisesika), Số luận (Samkhya), Du già (Yoga), Di man tát (Mimamsa), và Phệ đàn đà (Vedanta). (N:67). Tuy nhiên, chỉ đến thời Phật Thích Ca thì hai ý niệm Nghiệp và Luân hồi mới được khai nghĩa và đưa về cho truyền thống Veda. Chúng ta hãy nghe TS giải thích.

Truyền thống Veda là “tín ngưỡng tế tự” trong đó “sự sáng tạo vũ tụ được thông hiểu qua lễ nghi vốn thường hằng, và do đó, Nghiệp là quy luật vĩnh hằng, bất biến của vũ trụ. (N: 68) Thế nhưng, theo TS, ý niệm về Nghiệp qua tái sinh luân hồi và giải thoát khỏi vòng sinh tử chưa hề có trong Veda – dù rằng trong ngôn ngữ ẩn mật của Veda, cũng như của đạo Chúa, tùy theo góc độ phiên giải, có hàm chứa ý tưởng tái sinh sau khi chết. Ý niệm tái sinh luân hồi trong các văn sớ Veda không mang ý nghĩa rõ ràng về ý niệm quan yếu nầy. Trái lại, nếu có, là sản phẩm “tưởng tượng” từ những nỗ lực phiên giải Veda của những triết gia Ấn giáo trong thế kỷ 19 và 20. (N: 69-70). Theo TS thì “cho đến khi xuất hiện các Upanishads – một phần hậu thân của Veda – dưới dạng tập thành, ý niệm về nghiệp mới được xác lập như một học thuyết liên hệ đến tái sinh và giải thoát. Mà Upanishad và Mimamsa cũng đã chỉ xuất hiện sau thời Phật Thích Ca nhiều thế kỷ, do đó, rất có thể, các khái niệm về nghiệp quả và luân hồi đã chịu ảnh hưởng từ Phật giáo, chứ chúng không mang nguồn gốc từ Veda của Ấn giáo như các học giá và đạo gia Ấn độ luôn tuyên bố.

Riêng về trường phái Mimamsa, vì nó phủ nhận một Thượng đế sáng thế, nên đã dựa vào nguyên lý Nghiệp để giải lý cho quy luật vận hành vũ trụ và nhân sinh. Ở đó, Karma là Dharma, là Pháp, là nguyên lý vũ trụ thường hằng, bất biến, không thay đổi, không sinh, không diệt. Như đã nói, nó giống như ý niệm Thể tính – Ideas/the Forms – của Plato. Theo đó, theo TS, thì hai triết gia lớn của Vedanta (Veda thời cuối) Kumarila và Sankara đã phiên giải hai ý niệm moksa (giải thoát) và samsara (luân hồi) theo ý nghĩa giáo lý nhà Phật – tức là chuyển hóa ý nghĩa của hai ý niệm nầy từ nội hàm tế tự và nghi thức cúng vái thành ra bình diện phạm trù triết học qua dạng thức bản thể luận. Chính hai đại triết gia Ấn giáo nầy phần nào đã đóng góp cho sự tàn lụi của Phật giáo ở Ấn độ khi họ khai sáng tín lý Veda dưới một nhãn thức đương thời nhằm khôi phục lại giáo lý giai tầng xã hội (caste system) của người Ấn. (N: 81-82).

Chỉ trong các Upanisad mới bắt đầu tìm thấy khái niệm giải thoát. Ý niệm về giải thoát như được hiểu sau này liên hệ đến ý tưởng nghiệp quả và luân hồi; cả hai đều khá mơ hồ ngay cả trong các Upanisad. Gán những khái niệm này vào Veda và Upanishad chỉ do các thế hệ sau này. Cho nên [Wilhelm] Halbfass [học giả gốc Đức về Ấn độ] phát biểu một câu khá lạ lùng: ‘Lý thuyết về nghiệp và luân hồi không phải là, và chắc chắn không phải luôn luôn là, phong cách tư duy của Ấn Độ.’ (N: 84).

TS sẽ dẫn dắt độc giả đi tiếp trong vai trò thám tử gia nhìn lại lịch sử tư tưởng của các trường phái Ấn độ đương thời với Phật thích Ca. Phần “Lục Sư Ngoại Đạo” (theo cách gọi của đệ tử Phật đối với các giáo phái khác) bao gồm 1. Purana Kassapa (Phú Lâu Na Ca Diếp) với thuyết vô tác (akriya-vada), 2. Makkhali Gosala (Mạt già lê cù xá lợi), với thuyết Luân hồi tịnh hóa (samsarasuddhi-vada), 3. Ajita Kesakambala với thuyết phủ định luân hồi và nghiệp, 4. Pakudha Kaccayana, chủ nghĩa duy vật cổ đại Ấn 5. Nigantha Nataputta (Ni kiền thân tử) là giáo tổ của Kỳ na giáo, và 6. Sanjaya Belatthaputta (Tán nhã di tì la lê tử), một nhà biện luận theo kiểu những nhà hùng biện sophists của Hy Lạp cổ.

Riêng về trường phái Lục đạo thứ 2 kể trên là Makkhali Gosala với thuyết Luân hồi tịnh hóa, lý luận của ông nghe giống như là của thuyết lý Kenosis trong vài trường phái thần học Thiên Chúa giáo cộng thêm gia vị tâm lý học tiến hóa và chút bi quan hiện sinh luận giữa thế kỷ 20. Theo TS, thì nhóm này chủ trương rằng,

Sự giải thoát luân hồi diệt tận khổ đau của mọi loài là quá trình tiến hóa tự nhiên, không do bất cứ hành vi hay nghiệp báo gì. Không có nhân, không có duyên cho sự nhiễm ô hay thanh tịnh của các loài hữu tình. Ta không phải là tác giả, cái khác không phải là tác giả, con người không phải là tác giả. Không có cái gọi là lực, là nỗ lực, năng lực con người. Hết thảy chúng sanh, hết thảy mọi sinh hoạt, hết thảy mọi sinh vật, hết thảy loài có sự sống tất cả đều không tự chủ, bất lực, yếu đuối; chúng là sự tụ hội của định mệnh, bị chi phối bởi định mệnh, biến chuyển theo định mệnh (niyatisangatibhav-paraninata)… bất luận kẻ ngu hay bậc trí, sau khi lưu chuyển luân hồi, sẽ tận cùng dứt khổ… Khổ và lạc đã được đong đầy, luân hồi đã được vạch giới hạn, không có gì để thêm hay bớt, không có gì hơn hay kém. Như cuộn chỉ được ném ra, nó bung ra trong khi lăn; cũng vậy, ngu hay trí sau khi lưu chuyển luân hồi sẽ tận cùng dứt khổ. (N: 94-5).

Phần cuối của chương Hai tác giả trình bày cặn kẽ và công phu về Ni Kiến Thân Tử và Kỳ Na giáo về hai đề tài Nghiệp và Luân hồi. Lôi cuốn là khi TS bàn về khái niệm “thân phạt” trong kinh Tiểu khổ uẩn (Culadukkhandha-sutta). Trong kinh, Phật nêu lên sự nguy hại của Dục (kama) và mẩu đối thoại với các Ni-kiền tử tại núi Linh thứu, thành Vương xá. Khi Phật Thích Ca hỏi về phép tu khổ hành, luôn đứng thẳng người, không ngồi hay nằm, chịu đựng những hành hạ thân xác do chính họ gây ra, thì họ trả lời, “Ngài [Ni Kiền thân tử] dạy rằng, những nghiệp ác mà chúng tôi đã làm trước kia sẽ do những khổ hành những nhức nhối kịch liệt này mà bị tiêu diệt. Do không tạo nghiệp mới mà có vô lậu trong vị lai. Do vô lậu vị lai mà nghiệp diệt tận. Do nghiệp diệt tận mà khổ diệt tận. Do khổ diệt tận mà cảm thọ cũng diệt tận. Do thọ diệt tận mà toàn bộ khổ bị diệt trừ.” (N: 105). Nghe quen thuộc quá! Âm hưởng, khi chưa bàn đến ý nghĩa nội hàm, nghe như lời kinh Bát Nhã mà Phật tử (và tôi) vẫn đọc từ thưở nhỏ. Lý thuyết khổ hành nầy tương tự như giáo phái Opus Dei (Công việc của Chúa) ở New York City mà ở đó, các tín đồ tự hành hạ thân xác mình nhắm lấy sự đau đớn thân thể trong mục đích giảm thiểu đau đớn mà họ tin rằng Chúa Jesus vẫn còn chịu đau vì bị đóng đinh trên thánh giá.

Tác giả cho rằng hệ thống kinh điển Veda phản ảnh và biểu hiện tâm thức của “giai cấp thống trị, vì họ chỉ biết sinh ra để hưởng thụ từ những khổ lụy của hạng người mà họ xem là bần cùng nô lệ.” Cả Mahavira của Kỳ na giáo và Phật Thích Ca cùng chia sẻ vài mẫu số chung về nhân thân, về con đường diệt dục và lý tưởng giải thoát. Cả hai đều chối bỏ đặc quyền của giai cấp mình và với thuyết lý Nghiệp và Luân hồi là con đường giải phóng giai tầng cùng khổ. Một trong những lý do chính mà Phật giáo bị đánh bật ra khỏi Ấn độ, theo TS, là vì chủ trương xóa bỏ đẳng cấp xã hội với chủ trương chúng sanh đều bình đẳng của Phật Thích Ca. Xã hội Ấn độ xưa nay vẫn tràn đầy khối quần chúng cùng khổ, bất lực trước bất công xã hội, mang nhiều phong hóa mê tín, dị đoan. “Thế nhưng, ý thức về nỗi khổ triền miên từ đời này sang đới khác đã trở thành ý tưởng về chuỗi luân hồi bất tận; điều này tất nhiên hàm chứa chân lý không được thấy trong các hệ tư tưởng chính thống Veda.” (N: 109). Theo đó, hai ý niệm Nghiệp và Luân hồi là nền tảng cơ bản trong giáo lý Kỳ Na và Phật giáo. Tuy nhiên, chúng không phát xuất từ truyền thống Ấn giáo, như Veda như là các triết gia Ấn giáo hiện đại chủ trương, như ta thấy từ các tác phẩm của Vivekananda, Aurobondo, Gandhi [hay Coomaraswamy], chẳng hạn.

Trường hợp của Ananda K. Coomaraswamy là điển hình. Trong cuốn sách chưa đầy trăm trang, Hinduism and Buddhism, ông viết, “Những ai nghiên cứu sơ sài về Phật giáo thì thấy nó khác biệt với Ấn giáo (Brahmanism) vốn là gốc gác của đạo Phật; nhưng khi nghiên cứu sâu hơn thì khó mà phân biệt giữa hai, hay tìm ra bình diện nào, nếu có, khi cho rằng Phật giáo là unorthodox – đi ngược với truyền thống Ấn giáo.” (Coormaraswamy: 45). Ngay cả Karl Jaspers, trong The Great Philosophers, cũng viết, “Không có gì đặc thù là mới trong giáo lý của Phật, từ học thuyết, ngôn từ, hình thức tư duy, ý niệm hay hành động… Tất cả tín lý nhà Phật có vẻ như là một sự hoàn thiện một hình thái sinh hoạt Ấn giáo đặt trên nền tảng huyền nhiệm, một sự tích lũy của triết học Ấn giáo.” (Jaspers: V. I, 43)

Ở đây, trái lại, TS cho chúng ta một tầm nhìn chu đáo và khác biệt. Tác giả nhấn mạnh rằng, các học giả gốc Ấn mang “thành kiến dảo ngược lịch sử.” Thay vì hai ý niệm cơ bản này phát xuất từ Phật giáo, họ lại cho là Phật giáo vay mượn hay cải chế chúng từ Ấn giáo. “Sự thực lịch sử dứt khoát,” TS nói, “trong Veda không có dấu vết của ý tưởng nghiệp và luân hồi như phổ thông được hiểu ngày nay [ngay] cả trong Ấn giáo. Ý nghĩa nghiệp và luân hồi, giải thoát là trọng điểm giáo nghĩa Phật. Những người phục hồi tôn giáo Veda để xây dựng Ấn giáo không thể cưỡng lại xu thế lịch sử tư tưởng, nên bắt buộc phải lượm nhặt những điểm giáo lý của Phật với cải biến thích hợp theo tập quán giai cấp như Kumarila và Sankara đã làm.” (Ibid.).

CƠ BẢN GIÁO LÝ NHÀ PHẬT VỀ NGHIỆP

Chương III là tâm điểm của Ý niệm Nghiệp của Phật giáo. Thứ nhất là Giáo Nghĩa A-hàm – Nikaya với các kinh văn Tì bà sa và Câu xá. Chúng liên quan đến bản thể và bản chất cũng như phân loại, tác động và hậu quả của Nghiệp.

Ta hãy cùng với TS đọc Trung A-hàm, 170 Kinh Anh Vũ:

Khi Anh Vũ hỏi,

Bạch Cù Đàm [Phật Thích Ca], do nhân gì, do duyên gì, chúng sanh kia đều thọ thân người mà có người cao kẻ thấp, có người đẹp kẻ xấu. Vì sao vậy? … kẻ sống lâu, người chết yểu; có kẻ nhiều bệnh, người ít bệnh; lại thấy có kẻ thân hình đoan chánh, có người không đoan chánh; lại thấy có kẻ có oai đức, người không oai đức; lại thấy có kẻ sinh nhằm dòng dõi tôn quý, có người sinh nhằm dòng dõi ti tiện; lại thấy có kẻ giàu có, có người nghèo hèn; lại thấy có kẻ thiện trí, có kẻ ác trí?

Phật trả lời,

Chúng sanh kia do nơi hành nghiệp của chính mình, nhân bởi nghiệp mà thọ báo, duyên vào nghiệp, y nơi nghiệp, tùy theo nơi nghiệp xứ có cao thấp mà chúng sanh có tốt đẹp hay không tốt đẹp.” Tức là, “Chúng sanh là sở hữu chủ của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, là thai sanh của nghiệp, lấy nghiệp làm quyến thuộc, nghiệp làm sở y. Nghiệp phân biệt chúng sanh thành cao quý hay hạ liệt.

Sau đó, Phật giải thích chi tiết hơn về tác động của nghiệp. Kẻ làm ác sẽ thọ nghiệp khi chết, sanh vào địa ngục, tái sanh vào nhân gian, tuổi thọ rất ngắn. Kẻ bỏ việc ác, xa lìa nghiệp sát, mang tâm từ bi, khi chết sanh vào cõi trời, mãn kiếp cõi trời thì sanh vào nhân gian, thọ mạng rất dài. Cũng như thế về tật bệnh, thân hình đoan chính hay thô kệch, sanh vào dòng dõi ti tiện hay tôn quý, giàu có hay nghèo khó, ngu dốt hay thông minh. Tất cả những mệnh đề về nghiệp báo tập hợp thành một hệ tín lý bao gồm những lời răn khuyên về tư tưởng, ngôn ngữ và hành vi đạo đức. Hai cõi, trời và địa ngục, luôn sẵn chờ kẻ tác nghiệp, lành hay ác. Cái khó lãnh hội là sự tương tác và tính liên đới giữa nghiệp, tác hành và gặt hái dù rằng Phật đã nói là không có kẻ tác nghiệp, không có ai thọ nghiệp, không có linh hồn, không có cái ta tự-ngã để đi từ sát na nầy sang sát na kia, từ thân mạng này sang thân mạng khác, làm người kiếp này, sa vào địa ngục, hay lên cõi trờ sau khi chết, hay đi đầu thai vào thân mạng khác vào kiếp sau.

Trong một xã hội sơ khai, chưa có hệ thống định chế luật pháp và công lý thế tục nhằm răn đe hay trừng phạt cho hành vi bất thiện thì tín lý nhà Phật như là một hệ đức tin nhằm đem yếu tố công lý vũ trụ – cosmic justice – điền vào khoảng trống. Ở đây, người theo đạo Phật, hay tin vào lời Phật, phải dựa vào thẩm quyền huyền nhiệm của Phật để chấp nhận những ý niệm về Nghiệp quả hay Luân hồi là đúng và có giá trị. Trong những vấn đề khoa học cao cấp, như vật lý lượng tử, hay sinh học, di truyền, y khoa, những lãnh vực mà ta tin là có giá trị và đúng cũng chỉ vì ta tin vào thẩm quyền khoa học nơi các khoa học gia.

Khi các vị đã tu chứng đến một nấc thang tiến hóa nào đó thì họ có thể chứng nghiệm để minh xác những ý niệm về Nghiệp và Luân hồi. Còn con người bình thường, bị giới hạn trong biên độ tri thức thường nghiệm, thì niềm tin mang tính chất tôn giáo là nền tảng tiên khởi để chấp nhận. Faith is the evidence of the unseen – đức tin là bằng chứng cho những điều ta không thấy được – như các tín đồ đạo Chúa luôn được nghe giảng.

Khi đọc những trang về Giáo nghĩa và Bộ phái, TS đã kiên nhẫn trích lại những đoạn kinh khá dài, lập lại nhiều lần những tiền đề đạo đức như là những mệnh đề thực tại luận – ethical premises as the ontological affirmations. Người đọc kinh, cũng như những trang này của TS, phải có một đức hạnh về tâm tánh, nhất là kiên nhẫn, trí óc phải tập trung, để đi theo chúng như là những điệp khúc cho một đề tài luân lý trang nghiêm. Vì vậy, đối với Phật tử, khi đến chùa tụng kinh, những dòng chữ trong kinh được xướng tụng như văn sớ. “Ta nghe như thế này…” là một thể loại diễn ngôn huyền bí mà ý nghĩa không những nằm ở ý tưởng mà câu kinh truyền đạt, mà hơn thế, thái độ và cung cách, phương tiện chuyển đạt câu chuyện trong lời kể hay ý niệm của kinh văn là một phần không thể thiếu nhằm khai mở tâm thức kẻ đọc, kẻ nghe, nhằm tự khai thị chân lý huyền nhiệm đó cho một cánh cửa tâm hồn của họ. Tùy vào khoảng không gian nơi cánh cửa tâm hồn của kẻ đọc kinh, như là một tín đồ, không thắc mắc, cúi đầu tiếp nhận trong im lặng, như là đang tiếp nhận một ân huệ từ cõi cao hơn, tùy theo khung cửa mở rộng hay hẹp, hay đóng chặt. Nếu ta là một kẻ trí, Phật yêu cầu ta mở mắt to, lắng tai nghe thật rõ, cố hiểu từng từ ngữ, từng câu văn, từng khái niệm, để tiếp nhận trong chừng mực mà trình độ trí thức có thể lãnh hội. Nhà Phật gọi đó là Duyên. Sinh làm người là khó, là phước lớn; gặp được Pháp là duyên lớn, là đại phước – như lời Phật nói.

Chúng ta hãy đọc vài câu kinh văn,

Này Ma Nạp, do nhân gì, duyên gì mà kẻ nam hay người nữ có trí tuệ kém cõi? Nếu có kẻ nam hay người nữ nào không thường đến nơi kia hỏi việc, Nếu có Sa Môn, Bà la môn danh đức, người ấy không thường đến nơi đó hỏi đạo nghĩa, rằng, ‘Thưa Chư Tôn, thế nào là thiện, thế nào là bất thiện? Thế nào là tội, thế nào là không tội? Thế nào là vi diệu, thế nào là không vi diệu? Thế nào là trắng, thế nào là đen? Trắng đen từ đâu sanh ra? Ý nghĩa của quả báo hiện tại như thế nào? Ý nghĩa của quả báo vị lai như thế nào? Ý nghĩa quả báo hậu thế như thế nào?’ Giả sử có hỏi nhưng không chịu thực hành. Người ấy thọ nghiệp này, tác thành đầy đủ rồi, đến khi thân hoại mạng chung chắc chắn đưa đến chỗ ác, sanh vào trong địa ngục. Mãn kiếp địa ngục lại sanh vào nhân gian, có trí tuệ kém cỏi. Vì sao vậy? Vì con đường này đưa đến thọ báo trí tuệ kém cỏi, nghĩa là kẻ nam hay người nữ ấy không có thường đến nơi kia hỏi việc. Ma-nạp nên biết, nghiệp này có quả báo như vậy. (N: 119) (NHL nhấn mạnh).

Nếu ta đứng từ vị thế của một kẻ trí Tây Âu trung bình thời nay, không mang đức tin tôn giáo nào, mà khi đọc những đoạn kinh văn trên, cũng phải kinh ngạc vì sự răn đe kinh khủng mà Phật nêu lên. Hình như rằng mỗi lần Phật thuyết giảng là lúc cánh cửa địa ngục đâu đó rung chuông lên cảnh báo. Chỉ chất vấn, đặt câu hỏi về các vần đề đạo đức hay tín lý mà không chịu thực hành thôi mà bị sanh vào trong địa ngục sao! Mệnh lệnh đạo đức luôn kèm theo lời hăm dọa hay khuyến dụ cho môt viễn cảnh sau khi chết. Đời sống cá nhân, trong tất cả những quan hệ phức tạp, những đòi hỏi tác hành muôn mặt, đa đoan, nếu ta không cẩn thận từng phút, từng giây, từng bước đi, tứng hành vi, từng câu nói, từng suy nghĩ, từng ý tác, ta sẽ rơi vào địa ngục sau khi chết, sau đó lại thọ mạng làm người với một khả năng bẩm sinh kém hay tốt tùy theo những gì ta đã làm, hay không làm, ở kiếp trước! Tức là đệ tử nhà Phật sinh hữu như đi qua cuộc đời trên một giây thừng giăng ngang qua thung lũng sâu thẳm. Chỉ cần một phút bất cẩn vì thân ta yếu đuối, hay vì một yếu tố, điều kiện ngoại thân, thì ta sẽ bị rơi xuống triền núi sâu thẳm kia. Biên độ tự do ý chí, hay xác suất bị đọa địa ngục không còn là khả thể chọn lựa cho hắn.

Chính Phật đã cảnh giác rằng, “[Những ai cho rằng] tất cả những gì người ta tri giác được đều là nhân đã được tạo từ trước [thì đó là quan điểm sai lầm vì] đó là bỏ việc thực tế ở thế gian mà nói theo sự nhận thấy hư vọng của chính mình.” (N: 132). “Việc thực tế ở thế gian” mà Phật nói đến chính là điều kiện khách quan xã hội mà cá nhân ở trong đó bị chi phối gần như toàn triệt. Có lẽ Phật đã tuyệt đối hóa quy chuẩn đạo đức – ý, ngữ, thân – thành trung tâm vũ trụ đạo lý để gán ghép trách nhiệm luân thường lên vai từng cá thể mà không bàn đến cái võng lưới xã hội, thời thế khách quan. Có lẽ đây là khuyết điểm lớn của Phật giáo: Sự lãng quên, ý chí bỏ qua bình diện liên đới trong môi trường xã hội và lịch sử để chỉ tập trung tất cả mọi nỗ lực cá nhân cho con đường tu tập giải thoát bằng phương thức khắt khe bằng ý chí phủ định tính thể khách quan bên ngoài ta.

Nhưng ta phải dừng nơi đây để tự vấn. [What if] Nếu những gì Phật nói là thực tại, là như thề? Tức là, chuyện nghiệp quả, luân hồi, chuyện cõi trời, cõi địa ngục là thật. Khi ta tác nghiệp xấu, ta sẽ sinh vào địa ngục rồi sinh làm người thấp kém, thân thể khiếm khuyết, thọ mạng ngắn số. What if all that were ontologically true? Ngươi tin Phật sẽ tin những mệnh đề đạo lý như thế vì đó là sự thật, là chân lý vĩnh hằng. Với tầm mức tín lý khắc nghiệt và chặt chẻ, tuyệt đối như thế, thì ta phải thấy rằng, làm một con người tin Phật đúng mức thì thật là khó khăn, nếu không nói đó là một khả thể hiện sinh không tưởng.

Ta nên nhớ rằng Phật Thích Ca và các đệ tử của Ngài đều đến từ giai cấp Bà La Môn ưu việt, là tầng lớp tinh hoa cao nhất của văn minh cổ đại Ấn, vốn xuất phát từ dân tộc Aryan của văn minh Trung Á. Giáo lý nhà Phật, do đó, là của và cho thành phần ưu tú, cả về đức hạnh lẫn tri thức, trong xã hội. Giới bình dân thì sẽ không có khả năng thông hiều, mà chỉ biết tiếp nhận tín lý nhà Phật như là các khối tín đồ của các tôn giáo Địa Trung Hải khác. Đối với khối đại chúng thì những ý niệm về bản thể, về thực tại, về vũ trụ, về cứu cánh sinh hiện, không còn là lý thuyết, hay là mệnh đề triết học hay thần học, mà là một nguồn khải thị – revelations – từ một nguồn ánh sáng huyền nhiệm trên cao ban xuống. Trong khi đó, giới trung cấp, với năng lực tri thức cũng như đạo đức trung bình, thì giáo lý nhà Phật, với tất cả những phức tạp, khó hiều, bao la, vi diệu, đã trở nên một mối thử thách, hay là một khối kiến thức cao cấp không dám đụng chạm đến, hay là để mà học hỏi ít nhiều trong nhân duyên thích hợp, tương xứng với tâm ý làm người vừa phải, làm cư sĩ tại gia biết tiết độ thân tâm ý trong một biên độ khả dĩ chấp nhận được, hay là một trang điểm tri thức nhằm trang bị cho mình một số ngôn từ và kiến thức làm vũ khí tự vệ cho tự ngã, như là áo mão trang điểm trong tương tác với xã hội trí thức bình dân.

VỀ TIỀN ĐỀ VÔ NGÃ

Đến phần Nghiệp & Vô Ngã thì TS đi vào tâm điểm của vấn đề triết học Phật giáo. Từ Tạp A-hàm, kinh số 104.

Bấy giờ, trong chúng lại có một vị Tỳ-kheo khác căn trí đần độn, không hiểu biết, vì vô minh che lấp, nên khởi tà kiến ác, nghĩ rằng: ‘Nếu vô ngã, tạo nghiệp vô ngã, vậy ai là người sẽ chịu quả báo trong đời vị lai?’ Bấy giờ, đức Thế Tôn biết những ý nghĩ trong tâm của vị Tỳ-kheo kia, liền bảo các Tỳ-kheo: ‘Ở trong chúng này, có người ngu si, vô trí, vô minh nghĩ rằng: ‘Nếu sắc là vô ngã, thọ, tưởng, hành, thức là vô ngã, tạo nghiệp vô ngã, thì ai là người sẽ nhận quả báo?’” Tiếp theo Phật vấn đáp với các Tỳ-kheo nhấn mạnh rằng, sắc là vô thường, vô thường là khổ. “Vô thường, khổ là pháp biến dịch, vậy đa văn Thánh đệ tử có thấy là ngã, khác ngã, ở trong nhau không?” “Không.” “Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Cho nên này các Tỳ-kheo, những gì thuộc về sắc, hoặc quá khứ, hoặc hiện tại, hoặc vị lai; hoặc trong, hoặc ngoài; hoặc thô, hoặc tế; hoặc tốt, hoặc xấu; hoặc xa, hoặc gần; tất cả chúng đều chẳng phải là ngã, chẳng phải những gì thuộc về ngã; người thấy như vậy được gọi là thấy đúng. Đối với thọ, tưởng hành, thức cũng như vậy. Đa văn Thánh đệ tử quán như vậy, thì liền tu tập tâm nhàm chán. Đã nhàm chán rồi, thì ly dục. Do ly dục mà giải thoát, giải thoát tri kiến, biết rằng, ‘Ta, sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã lập, những điều cần làm đã làm xong, không còn tái sanh đời sau nữa. (N: 133).

Tiếp theo, Tạp A-hàm, Việt, kinh số 299,

Này các Tỳ-kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Uẩn này diệt rồi, uẩn khác tương tục, trừ pháp tục số. Đối với ta, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số. (N: 136). (Tôi không hiểu “pháp tục số” ở đây nghĩa là gì. TS không có giải thích).

Từ những đoạn vấn đáp về Nghiệp, Vô-ngã, Khổ mà trên 20 bộ phái phát sinh nhằm khai giải tiền đề tín lý khó khăn và vi diệu đó. TS đi vào chi tiết từng bộ phái, chủ trương và luận lý về các tiền đề cơ bản mà Phật đưa ra. Người đọc phải chú tâm và không khỏi kinh ngạc trong ngưỡng mộ tác giả về công trình và trình độ học thuật. Từng học thuyết, từ Nhiếp nghĩa luận, Luận sự, Dị bộ, Xá-lợi phất A-tì-đàm, đến Thành thật luận được tác giả phân loại, trình bày tư tưởng chính, nêu lên từng điểm khác biệt.

THỂ TÍNH CỦA NGHIỆP

TS đặt công thức truy vấn cho chương IV.

Vậy, nghiệp là gì? Nhận thức phổ thông và căn bản nói rằng, đó là hành vi nhất định dẫn đến kết quả báo ứng tương xứng. Từ nhân cho đến quả, qua một thời gian và không gian, cái gì tồn tại liên tục để từ nhân chuyển thành quả?…Nếu không thừa nhận tồn tại một quyền lực tối thượng để giám sát và thưởng phạt các hành vi thiện hay ác của con người, vậy sau khi hành động hoàn tất và thân hành động cũng hủy hoại, cái gì tồn tại để đời sau cho ra kết quả? Cũng như nếu không có một công năng tồn tại liên tục không gián đoạn trong hạt giống thóc giống, chắc chắn sẽ không có kết quả là cây lúa phát sinh. Vấn đề có thể giải quyết nếu thể của nghiệp được xác định. Tự thể của nghiệp là gi? Nó là tâm hay là vật? (N: 156).

Từ công thức tra vấn như thế, TS đưa dẫn người đọc vào một trường thiên phân tích, lý giải và biện luận vốn là nội dung sử tính trọng yếu cho truyền thống đạo học nhà Phật. Đây là một lịch sử đạo học kéo dài nhiều thế kỷ, tới luôn cho đến hôm nay. Từ Asanga (Vô Trước) đến Vasubandu (Thế Thân), Dignaga (Trần Na), Dharmakirti (Pháp Xứng), đến Nagarjuna (Long Thọ) – không theo thứ tự thời gian – đã biết bao nhiêu phân bộ, trường phái, các triết gia, học giả Phật giáo liên tục cố gắng tranh luận nhằm mở cánh cửa lý giải cho một công thức siêu hình mở, một công án đầy nghịch lý – an open riddle– thử thách khả thể logic trên bình diện ngôn ngữ quy ước thường nghiệm.

Đọc chương về thể tính của nghiệp nhằm suy giải công thức mở đó – that open question – ta có cảm giác như đi vào một lãnh thổ chập chùng, to lớn, sâu rộng, bao gồm nhiều không gian núi đồi, thung lũng, các rừng cây, hồ nước, sông ngòi, các cộng đồng làng xã cư dân khác biệt. TS cung cấp một thiên trường sử với đầy đủ chi tiết thông tin về các luận giả và các tác phẩm của các trường phái và truyền thống đa dạng, đặc sắc. Chú ý nhất là khả năng học thuật của TS về bình diện ngôn ngữ, từ tiếng Hán, đến Anh văn, đến tiếng Phạn, Pali, tất cả đều được phiên giải, phiên dịch, chú thích chu đáo theo đúng tiêu chuẩn học thuật của một luận án tiến sĩ ở một phân khoa Phật học hàng đầu ở Âu Mỹ.

Vừa thưởng ngoạn những dòng văn nhà Phật của TS, vừa theo sát câu chuyện của lịch sử học thuật Phật giáo, ta không thể không liên tưởng đến câu chuyện triết học Tây phương khi các triết gia Hoa kỳ dùng triết học phân tích và ngôn ngữ để chẻ tóc chi li triết học đại lục Âu châu, từ Hegel đến Heidegger, để đi đến kết luận rằng các hệ tư tưởng siêu hình học lục địa Âu châu là vô nghĩa (nonsense), mặc dù chúng mang ý nghĩa quy ước (meaning).

Những chương tiếp theo, TS trình bày tiếp về Nghiệp và Nghiệp quả, thêm phần Phụ luận về Ký ức và Nghiệp, chương Giới thiệu “Đại thừa thành nghiệp luận,” và cuối cùng là Phụ lục Văn bản “Đại thừa thành nghiệp luận” của Thế Thân. (Lưu ý độc giả nào muốn nghiên cứu thêm về Thế Thân bằng Việt ngữ xin đọc “Triết học Vasubandu” nguyên là luận án tiến sĩ của Lê Mạnh Thát tại đại học Illinois, Hoa Kỳ).

PHẢN BIỆN LUẬN VỚI 10 VẤN LÝ

Ta hãy dừng đọc sách ở đây vì như thế tương đối là đủ để ta có thể nhận ra giá trị nội dung của tác phẩm lớn này của TS. Bây giờ, ta hãy cố gắng phân tích bằng phương pháp phê phán – critique – những tiền đề mà TS nêu lên về đề tài Nghiệp. Những gì – trong khiêm nhường và kính trọng tác giả – tôi sẽ đặt vấn đề ở đây từ góc độ triết học phân tích và ngôn ngữ nhằm làm sáng tỏ các vấn lý siêu hình học mà TS nêu lên. Và tôi cũng không lý luận từ vị thế của một Phât tử – mà chỉ trên tư cách là một người nghiên cứu triết học độc lập – và chỉ phản biện dựa trên những gì được trình bày bởi TS trong tác phẩm này.

Ta hãy thử phân tích vấn đề của lịch sử tư tưởng của các phái bộ và các luận sư Phật giáo. Trong nhà Phật, Luận là một trong ba ngôi báu sau Kinh và Luật. Kinh là Phật, Pháp là Luật, Luận là Tăng. Ta có thể so sánh chúng với thuyết ba ngôi của đạo Chúa: Chúa Cha là Phật, Chúa Con là Tăng, và Thánh linh là Pháp. Nhưng ở đây ta thử không coi Luận là linh thiêng – mà chỉ là một tập hợp các học thuật về giáo lý đạo Phật nhằm khai giải những vấn đề mà Phật Thích Ca đã nêu lên từ trong kinh sách.

Vấn lý thứ Nhất: Trộn lẫn hai phạm trù Không và Thời gian.

Đầu tiên, các luận sư Phật giáo pha trộn, hay là nhầm lẫn, giữa hai phạm trù Không gian và Thời tính. Đây không phải chỉ có các luận sư Phật giáo mắc phải – mà suốt cả truyền thống triết học siêu hình cũng như lý luận Tây phương hầu hết cũng ít nhiều vướng vào một cách không ý thức. Sự trộn lẫn giữa hai phạm trù Không và Thời nầy lần đầu tiên được nhắc đến bởi Henri Bergson, triết gia Pháp vào cuối thế kỷ 18, trong “Lời nói đầu” cho tác phẩm “Time and Freewill (Thời gian và Tự do Ý chí)” rằng,

Vấn đề mà tôi chọn viết là thường gặp phải trong siêu hình học và tâm lý học, đó là vấn đề tự do ý chí. Cái mà tôi muốn chứng minh rằng những tranh luận giữa các nhà hữu định luận (determinists) và các trường phái đối nghịch đã ngầm chỉ ra một sự nhầm lẫn từ trước: giữa thời hạn (duration) với quảng tính (extensity), giữa liên tục (succession) với đồng thời (simultaneity), giữa phẩm chất (quality) với số lượng (quantity). Khi mà sự nhầm lẫn này đã được giải hóa thì ta sẽ thấy rằng những phản biện chống [ý niệm] tự do ý chí cũng biến mất. (Bergson: xix-xx).

Vậy, ta có thể thấy các luận sư nhà Phật bị vướng vào lỗi lý luận cơ bản nầy không? Ta hãy đọc một vài đoạn văn mà TS trích dẫn và phiên giải.

Ví dụ, TS trình bày rằng “Hữu bộ bác bỏ sự di động xuất hiện như là đối tượng của nhận thức bởi mắt. Nghĩa là, sự chuyển dịch bởi thân chỉ là hư cấu của ý thức (N:162). “Kinh bộ [thì] bác bỏ tính thực hữu của nhận thức đối tượng hình học [nầy]. Nhận thức độ dài hay ngắn nơi một đối tượng chỉ là nhận thức quy ước. Đối tượng thực hữu để mắt tiếp thu không phải là độ dài hay ngắn, mà là những điểm cực vi… Đường thẳng được thấy chỉ là sự diễn dịch của ý thức…. Vả lại, Kinh bộ cũng không thừa nhận cực vi tồn tại. Cực vi chỉ là khái niệm quy ước. Do giả huệ tưởng, trí năng nhận thức bằng giả tưởng hay giả thiết, người quan sát phân tích khối vật chất thành những điểm cực nhỏ đến độ không thể phân tích được nữa, gọi nó là cực vi. Đó không phải là giới hạn cuối cùng của vật chất, mà chính là giới hạn cuối cùng của nhận thức.” (N: 163). (NHL nhấn mạnh).

Sau khi phân tích tính tương tác giữa thân và ý trên quá trình tạo Nghiệp TS đã phải chỉ trích một luận điểm của Thế Thân (Vasubandu) trong Câu-xá rằng, “[Khi bàn về sự tác động của ý lên thân} nên cần có quán sát cụ thể bằng thực nghiệm, y như một nhà khoa học quan sát hiện tượng vật lý, hoặc như nhà thần kinh học đo đạc não vậy. Vì không phải là vấn đề triết học siêu hình để suy luận viễn vông. Các vị Phật học nhiều khi, hoặc đa phần, phạm lỗi này.” (N: 165). TS cho rằng những biện luận này có vẻ “tế toái” vì khuynh hướng ưa phân tích chi li, dẫn đến những chuyện chẻ tóc, vụn vặt. (Ibid). Đây là điều mà ở đây ta có thể mượn ý tưởng của Ludwig Wittgenstein, triết gia gốc Áo, với hình ảnh bình ruồi, rằng các luận giả Phật giáo đã bị ngôn ngữ đánh lừa để rồi bị mắc kẹt vào võng lưới tư duy giống như là bầy ruồi bị kẹt trong chiếc bình để cứ liên tục đâm đầu vào bình kiếng trong suốt nhằm tìm lối ra để rồi tất cả đều bị kiệt sức mà chết.

Đọc các câu văn trên mà TS trích dẫn, ta sẽ thấy rằng các luận sư có vẻ như mắc phải một nhầm lẫn cơ bản về logic khi trộn lẫn giữa hai quy ước Không gian và Thời gian. Trường hợp tương tự cũng đã xẫy ra ở Anh quốc khi David Hume cố gắng phân tích những quy ước về ngã (self), nhân quả (causation) và quy luật thiên nhiên (natural laws). Hume cho rằng, khi ta, ví dụ, nhìn vào khai niệm nhân-quả, ta không thể nhận ra bằng giác quan về tính tác động từ nhân qua quả, mà chỉ thấy nhân A đụng đến B sinh ra quả C như là sự tiếp nối liên tục trên phạm trù không gian, còn ý nhiệm hay nguyên lý nhân quả là sự kiến lập của ý thức và ngôn ngữ. Hume – dù không biết gì đến các thuyết nhân quả hay luận giải của nhà Phật – cũng đã dùng phương pháp phân tích trên phạm trù không gian nhằm phủ định sự hiện hữu của cái Ta tự Ngã. Sai lầm cơ bản của Hume là sự trộn lẫn giữa chuyển động của bình diện Thời với chuyển dịch ở bình diện Không. Hume kết luận những phân tích của mình để rồi đưa ra thuyết quy nạp luận – Humean Inductivism – nhằm phủ quyết các khái niệm cơ bản. Hume đã vô tình lập lại sai lỗi của các luận sư nhà Phật.

Như TS đã nhận xét khi bàn về những phân tích về Nghiệp của Kinh bộ, rằng khi ta đem khả năng giới hạn của nhận thức, tức là tác năng ý niệm, vốn thuộc về bình diện Thời gian, để đo lường biên độ vật thể, của cõi sắc và tướng, tức là bình diện không gian, ta vướng vào lỗi luận lý cơ bản và sơ đẳng. Ta không thể lấy tư duy thường nghiệm để lần theo từng tấc không gian nhằm dò xem tốc độ ánh sáng đi nhanh như thế nào – vì bản sắc hai thể thái tốc độ nằm ở hai phạm trù khác nhau. Do đó, ta không thể lấy giới hạn của ý thức qua quy ước thường nghiệm để gán gép về tính đơn vị cực vi hay cực đại để mong nhận diện thể tướng của ý niệm Nghiệp.

Vấn lý thứ Hai: Nhầm lẫn giữa Tiềm năng với Thực tại.

Kế đến, các luận sư nhà Phật bị nhầm lẫn giữa hai phạm trù khả thể (possibility) hay tiềm năng (potentiality) với thực thể (reality), hay thực tại (actuality).

Từ thưở khai sinh triết học Hy Lạp trước Công nguyên, khi các nhà biện luận sophists đưa ra mẫu nghịch đề Zeno Paradox vốn đã thách thức các nhà hiền triết đương thời. Nghịch đề nầy tương đối giản dị. Nếu ta muốn đi từ A đến B thì ta phải đi qua ½ khoảng cách đó, ngắn hay dài. Muốn đi hết ½ đó thì phải đi qua ½ của ½ đó. Như thế thì ta không thể đi từ A đến B dù ngắn cỡ nào. Thực ra, nghịch đề nầy chứng minh rằng di động là không thể – motion is impossible. Các nhà biện luận thời ấy tìm không ra kẻ hở về lý luận nào của nghịch đề Zeno – cho đến thời Aristotle khoảng hai thế kỷ sau. Aristotle chỉ ra rằng nghịch đề nầy bị nhầm lẫn giữa hai ý niệm Khả thể đối với Thực thể – potentiality vs. actuality. Khả thể là vô giới hạn và vô cùng, limitless and infinite, nhưng thực thể thì giới hạn bởi biên độ của vật chất và khả năng ý thức thường nghiệm. Cũng như thế, khi các luận sư Phật giáo cố gắng giải lý ý niệm Nghiệp để đi tìm quy ước thực nghiệm nhằm nắm chắc một tính thể tồn tại qua thời gian và không gian – chủng tử của Nghiệp – thì họ vướng vào lề lối suy nghĩ trên bình diện Không gian vốn hữu hạn, vì khả năng ý thức để khai mở ý niệm Nghiệp vốn là của Thời gian, thì vô hạn. Tức là, họ lấy cái khả thể tính của Nghiệp như là một thực thể hữu hạn nhằm đưa vào thực thể Không gian qua hình ảnh hạt giống vốn nhất thiết phải chạy theo Thời và Không gian, từ sát na nầy sang sát na kế tiếp, từ kiếp nầy sang kiếp sau.

Ta hãy lấy tỉ dụ sau. Có một cơn địa chấn xẩy ra ở biển Đông Nhật Bản và còi hú báo động trổi lên ở bờ biển Honolulu của Hawaii tận bên kia Thái bình dương nhằm khuyến cáo nguy cơ sóng thần tsunami. Cái gì đi từ Nhật sang Hawaii? Nó không là nước biển, cũng không là sóng biển, mà là năng lượng, energy, hay năng lực chuyển tiếp, momentum, của sóng đi từ nơi phát xuất sóng thần đến bờ biển xa ngàn dặm. Nếu ta đi tìm một đơn vị thực thể để mong nắm biết về một “cái gì” tồn tại di chuyển từ nơi nầy đến nơi khác là ta vướng vào sai lầm khi đem đơn vị tính thể vật chất nhằm kiến lập một thể thái hữu hình cho tiềm năng khả thể tính của năng lực chuyển tiếp – the energy momentum.

Sai lỗi cơ bản này, tức là sự pha trộn giữa các phạm trù hữu thể – the ontological categories of being – đã là đầu mối cho bao nhiêu tranh biện giữa các trường phái Phật giáo, cũng như của triết và thần học Tây phương, như Bergson đã chỉ ra. Ta không thể lấy cái tưởng tượng để làm cái thực tại. Giá trị của một ý niệm, ví dụ Nghiệp, chỉ có thể hiểu qua bình diện khái niệm, như là một khả thể tính của tư duy. Nghiệp là một transcendental categories – phạm trù siêu nghiệm – như Immanuel Kant chỉ ra. Tính siêu nghiệm ở đây không phải là tính huyền nhiệm hay huyền bí – mà là nền tảng điều kiện nhằm cho khả thể ý niệm được khởi sinh trên bình diện tư duy. Nó là cơ sở điều kiện tiên khởi cho khả thể kinh nghiệm và tri kiến – the pre-conditioning for the possibility of experience and knowledge. Vì thế, ta không thể phân tích theo kiều của các luận sư nhà Phật để tìm ra manh mối cho “cái gì đó” vốn chuyên chở Nghiệp qua thời gian và không gian.

Tuy nhiên, ở đây khi nêu lên khuyết điểm lý luận của các trường phái Phật học không có nghĩa là ta phủ nhận giá trị các công trình nghị luận của các luận sư. Ta phải đọc họ để biết rằng đâu là giới hạn của tư duy, đâu là biên độ của phân tích. Đọc họ như là việc theo đuổi một công án thiền. Ta suy tưởng nhằm ta tự khai mở. Chân lý và kiến thức, nói như Plato, không phải đến từ bên ngoài, mà là sự bừng tĩnh, sự nhớ lại cái bản thể chân thức – anamnesis – mà từ lâu vô minh và ái dục đã che mờ chúng.

Vấn lý thứ Ba: Sử dụng ngôn ngữ quy ước thường nghiệm nhằm giải thích thực tại siêu nghiệm.

Điều sai lầm này được Phật Thích Ca và các luận giả – cũng như là TS – nhắc nhở nhiều lần. Những gì Phật thuyết giảng về Niết bàn, về Luân hồi, về Nghiệp báo, là những mệnh đề về một trật tự chân lý – as facts – ở một tầm mức siêu nghiệm vốn chỉ có thể chứng nghiệm trực tiếp khi đã có đạt được một trình độ tu chứng, đạt thành chánh quả cần thiết. Khi ta sử dụng ngôn ngữ quy ước, với những khái niệm quy nạp từ kinh nghiệm giác quan cũng như suy lý thông thường, nó trở thành một nan đề cả về ngôn ngữ lẫn khả thể tri kiến. Mỗi cộng đồng tôn giáo hay triết học, đạo học đều phải có một thể loại ngôn ngữ cá biệt thích hợp cho một nhu cấu truyền thông và biểu đạt ý nghĩa vốn chỉ có giá trị trong biên độ chấp nhận. Ở đó, không có một ngôn ngữ vượt qua biên giới ý nghĩa, không có cơ năng diễn giải hay thông dịch từ cõi này cho cõi kia. Tức là, khi ngôn ngữ không tiếp xúc được với đối tượng của mệnh đề đưa ra thì, nói theo Vasubandu, tất cả chỉ là tên gọi vô nghĩa.

Ta thấy các bộ phái sử dụng ngôn từ diễn tả với những mệnh đề tưởng như là nói về một thực tại giác quan – trong khi các đề tài và đối tượng mà các vị suy luận hay đề nghị chỉ là những giả định lý thuyết hoàn toàn thiếu cơ sở giá trị cả về logic lẫn thực tại. Rất có thể các các vị luận sư, ví dụ Hữu Bộ, muốn phủ định tính chất huyền bí của các mệnh đề về thực tại các Pháp mà Phật đưa ra nhằm khai mở khả năng thông hiểu qua ngôn ngữ quy ước trên bình diện thực nghiệm. Lấy giả thiết về Tâm chẳng hạn. TS nói, các vị trong Hữu Bộ muốn nhận diện nó như là một loại sắc. “Nếu theo tin tưởng thần bí, năng lực của tâm và thức là vô hạn, không bị hạn chế bởi không gian và thời gian,, thì khả năng tác động như vậy khỏi phải biện luận.” (N: 176). Khi sử dụng ngôn ngữ nói về vật thể, vốn nằm trong Không và Thời, để bàn về một đối thể, ví dụ, Nghiệp hay Tâm, thì vấn đề ý nghĩa không thể giải quyết thỏa đáng được.

Trong các luận sư lớn, có lẻ chỉ có Vasubandu đã giành khá nhiều nỗ lực suy giải cho vấn đề ngôn ngữ và pháp tướng. Theo Lê Mạnh Thát trong “Triết học Vasubandu” thì tính tương tác giữa mệnh đề với đối tượng, nhất là khi nói về Thức hay Tâm, là một trong điểm quan yếu của triết học Phật giáo. Đó cũng chính là những khúc mắc mà triết học phân tích và ngôn ngữ hiện đại ở Tây phương, nhất là Anh và Mỹ, đang phải bận tâm.

Vấn lý thứ Tư: Đặt để cơ sở lý luận trên nhiều tiền đề thuần giả định được xem như là chân lý phải chấp nhận và không nghi vấn.

Mỗi mệnh đề triết học, nhất là trong đạo hay thần học, luôn được đặt cơ sở trên một số những giả định cần thiết. Những giả định này thường được chấp nhận, không nghi vấn, không nghi ngờ, và phần lớn không ý thức đến rằng có những giả định ngầm như thế. Giống như một người bước vào một phòng khách, họ không biết hay ý thức đến là phòng khách có sàn nhà hay không. Đây là vấn đề khó khăn cho công nghệ robot vì những giả định về bối cảnh được con người giải quyết qua thói quen đáp ứng, qua sự thẩm thấu phong hóa thường nhật, nhưng với trí khôn nhân tạo, nó phải phân định và giải quyết tất cả những giả định, ví dụ, có sàn nhà hay không, trước khi bước chân vào. Cũng như thế, thần học Thiên Chúa giáo thường lấy giả định về một đấng Thiên Chúa và bỏ qua câu hỏi về sự hiện hữu của giả định đó.

Khi bàn về Sinh, Lão, Bệnh, Khổ, chẳng hạn, các luận sư thường chấp nhận giả định cơ bản của đạo Phật về ý niệm Khổ. Đồng ý rằng, lão và bệnh thì khổ. Ở đây, ta hãy thảo luận từ góc độ thường nghiệm – dù có vẻ như là thiếu nghiêm chỉnh – nhưng vì đây là giả định cơ bản của nhà Phật nên chúng ta thử phân tích. Tại sao sinh và tử là khổ? Dĩ nhiên khi sinh người mẹ chịu đựng đau đớn thân thể với niềm hạnh phúc làm mẹ, nhưng đứa bé có khổ? Khi chết thì kẻ chết có khổ? Người còn sống thì khổ, buồn vì luyến ái, nhưng kẻ ra đi thì ta không biết là cái gì sẽ xẩy ra cho họ, ngoại trừ chúng ta chấp nhận những gì mà Phật nói về sự thể sau khi chết, về địa ngục, cõi trời, về tái sinh vào thân mạng ở kiếp khác. Tức là ý niệm Khổ không phải là một kinh nghiệm cá nhân mà là một sự thể thực tại siêu nghiệm – a transcendental ontology. Hay nói cách khác, có Khổ nhưng không có ai là khổ, không có cá nhân nào chịu khổ, vướng vào khổ, hay dứt đoạn khổ.

Có phải khi ta sinh ra đời, sự thể siêu nghiệm về Khổ như là một bản sắc tồn tại của vũ trụ pháp tướng, mà trong đó, dòng cảm thọ, tâm lý, ý thức, bị nhiễm vào trạng thể khổ đau đó. Khổ ở đây được xem như là một thế tính phủ định, như bóng tối là phủ định ánh sáng, sai lầm là sự thiếu vắng sự thật. Sinh là khổ vì cái ta tự ngã, vốn là một cảm nghiệm từ vô minh, đã cấu thành trong võng lưới trở nên vô thường của cuộc đời. Sinh là do ái dục. Vậy sinh là sự tiếp nối ái dục. Ái dục dẫn đến khổ đau vì ta không thể thỏa mãn ái dục, vốn vô bờ. Vì không thỏa mãn nên càng chạy theo dục, càng thêm khổ. Ở đây, nhà Phật thường trộn lẫn, hay nhầm lẫn, giữa hai phạm trù khái niệm, của thường nghiệm đối với siêu nghiệm. Vấn đề không những là của siêu hình học mà là logic.

Chữ Khổ của nhà Phật không phải là một khái niệm quy nạp từ kinh nghiệm cá nhân. Nếu như thế thì ta chỉ cẩn nêu ra sự thể phần lớn dân Âu Mỹ ngày nay, hay một số không ít nhà giàu ở Việt Nam hôm nay, đâu có bị khổ, để phủ nhận tiền đề nầy. Sự quy nạp thường nghiệm về khổ chỉ có thể xẩy ra từ những xã hội nghèo khổ, chậm tiến, bất công, như Ấn độ, hay Trung Hoa, Việt Nam xưa nay. Nhìn đâu cũng thấy bất công, tang tóc, gian nan. Cá nhân trong các xã hội như thế tự nhiên mang cảm thức tội nghiệp cho người và cho ta, để quy nạp kinh nghiệm xã hội và cá nhân thành ra một ý niệm bản thể về sự sống. Nhưng đó không phải là bản sắc của Khổ như là một ý tưởng tiên nghiệm.

Nếu ta nhìn vào ngọn sóng, vươn lên, tan vỡ vào mặt biến, liên tục không ngừng nghĩ, thì ta cảm nhận được tính vô thường của sóng. Đó là thường nghiệm, và ý niệm vô thường là của logic quy nạp căn cứ trên quan sát và suy tưởng cá nhân. Cũng như thế với chữ Khổ. Nó không phải là của cõi hiện tượng – mà là Chân đế của thực tại. Sóng là hiện tượng, vô thường là thực tại tiên nghiệm mà sự phát sinh và tan vỡ nơi từng ngọn sóng chỉ là sự tham dự của sóng biển vào tính vô thường của hiện tượng mà thôi. Đây là một lý giải theo trường phái Plato và Aquinas trong lý thuyết tham dự, hay chia sẻ – participatory theory. Theo thuyết methexis của Plato thì bông hoa đẹp vì nó chia sẻ thường tính thẩm mỹ của vũ trụ. Cái đẹp là vĩnh hằng, dù từng cánh hoa có thể sinh ra và tàn lụi. Cũng như thế, chân lý mà ta tiếp nhận được chỉ là một mức độ chia sẻ vào sự thật tối thượng, vốn bất biến và thường hằng, tuyệt đối. Khi ta sinh ra thì giống như cơn sóng kia trổi lên từ biển lặng để rồi tan biến vào đại dương bao la. Khi chào đời, ta tham dự vào cái Khổ, vào sự Khổ thường hằng. Sự chia sẻ vào bản thể vô thường hay Khổ chỉ là một sự thật bản thể thực tại – chứ không phải là một hiện tượng tâm lý hay cảm thức cá nhân.

Đối với các luận sư, hình như Khổ – vốn là một tiền đề siêu hình – nay trở nên một mệnh đề mô tả – a descriptive proposition – nhằm diễn đạt một sự thật thường nghiệm. Như thế, cái khó khăn của giáo lý nhà Phật là biến Khổ trở thành một thể loại tục đế, một giả định thường nghiệm không cần chứng minh, hay bàn luận – vi ai sinh ra làm người ở các xã hội nghèo khó, chậm tiến cũng chấp nhận Khổ như là một giả định chân lý không cần phải khai giải.

Vấn lý thứ Năm: Lấy ý niệm kiến lập bởi tư duy – epistemology – như là chân lý bản thể thực tại – ontological truths.

Điều này trong triết học Tây phương cho là naïve realism – ngây thơ về thực tại khách quan. Đối với người bình thường, không mang tư duy triết học, thì thực tại khách quan không hề được đặt câu hỏi. Khi họ thấy sông núi, họ chỉ biết là có sông có núi, ngoài kia, độc lập với tư duy, cảm nhận, hay kiến lập tư duy. Một số khác thì ý thức rằng ta đang nhìn sông núi nhưng vẫn mang một giả định vô ý thức rằng sông núi là một thực thể khách quan. Giám mục George Berkeley của Ái Nhĩ Lan từ thế kỷ 18, với thuyết duy ý thức cảm quan, sense-realism, đã phải kinh ngạc vì giả định thực tại luận nầy. Ông thắc mắc tại sao có người vẫn còn cho rằng sông núi hiện hữu độc lập với tư duy. Tuy nhiên, Berkeley không phân định rõ ràng nguồn gốc của giả định đó phát xuất từ nhận thức luận thay vì là bản thể luận. Sau này, Immanuel Kant mới học được bài học của Berkeley và Hume để kiến lập chủ thuyết siêu nghiệm luận rằng sông núi được kiến lập như là một tiến trình tương tác giữa ý thức và ngoại cảnh. Ta chỉ thấy sông núi như là một hiện tượng từ cảm quan, nhưng bản chất đích thực tự chính nó thì ta không thể biết đến được. Tiền đề của Kant chỉ ra rằng thực tại của bản thể luận chỉ là một hình thái cấu thành của nhận thức luận. Tức là cấu trúc tư duy kiến tạo nên đối thể khách quan. Ontological reality is epistemologically construct. Sông núi hiện hữu ngoại thân, vâng, nhưng sông núi mà ta nhìn thấy hay kinh nghiệm được không phải là hoàn toàn chính bản chất của sông núi mà là một cấu trúc cảm nghiệm và tư duy mà ta có được.

Cũng như thế, các ý niệm về Nghiệp hay Luân hồi không phải là những đối thể thực tại khách quan độc lập với tư duy mà là kết quả của kiến lập trong tương tác giữa ý thức với ngoại cảnh. Như đã phân tích trong các trang trước, ta có thể coi rằng Nghiệp là một dạng thức Ideas/Eidos, vốn vĩnh hằng. Và cá nhân khi tạo nghiệp là tham dự vào, participate, hay chia sẻ – methexis – tính chất vĩnh hằng của Nghiệp tùy theo bản chất và mức độ tạo nghiệp. Tuy nhiên khi cố gắng khai giải bản sắc, tác năng, ký ức, hậu quả, định thể về tâm và lực của Nghiệp, các luận giả Phật giáo một cách tự nhiên chấp nhận sự thể độc lập của thời và không gian và tác ý như là những đơn vị vật thể có thực, hay khi nói về ký ức thì cứ cố tìm cho ra một “cái gì” hay một “chỗ nào” để cho trí nhớ tồn tại và duy trì theo không và thời gian nhằm chuyên chở Nghiệp đi theo.

Khi tranh luận về bản chất của Nghiệp, về các khái niệm vô biểu sắc hay vô biểu nghiệp, phái Hữu bộ nhầm lẫn giữa căn cước tính (identity) của sắc và thức như là những thực thể khách quan để rồi phủ định chúng. Sắc có biểu, nhưng thức thì không, vì theo đó, thức không là sắc. Tức là lấy phủ định làm căn cước tính cho thức từ việc bàn đến sắc. Các vị Hữu bộ thâu góm tất cả các phạm trù thực tại như là “như thế,” độc lập khách quan, mà không phân định sắc và thức là sự kiến lập bởi tư duy – tức là bản chất hiện hữu của sắc và thức có từ sự cấu thành tri thức. Form and Consciousness are the epistemologically contructs.

Ta phải hiểu rằng các luận sư đang gặp khó khăn trong nỗ lực giải bày bản thể luận của những giả định siêu hình qua ngôn ngữ quy ước thường nghiệm. Khi họ nói Sắc không phải là đối tượng của thị giác, ví dụ, nhằm nói rằng năng lực của Nghiệp là vô biểu sắc. Cũng như khi nói về ý niệm Không – Sunyata – các luận sư nhà Phật lý luận như rằng có một đơn vị bản thể – ontological identiy – gọi là “tính không” vốn hiện hữu trong vũ trụ. Tức là, nói theo triết học Tây phương, như lý thuyết về căn cước tính – theory of identity – của Gottlob Frege, hay lý thuyết về ngôn ngữ và định danh của Vasubandu, thì giới luận giả nhầm lẫn giữa cái biểu dấu, sense/signifier/name, với cái đối tượng của biểu dấu, signified/reference. Chân lý không phải là ngón tay chỉ mặt trăng, như Phật đã nói. Nhưng càng suy luận, giải bày thì Phật học càng về sau càng lún sâu vào sự nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng, giữa tính tương tác của ý thức với ngoại cảnh chính nó, hay là các phạm trù khái niệm cấu thành từ ngôn ngữ trở nên những định thể thực sự tồn tại khách quan.

Vấn lý thứ Sáu: Không phân biệt giữa quy luật nhân quả và liên hệ nhân quả.

Tuy rất bận tâm về cấu trúc của ý niệm và những thành tố của Nghiệp, nhất là khi các luận giả vướng vào các phạm trù sắc, tướng, Không và Thời như là những con ruồi Wittgenstein bị giam trong lọ kiếng ngôn ngữ, để rồi họ bỏ qua, hoặc thảo luận rất ít, nếu không nói là sơ sài, về yếu tố điều kiện của Nghiệp.

Trong triết học phân tích hiện đại, một trong những vấn lý cơ bản của quy luật nhân quả là tính liên hệ giữa quy luật nhân quả – causal laws – với tính tương tác, hay quan hệ, giữa nhân và quả – causal relations. Có hai cách nhìn về vấn lý nầy. Một là phủ nhận hoàn toàn quy luật nhân quả, như David Hume đã, để cho rằng nhân quả chỉ là một quy ước khái niệm đến từ năng thức quy nạp của tư duy. Hai, rằng nhân quả tự nó là một quy luật vĩnh hằng, một Platonic Idea, một giả thiết cần phải chấp nhận như là một chân lý định đề – a postulate – nhằm quy giảm từ định đề thường hằng đó vào cõi thường nghiệm để lý giải quy luật nhân quả. Tức là con lộ của Hume là posteriori, hậu nghiệm; và của Plato, là à priori, tiên nghiệm. Thuyết tiên nghiệm là một thể dạng realism, tồn tại khách quan; trong khi thuyết hậu nghiệm là tồn tại thuần tư duy.

Các luận giả Phật giáo hình như không phân biệt hai góc độ lý thuyết nầy, giữa tiên nghiệm với hậu nghiệm, cũng như không nhận thấy rằng quy luật nhân quả là khác với và vượt qua quan hệ nhân quả, hay cả hai chỉ là một. Hầu hết các trường phái Phật giáo có khuynh hướng Plato, họ là những realists. Chính từ chấp nhận giả thiết Nghiệp và Nhân quả như là chân lý vĩnh hằng, họ đem khả năng luận lý bằng phương pháp suy giải – reductionist approach – nhằm chứng minh rằng Nghiệp và Luân Hồi là những đối tượng vượt qua và bên ngoài biên giới lý thuyết. Nghiệp là thực hữu tồn tại trong cơ sự làm người ở thế gian. Hầu hết không bàn về khả thể lý thuyết vốn chỉ coi nó như là một kết quả quy nạp – mà chỉ chú tâm vào chiều đi từ trên xuống – từ quy luật thường hằng xuống bình diện quy ước thường nghiệm. Vấn đề bắt nguồn từ tinh thần tôn giáo. Các luận sư không phải là các triết gia độc lập, mà là tín đồ trong một giáo phái, mà ở đó, công việc và các công trình lý giải chỉ nhằm phục vụ cho tín lý vốn không thể nghi vấn hay phản biện. Đó không phải là chuyện riêng nơi các luận sư Phật giáo mà là điều đương nhiên xưa nay ở các tôn giáo khác. Giả định về Nghiệp như là quy luật thường hằng – không có cá nhân tác hay thọ – được chấp nhận như thế mà không cần thắc mắc. Lần nữa, đức tin chính là bằng chứng cho những gì ta không thấy được.

Ta có thể nhìn qua lãnh vực lý thuyết chính trị khi các triết gia bàn về thẩm quyền, tính chính thống và chính đáng của tư cách hay chính danh cho lãnh đạo đế chế hay vương quốc, quốc gia. Cho đến Thomas Hobbes và Jean J. Rousseau, thì chưa triết gia, lý thuyết gia nào đặt câu hỏi về nguồn gốc cho thẩm quyền của hoàng đế hay ngai vua. Giả dịnh về phụng mạng thiên tử, hay Chúa Trời ban phát, luôn là một giả định hiển nhiên không bị chất vấn hay nghi ngờ. Ý dân có là ý Trời hay không cũng chỉ là một reductionist approach nhằm biện minh cho các cuộc nổi loạn, tranh chấp quyền lực. Thuyết lý ý chí nhân dân – the people’s will – hay khế ước xã hội – the social contract – là khởi đầu cho giai thời khai mở khả thể inductivist approach nhằm vận động cho hướng đi từ dưới lên – tức là từ ý chí quần chúng tạo nên thẩm quyền, chính thống và chính đáng tính cho lãnh đạo đế chế, thay vì là phụng mạng Thượng đế. Thiên tử phải được thay thế bằng dân tử.

Lý thuyết suy giảm từ chân lý vĩnh hằng là chuyện cũ, là quá khứ tập quyền và độc đoán; con đường quy nạp, ngược lại, là chân lý dân chủ cộng hòa trong lý thuyết chính trị. Không ai – kể cả các luận sư, các vị Bồ tát nhà Phật – có thể vượt qua năng lực thời tính, the zeitgeist, của bối cảnh thời đại và xã hội mà họ sinh ra.

Bài học ở đây: Vũ trụ này là một hiện thực được cấu trúc bằng quy luật logic. The universe is a logically-structured reality. Vạn pháp do Tâm – mà nhà Phật nhấn mạnh – chính là một ý niệm siêu hình hiện thân qua cấu trúc tư duy lý tính. Khi ta thay đổi khuynh hướng và phương pháp suy luận, thế giới sẽ thay đổi theo ta.

Vấn lý thứ Bảy: Đặt để hay định danh phẩm tố đạo đức (moral properties) trở nên những thành tố nhân quả.

Khi bàn về Nghiệp, nhân quả, hay luân hồi, ngoài vấn đề vướng vấp ý niệm vào võng lưới không và thời gian, các luận sư nhà Phật thường bỏ qua những vấn đề lý luận vi tế vì họ quá bận tâm vào những yếu tố bản thể khác. Có phải nhân tố của tác hành là một biến cố – an event – được đưa vào phương trình đạo đức – moral properties – trong tương tác giữa nhân và quả? Nếu thế thì đây là một di động sơ hở về biện luận – a false logical move. Vấn đề nằm ở chỗ rằng, khi ta chủ ý tác năng thì Nghiệp khởi sinh. Phật nhắc nhở rằng Ý nghiệp là quan yếu, sau đó là Thân, và nữa là Ngữ. Phẩm tố đạo đức ở đó như là một sự thể thường hằng vốn tồn hữu như là tiềm năng chờ được hiện thực qua ý và hành. Vậy thì thực tại thường hằng – the substantial ontology – của vũ trụ nầy là gì? Nếu là Tâm, như nhà Phật thường nói, thì hành vi tác nghiệp là một hiện thực tính qua chủ ý của ta. Nhưng các luận giả không khai giải điều đó – mà chỉ chú tâm phiên giải về tính đơn vị cơ hữu của Nghiệp – the mechanical dimension – từ khởi động ý chí đến sự tác thành nơi biến cố thọ nghiệp.

Nếu ta tác hành một nghiệp ác, ví dụ, giết người, nhưng cho một cứu cánh lớn hơn, ví dụ, cứu trăm người, thì liệu rằng phẩm tố đạo đức trong ý tưởng cứu người của ta sẽ hành hoạt như thế nào khi Nghiệp đi vào phuơng trình nhân-quả? Ví dụ kẻ bị ta giết là kẻ ác và những kẻ ta cứu là thiện, liệu phẩm tố đạo đức đó được đưa vào cán cân tác thọ? Trường phái Utilitarianism (thuyết Phúc lợi thực tiễn) của Tây phương gần đây cũng cố gằng đưa ra một phương kế đạo đức mà trong đó hành động mang tính luân thường, tức là xét về bình diện xã hội, phải được cân đo, tính toán, nhằm tác hành cũng như để đánh giá hành vi. Trong Utarianism không có khái niệm Ý nghiệp mà nó chỉ phân tích tác động và hệ quả – consequentialism. Nhà Phật thì trái lại. Nghiệp phát xuất từ Tâm. Tâm bất chánh tạo nghiệp nặng hơn hành vi. Theo hình luật Tây phương thì Tâm (Intent), Hành (Action) và Quả (Consequence) là ba yếu tố cần thiết tạo thành hành vi phạm pháp. Nhưng Tâm trong luật hình sự không mang tính thuần đạo đức- mà chỉ cần tính biện minh trên bình diện luân lý xã hội – social ethics – chứ không là đạo đức cá nhân – personal morality. Khi nhà Phật – ít nhất là qua những gì mà các luận sư bàn đến trong sách của TS – không phân biệt giữa đạo đức cá nhân, đạo lý hoàn vũ, và luân thường xã hội thì lý luận về Nghiệp trở nên thiếu sót và khập khểnh.

Vấn lý thứ Tám: Đâu là yếu tố Công lý trong nhà Phật?

Nói ngắn gọn thì Công lý là năng lực hoàn trả, làm nguyên trạng về một thể tính bị hư hỏng bời tác hành của tha nhân. Nó như là sự quân bình của một đòn cân vốn cần phải tái lập lại sự cân bằng. Khi ta bị giết, kẻ giết người phải trả nợ đó. Khi ta bị oan, nỗi oan phải được điều chỉnh. Tiêu cực thì đó là phục thù – phục hồi cái sai; tích cực là hoàn chỉnh – make whole – nguyên trạng. Nhà Phật nhìn công lý từ chiều kích siêu hình từ một ý niệm không mang tính xã hội và vượt ra ngoài thế gian. Công lý ở đó là công lý vũ trụ – the cosmic justice. Ai tác nghiệp xấu, hay thiện, sẽ được trả lại tương xứng. Ác sẽ thọ ác; lành sẽ thọ lành. Nhưng thọ nghiệp thường thì không phải trong hiện tại – dù có khi là quả báo hiện tiền – nhưng hầu hết là qua đời sau, hay con cháu, hay kiếp khác. Kẻ giết người thì sẽ bị đọa vào địa ngục, kiếp sau sinh làm ngạ quỷ, súc sanh. Nhưng kẻ thọ nghiệp kiếp sau không những không biết là hắn đang thọ nghiệp xấu từ kiếp trước, mà hắn lại thưởng thức cái lối sống như ngạ quỷ, súc sanh, thì sao? Kẻ nghiện ngập ma túy thường tìm ra rất nhiều khoái lạc mà họ cho là cứu cánh cuộc đời. Vậy thì công lý vũ trụ là công lý siêu hình và siêu nghiệm – khi cán cân công lý tiên thiên sẽ tác động theo một phương trình hay công thức, cán cân nào đó, vượt qua tri kiến thường nghiệm. Và kẻ thọ nghiệp xấu, vì hắn xấu xa, nên không biết là mình đang bị đày đọa như là để trả nợ. Hắn cũng không cảm nhận khổ đau, mà nhiều khi hưởng thụ hoan lạc trong đẳng cấp sinh hiện của hắn. Thế thì cán cân công lý vũ trụ không nằm nơi cá nhân – dù rằng phẩm tố đạo đức cá nhân là thước đo cho Nghiệp – mà là của kẻ phán xét. Ai phán xét hay nhận thấy khổ nạn của kẻ thọ nghiệp ác khi không có một Thượng Đế, một chủ thể Thiên Chúa, hay Brahman, Allah nào làm chánh án cho phiên tòa công lý siêu hình?

Thực ra khi ta đòi hỏi Phật giáo phải hoàn tất chức năng xã hội, tức là phải giải quyết cán cân công lý thế gian, để cứu khổ, là ta không công bằng với tôn giáo, và bị ôm đồm về mặt lý luận. Nhưng sỡ dĩ vấn đề công lý phải được nêu lên vì đạo Phật nhấn mạnh đến cái sự thể khổ đau của cuộc sống thường nghiệm cá nhân. Những bất công trong đời sống hằng ngày, từ thân xác, quan hệ xã hội, chính trị kinh tế, đều là nguồn gốc khổ đau lớn lao cho thân phận làm người. Khổ đau về bất công xã hội còn sâu sắc hơn khổ về lão, về bệnh. Chính ý thức về bất công mà bao người sẵn sàng hy sinh thân mạng, hạnh phúc gia đình nhằm chiến đấu cho công lý. Xin mạn phép hỏi, nếu thành phần ưu tú xã hội, như Ấn độ, thay vì đi tìm giải thoát cho mình, trái lại, dấn thân vào con đường tục đế, tung thân vào lý tưởng thế gian qua ý thức lý tính, tranh đấu cho một xã hội công lý thì có phải họ đã cứu khổ cho bao nhiêu chúng sanh?

Vấn lý thứ Chín: Bẫy nhị nguyên của đôi bờ chân lý.

Phật giáo luôn phân định hai thể tính chân lý, giữa chân đế đối với tục đế, giữa sự thật thường nghiệm với siêu nghiệm, giữa diễn ngôn quy ước đối với trực nghiệm tiên thiên. Truyền thống triết học vĩ đại của đạo Phật có thể nói gọn rằng là một nỗ lực bắc cầu nối liền hai bờ sông nhị nguyên này.

Hai cõi của bản thể luận này gần như được chấp nhận hiển nhiên để rồi khi ta lý luận một điều gì mà bị vướng víu về logic hay nội dung ý nghĩa, ta dùng biện minh của cõi khác nhằm vượt qua khó khăn ở cõi này. Những tiền đề như “bất khả tư nghị” trở thành lối thoát cho bế tắc tư tưởng, là tòa kháng án tối cao cho lý luận và bằng chứng – như là ý niệm về Chúa Trời của thần học đạo Chúa. Mặc dù hai bờ nhị nguyên của nhà Phật và ý niệm Thiên Chúa có nhiều điểm khác biệt, nhưng cả hai phía đều chia sẻ một mẫu số chung về lý luận, rằng, tri thức bình thường của ta không thể vươn lên tới cõi siêu nghiệm ngoại trừ đã tu chứng tới tầm mức cần thiết hay là do ân sủng từ chủ thể tối cao. Khi so với thể trạng nhị nguyên về bản thể luận của Kant vốn nói lên biên độ của tri kiến được quyết định bới nhận thức luận, ở đó, ta chỉ có thể biết đến được đối thể tư duy qua hiện tượng, phenomena, chứ không thể vượt qua giới hạn tri kiến để biết đếm bản sắc tự chúng nó, noumena. Trong khi đó, triết giáo nhà Phật cho ta một khả thể thông hiểu và nhận chân ra bản sắc của đối thể vượt qua ranh giới hiện tượng. Ta có thể vượt qua giòng sông nhị nguyên bằng nỗ lực chính mình, bằng con đường tu học, thoát ly thế gian, từ chối năng lực của bản ngã và nhục thân, để đi theo Bát Chánh Đạo. Ta sẽ ngộ ra khi ta đã định, khi tuệ đã mở, thì bản sắc của thế gian và vũ trụ sẽ được ta nhận thức ra nguyên thể tướng của chúng. Ở tầm mức chứng quả, cái Đẹp, cái Thiện và cái Đúng là một. Ta không cần phải mang ý chí làm việc thiện hay tránh việc ác thì cái ta lúc ấy là cái ta hoàn thiện. Chiếc cầu từ phenomena đến noumena đã bắc ngang sông, và khi ta bước qua bên kia bờ bỉ ngạn, thì đôi bờ chỉ là vọng kiến của vô minh.

Georg F. Hegel của Đức thừ đầu thế kỷ 19 cũng đã phê phán bản thể luận nhị nguyên của Kant bằng chủ thuyết Absolute Idealism rằng, Hữu thể – Being – là một hiện tượng Trí năng/Tinh thần – Geist/Spirit. Từ đó, không có sự phân chia giữa hiện tượng và bản chất khi Trí năng là tất cả. Khi Trí năng trương mở vào Không gian thì đó là vũ trụ thiên nhiên và vật chất; khi khai mở vào Thời gian thì đó là lịch sử. Từ đó, lịch sử và thiên nhiên là hành trình gian khổ để Trí năng đi tìm lại chính nó trong vô minh và dục vọng. Phật giáo cũng có nhiều điểm tương tự như triết học Hegel. Hành trình tu chứng là một chuỗi dài mà nỗ lực cá nhân là tất cả nhằm đi tìm lại bản thể chân nguyên trong sáng của ta – vì cái ta cá thể hiện nay chỉ là một vọng niệm từ vô minh. Tức ta chỉ tìm ra chính mình khi ta không còn là ta. Phật giáo không nhìn vào lịch sử, thế gian, xã hội có mang cứu cánh tính. Trong khi đó, Hegel coi lịch sử thế giới là một thiên trường kịch nhằm giải hóa vô minh, để khai mở trí huệ tuyệt đối vốn chính là ta. Theo Hegel thì căn nhà của tinh thần, của hữu thể, chính là thế gian. Phật giáo thì từ chối thế gian vì nó chỉ là khổ đau. Dù với bao lần các thế hệ luận sư nhà Phật muốn khai mở một con đường đạo Phật dấn thân vào xã hội, cho một triết lý Phật pháp bất ly thế gian, nhưng mà căn nguyên phủ định tính trong giáo lý nhà Phật như mãi là một paradigm không thể vượt qua. Sự hấp dẫn của đạo Phật hình như là nằm ở triết lý phủ định thế gian.

Giữa Kant, Hegel và Phật giáo là ba khuynh hướng bản thể luận. Kant chia hữu thể thành hai bình diện, giữa hiện tượng và bản chất; Hegel không chấp nhận tính thể nhị nguyên mà coi tất cả là một; trong khi Phật giáo chấp nhận nhị nguyên tính như là của vô minh và hứa hẹn giải thoát khỏi sự chia đôi nhị nguyên này bằng nỗ lực tu chứng cá nhân. Nếu nói rằng Phật giáo là con đường phủ định cái ta sẽ tạo ra nhiều hiểu lầm. Phủ định ở đây mang bản sắc cứu cánh đạo đức về bản thể cá nhân. Ta không từ chối chính mình – mà ta chỉ phủ nhận cái ta đang-là như là một cai gì cần vượt qua. Do đó, tu chứng là con đường chuyển hóa ngã thức bằng năng lực sẽ-phải-là nhằm vượt qua cái ta đã-là và đang-là.

Từ đó, nhà Phật luôn phải đối diện một võng lưới nhị nguyên thường trực: giữa thường nghiệm với siêu nghiệm, giữa đôi bờ bỉ ngạn, giữa vô minh và giác ngộ, giữa chân đế và tục đế, giữa ý chí hành động và khả thể tác nghiệp, giữa nhục thân và ý chí tu học; giữa ái dục và thoát ly, giữa cái ta đang-là với cái ta sẽ-phải-là. Đây là một thể trạng khó vượt qua nếu không có duyên nghiệp tốt lành và lớn lao. Nhưng trên hết, tính thể nhị nguyên của nhà Phật là một cái bẫy siêu hình và là một cám dỗ vi diệu mà biết bao nhiêu những cá nhân ưu việt cả hơn hai ngàn năm qua đã bỏ suốt cả đời đi theo tiếng gọi đầy hứa hẹn vượt qua biển sinh tử luân hồi.

Vấn lý thứ Mười: Không phân định trật tự sự kiện (factual orders) trong cấu trúc của Nghiệp.

Như đã trình bày trong các phần trước, từ vướng mắc nhị nguyên luận đến nhầm lẫn khái niệm và sử dụng ngôn từ, các luận sư nhà Phật đã bỏ sót không phân định thể loại, hay cấu trúc cho một hệ thống trật tự đạo đức mang tính đẳng cấp cho sự thể – the missing dimension of the hierachical structure of moral facts. Nói rõ ra là vầy. Khi nhà Phật nói về Nghiệp như là một quy luật vũ trụ siêu nghiệm và tiên thiên thì đó là một mệnh đề bản thể vốn đòi hỏi một tổng hợp những sự thể cao cấp – a set of higher-ordered factuals – vượt qua thường nghiệm, nhằm bổ sung cho ý niệm Nghiệp. Vì sao có một nhu cầu phân định đó? Bởi vì, Phật pháp bất ly thế gian pháp. Nghiệp là bản sắc công lý của vũ trụ, là bản thể thường hằng, nhưng nó phải áp dụng vào hành vi con người thế gian. Khi có tác nghiệp thì tác năng của ý niệm thường hằng đó suy giản – collapse – hay hiện thân – incantiate – vào hành vi cá thể. Điều này có nghĩa rằng, bản sắc của Nghiệp khi không hay chưa đi vào ý tác hay hành vi cá nhân thì nó là một thể tính thường hằng – với những tố chất sự thể – trong một trật tự huyền bí sẽ được đưa vào khuôn khổ sự kiện tác và thọ nghiệp. Các luận giả nhà Phật, với trí tuệ siêu việt, đã không dẫn lối cho khả thể suy lý nầy. Thay vào đó, các vị lại quá bận tâm vào lý giải thường nghiệm qua thói quen sử dụng phạm trù Không gian cho các phạm trù siêu nghiệm vốn là Thời tính.

Thực ra nếu các luận giả Phật giáo đang sống trong thế giới hôm nay, khi nghiên cứu những vấn đề đạo đức học trong các trường phái triết học phân tích, nhất là Anh-Mỹ, các vị chắc là sẽ thưởng ngọan nhiều công trình đó và sẽ được khai mở ra nhiều vấn nạn về Nhân quả, về Nghiệp. Khuyết điểm của các trường phái triết học đạo đức Âu-Mỹ hiện nay là tính cách chi ly, muốn chẻ sợi tóc làm nhiều mảnh, để rồi như cậu bé bận tâm thắt sợi dây giày mà không chịu bước đi ra khỏi tiểu tiết lý luận, như con rắn ouroboros nuốt lấy đuôi của mình mà chết. Triết gia ngày nay thiếu sự chứng ngộ của trí huệ từ định – như nhà Phật chỉ ra – vì họ phủ định khả thể cao cấp về tuệ khả nơi nhà Phật. Trái lại, nhà Phật thì quá thiên kiến về khả thể huyền nhiệm để đánh giá không đúng mức sức mạnh của thường nghiệm và thiết yếu tính của thế gian trong công việc giảm thiều khổ đau cho chúng sanh.

PHẬT GIÁO ĐANG CẦN MỘT CHUYỂN LUÂN LẦN THỨ NĂM

Theo những quan điểm về Phật giáo hiện nay thì đạo lý nhà Phật cần phải có một cuộc cách mạng giáo lý. Ví dụ, Ken Wilber, một triết gia lớn đương thời ở Hoa Kỳ hiện nay, cho rằng lịch sử Phật giáo đã trải qua ba hay bốn lần chuyển pháp luân – the Dharma Turnings of the Wheel.

Trong tác phẩm “The Religion of Tomorrow” (2017), Wilber cho rằng, Phật giáo là tôn giáo của ngày mai cho nhân loại và đã trải qua ba cuộc chuyển Pháp luân – tức là Cách mạng tư tưởng. Lần thứ nhất là Phật giáo nguyên thủy, tức là Theravada Buddhism, khi Phật Thích Ca giảng pháp ở thời Trục, thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên. Chuyển luân thứ nhì là vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên với sự xuất hiện của Long Thọ (Nagarjuna) với Trung Quán tông (Madhyamaka). Lần thứ ba là tông phái Duy thức (Yogachara) vào thế kỷ thứ tư sau Công nguyên của hai anh em Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandu). Gần thế kỷ qua, với sự tiến bộ và phát triền của khoa học thực nghiệm, của tâm lý học chiều sâu, khoa học não và ý thức, hay thuyết tiến hóa, Phật giáo cần phải có một cuộc cách mạng về tư tưởng mới. Tức là, Phật giáo vẫn đang được chuyển hóa và khai mở – unfolding – theo trình tự tiến hóa của con người và lịch sử. Cuộc chuyển luân thứ Tư vẫn gìn giữ những nguyên lý cơ bản – nhưng phải khai mở thêm và cập nhật hóa bằng những gì mà nhân loại đã đạt được suốt mấy thế kỷ qua. Nó như là một sự hóa thân từ một đạo Phật truyền thống nhằm thăng hóa chính nó sang một cấp độ nhận thức mới, cao hơn, bao gồm cái nguyên lý cơ bản, nhưng được nhận thức và phiên giải theo ánh sáng văn minh và con người thời nay.

Tuy nhiên, theo thiển ý của tôi, đây chỉ là những cuộc chuyển luân trên bình diện tư tưởng, nặng về lý thuyết. Ngoại trừ một số ít học giả nhà Phật, ít ai biết đến, ví dụ, học thuyết Trung quán hay Duy thức. Phật giáo vốn là những trường phái đạo học phát xuất từ tầng lớp ưu tú của văn minh Á Đông vốn mang ưu điểm về trí tuệ. Nhưng cái ưu điểm về trí thức nầy trở thành một truyền thống triết học quá nhấn mạnh đến vai trò tư duy – đặc biệt là các cuộc chuyển luân sau thời Phật Thích Ca.

Hãy nhắc lại lời Phật khi nói đến Pháp của Ngài:

Pháp mà ta đã chứng đắc này thật là sâu thẳm, khó thấy, khó biết, là pháp tịch tĩnh, vi diệu, siêu việt tư duy biện, thâm áo, duy chỉ có bậc trí mới cảm nghiệm được. Còn chúng sinh này yêu thích sở tàng, vui đắm sở tàng, hoan hỷ sở tàng. Vì vậy, pháp này thực sự khó thấy đối với chúng: đó là, y tha duyên tính duyên khởi pháp. (N: 282-3, chú thích).

Vâng, và hệ quả – như ta đã thấy – là các trường tranh biện bất tận giữa các phái bộ khác nhau nhằm khai mở, lãnh hội tính vy diệu, thâm áo của giáo lý Phật. Với tất cả những gì ưu việt, thâm sâu, tín lý đạo Phật mang một hạt giống tiêu cực cơ bản. Đạo Phật – đối với quần chúng trung bình – đã trở thành một hay nhiều trường phái triết học, hơn là một con đường đạo học. Nó là tôn giáo nhưng mang một màu sắc phản tôn giáo. Nó nói đến đức tin nhưng lại phủ nhận đức tin. Nó nói về Pháp nhưng nhấn vào điểm Hư vô. Nó bị trí thức hóa quá mức – over-intellectualized. Người học Phật như đi vào sa mạc khô cằn nơi năng lực trái tim khi mà đức tin vào tín lý thì rất mong manh và thường xuyên bị phủ định bởi ý thức. Nó dung chứa quá nhiều mâu thuẫn và nghịch đề từ bình diện thường nghiệm. Lắm lúc cho nhiều người, cái triết lý sắc, không, vô thường trở nên một biện minh cho vô hành, thụ động, cho sự yếu đuối của ý chí trước khó khăn của cuộc sống hay bất công xã hội.

Cũng có thể rằng rất nhiều tu sĩ Phật giáo đã chứng đắc và đã trực nghiệm niềm hoan lạc, hương vị ngọt bùi từ giọt mật giáo lý. Nhưng đó chỉ là số ít. Có phải đạo Phật là cánh cửa rất hẹp, con đường ít ai đi, và nó chỉ dành cho một số đệ tử rất hiếm hoi?

Xin phép hỏi Phật

Xin phép nói thêm. Nếu chúng ta muốn hỏi thêm Phật về tiền đề vô-ngã thì ta phải xin Phật khai mở thêm nguyên lý cơ bản đệ nhất của đạo Phật. Đó là Khổ đế. Vì sao khổ? Vì vạn pháp là vô thường. Nhưng tại sao vô thường là khổ? Từ trong bối cảnh xã hội nghèo khổ tang tóc tận cùng của người Ấn, từ thời Phật đến nay, ta không thể không nhận thức rằng đời là khổ. Khổ đế như là chân lý khách quan và thường hằng mà con người vướng vào mà không thể thoát ra hay cải tạo được. Cái sự thể khổ đau của nhân loại làm cho kẻ trí, kẻ tâm xót xa, cho ta và cho chúng sanh. Phật cho chúng ta một tầm nhìn lớn lao và kỳ vĩ. Rằng, chúng sanh vì vô minh và ái dục mà tạo nghiệp rồi bị tái sinh vào địa ngục, vào đời sau, tiếp tục du hành trong u mê, kiếp này, sang kiếp khác, chịu đựng muôn vàn hình thái khổ đau dường như bất tận. Phật thấy hết chiều sâu thực tại khổ đau đó mà thương cho chúng sanh lạc loài trong các kiếp luân hồi, để rồi thuyết pháp nhằm chỉ lối vượt thoát ra khỏi vòng luân hồi bất tận đó. Nguyên nhân từ đâu? Từ vô thủy, Phật nói. Vô minh là nguồn gốc cho tất cả khổ đau. Socrates cũng nói thế, Khổng tử cũng đồng ý. Minh tâm kiến tánh là mệnh lệnh làm người cao nhất. Từ vô minh mà Nghiệp phát sinh, từ Nghiệp mà ý thức khởi động, từ ý thức mà sắc và tướng phát sinh, từ sắc tướng mà có năm giác quan, và tiếp theo là thọ, tưởng, hành, mà sinh ái dục, ái dục rồi đưa đến sinh, lão, bệnh, rồi chết, rồi tái sinh, rồi cứ như thế, vòng luân hồi kéo dài vô tận, mãi mãi, không ngừng nghĩ – ngoại trừ ta phải biết đến bốn nguyên lý Tứ diệu đế về Khổ và thoát khổ nhằm thực hành bát Chánh đạo để thoát vòng sinh tử luân hồi.

Những ai là Phật tử đều chắc là đã nghe và biết cơ bản giáo lý nhà Phật là như thế.

Tuy nhiên ta cũng phải hỏi thêm, tại sao vô thường lại khổ? Nếu đời sống, nếu làm người là khó khăn, là gian khổ thì vô thường có thể là một sự thể khách quan cứu vớt ta. Vạn pháp là vô thường thì khổ đau cũng phải vô thường. Cái ta nầy là vô thường thì khổ đau chỉ là một vọng kiến từ vô minh. Tại sao ta không nhìn cuộc đời từ một góc độ, quan điểm khác? Thay vì đời là bể khổ thì ta nói khác đi. Hãy xem đời là một vở hý trường vô nghĩa mà ta hãy tham gia vở kịch vô thường này một cách nhiệt thành, chấp nhận cái khó khăn, gian lao của sinh hiện như là một thứ gia vị cay đắng đầy hương vị cho sự sống. Vì khi vạn pháp đều là không, ta cũng không, tự-ngã cũng không, thì khổ đau cũng phải là không. Tại sao ta không chấp nhận khổ đau để không còn phải bị khổ đau? Từ nguyên lý của Khổ mà ta đi tìm giải thoát bằng cách phủ định thế gian và tất cả những hệ lụy của nó thì đạo Phật là một con lộ phủ định – như là quan điểm của Tây Âu bấy lâu nay.

Không ít trí giả phương Tây đặt câu hỏi về chuỗi nhân quả – từ vô minh đến nghiệp, đến thức, đến giác quan, đến sự hữu, đến sinh, lão, bệnh, tử, đến luân hồi – mà Phật đưa ra từ nguyên lý Khổ đế. Karl Jaspers nói, “Chuỗi nhân quả này có vẻ như rất lạ lùng đối với chúng ta (Tây phương).” Có thực là chuỗi nhân quả đó là quy trình thiết yếu và bất biến. Thế còn Ý chí Tự do có cho phép ta chấm dứt cá nhân bằng năng lực Khát sống và Hiếu thắng nhằm chinh phục sự sống, vượt qua gian khổ, để tìm hoan lạc ngay trong gian lao, vô nghĩa của cuộc đời? Thế còn vai trò sử tính, năng lực tiến hóa, khai mở tâm thức qua chiều dài lịch sử? Dĩ nhiên, Phật còn thuyết giảng nhiều hơn về nhiều lãnh vực, kể cả vũ trụ quan, bản sắc vật thể, nhân sinh quan. Giới trí thức nhà Phật ngày nay vẫn thường đem khoa học thực nghiệm Tây phương hiện đại để biện minh cho giáo lý nhà Phật – một chuyện không cần thiết. Nhưng ở đây ta chỉ nghi vấn giá trị thực tiễn về sinh hữu trong khuôn khổ giới hạn về chuỗi nhân quả của hai ý niệm về Nghiệp và Khổ này.

Vạn pháp là vô thường. Hecraclitus của Hy Lạp cũng nói thế. Ai có suy nghiệm về sự vật, về thế gian đều cũng thấy như thế. Nhưng nói rằng thể trạng vô thường là nguyên nhân của khổ đau thì ta phải nghi vấn. Vô thường ở đây có phải là tiến trình trở nên bất tận, liên tục, không ngừng nghỉ – the process of perpetual ceaseless becoming. Nhưng bản sắc vô thường của trở nên phải cho một mục đích – nếu ta nhìn vào vũ trụ và lịch sử con người để gán cho nó một nguyên lý cứu cánh. Trong khi đó, nhà Phật có lẽ vì quá bận tâm với khổ đau và giải thoát mà bỏ quên thế gian và lịch sử. Ta phải hỏi thêm, nếu vô thường là bản sắc, là thuộc tính cho vạn pháp, thì có cái gì là thường hằng nhằm duy trí tính vô thường của các pháp? Thuyết vô ngã của nhà Phật như là một mồi câu khuyến dụ – nó thách thức tư duy, tranh luận, phản biện. Mặc dù Phật đã bao lần khuyến cáo rằng ta không thể lấy tư duy thường nghiệm với những phạm trù khái niệm thuần quy ước và ý nghĩa giới hạn của ngôn ngữ để tra vấn những vấn đề siêu hình. Những câu hỏi về Thượng đế, về Thời gian, Không gian, về nguồn gốc Vô minh, về sáng thành vũ trụ đều gặp sự im lặng của Phật. Hãy nhổ ngay mũi tên đau khổ đang cắm trên lưng ngươi nhằm chữa lành vết thương, thay vì tra vấn vô ích về nguồn gốc của kẻ bắn tên, của cánh cung, của mũi tên. Đạo Phật là con đường thoát khổ – chứ không là một khóa thảo luận về siêu hình học suy lý mang tính tư biện nhằm thỏa mãn óc tò mò trí thức.

Biết vậy, nhưng ta vẫn hỏi tiếp. Vì người học Phật là người tự do – một thể loại Tự do giả định có điều kiện và bị điều kiện hóa. Ta tra vấn: Thuyết nhân quả mà Phật đưa ra rằng, Nghiệp phát xuất từ vô minh. Vậy nguyên nhân đầu tiên của vô minh là gì? Những ai biết đến triết và thần học Tây phương đều đã kinh qua câu hỏi nầy. Nguyên nhân đầu tiên và cuối cùng, tính hữu hạn và vô hạn, tồn tại và hữu thể, hư không và trở nên. Có phải vô minh phát xuất từ một sự tha hóa, xuống cấp của sự Sáng, hay cái ô nhiễm ở nơi “Tánh biết thường hằng”? Ta có thể tìm thấy trong Thiên Chúa giáo một câu trả lời dễ dàng: Mọi sự do ý – hay được cho phép – của Thiên Chúa, kể cả bóng tối vô minh đầu tiên. Bóng tối vô minh này chính là nguồn gốc của tội lỗi mà con người không thể cứu chuộc chính hắn, mà phải nhờ đến ân sủng từ Chúa. Hay là thuyết Kenosis cho rằng vạn sự, các pháp, từ cực vi đến vĩ đại, đều là từ Thiên Chúa hiến hóa chính mình vào Không và Thời gian. Hay nói theo luận thuyết Hegelianism thì Trí Năng tuyệt đối (Geist) khai mở – unfold – chính Nó vào Không và Thời để chính năng lực hiện thân của Nó chính là vũ trụ thiên nhiên và lịch sử thế gian. Có nghĩa rằng, vô minh chỉ là một tầm mức trở nên của Tinh thần tuyệt đối, của Logos, của Đạo, trên hành trình xuất nhượng chính mình – self-externalization – ra khỏi chính mình nhằm đi tìm lại chính mình trong chính mình. Nhưng Phật giáo không sử dụng những ý niệm về chủ thể sáng tạo, không nói đến khả thể trở nên, không đề cập đến cứu cánh tính của vũ trụ và thế gian hay thiết yếu tính trong lịch sử.

Ta phải công nhận rằng, thực tại hiện hữu mang thiết yếu tính đẳng cấp, từ thấp lên cao, từ tối đến sáng, từ ngu đến thông, từ thô lậu đến vi diệu, từ xấu xa đến thanh đẹp, từ ác đến thiện. Thế giới vật thể cũng thế. Vũ trụ bao gồm nhiều cõi theo trật tự đẳng cấp. Như sự phân định của Aristotle thì vũ trụ đi từ các cõi vô cơ, đến hữu cơ, đến thực vật, đến động vật, rồi đến con người, mà trong đó, từ khi vươn lên đến cõi thực vật, thì cá nhân tính xuất hiện với một bản sắc linh hồn riêng cho từng cõi. Linh hồn con người chính là lý tính. Và sẽ còn có bao nhiêu thứ bậc khác cao hơn con người mà nhà Phật có nói đến. Vũ trụ không mang bản chất đồng đẳng tính mà là của thứ bậc và trình độ. The cosmos is a hiarerchically-structured reality. Vậy thì vô minh mà Phật nói đến phải có trình độ và tầm mức của Vô minh. Càng vô minh thì càng khổ đau – vì khổ đau đánh thức chúng sinh tiến bước theo nhu cấu tiến hóa nhằm khai sáng chính mình. Ở các cõi thực và động vật, tiến hóa đi theo quy luật tự nhiên, không có chủ động từ ý chí cá thể. Riêng ở cõi người thì hắn mang trách vụ nặng nề – ta phải trở nên cái không-là- ta như đang-là. Tức là con người đi từ Vô minh đầu tiên để tiến về Vô minh cuối cùng, tức là đi từ cái Nguyên nhân đầu tiên để đi hết đến cái năng lực tiếp nối – the momentum of ignorance – là chuyển tiếp lâu dài trong các cõi – samsara – để thoát ra khỏi thể tính u tối vốn khởi đi từ ánh sáng tuyệt đối đầu tiên và cuối cùng.

Tín lý nhà Phật là một hệ nguyên lý với chủ đích khai mở tư duy cá nhân nhằm thông hiểu thực tại tính sinh hữu cho cứu cánh thoát ly vòng kiềm hảm trong nô lệ bởi bóng tối Vô minh. Cái khó và nghịch lý của giáo lý này là sự giả định về thế đứng cá nhân trên bình diện trách nhiệm giải thoát từ cơ bản đạo đức – nhưng lại phủ định cái ta chân hữu như là một tiền đề mang thiết yếu tính cho logic tư duy. Tính nghịch lý mang đầy mâu thuẫn trên bình diện quy ước của các ý niệm về tự ngã và các pháp vô thường với nguyên lý tính Không đều mang bản sắc biện chứng pháp cao cấp và vi điệu – mà sau này Nagarjuna đưa lên tột đỉnh với lý luận phủ định toàn triệt.

Và đó cũng chính là vấn đề học thuật của Phật giáo. Nhà Phật khăng khăng xác định những ý niệm vốn không thể minh xác bằng khái niệm – ví dụ, tính Không, Niết bàn. Từ ý chí thoát ly thế gian đau khổ, từ tâm thức nhạy cảm trước đau thương của nhân loại mà người Ấn thưở đó chỉ muốn chối bỏ trần thế và cuộc đời bằng năng ý phủ định cái ta tự ngã, phủ định hữu thể thường hằng, phủ định thường nghiệm trần thế – và phủ định ngay cả sự phủ định. Ý chí tự do của nhà Phật trở nên một phạm trù tự do phủ định toàn triệt. Ta chỉ có thể tự do tuyệt đối bằng con đường phủ định gần như tất cả, kể cả chính ta và vũ trụ thường nghiệm này, để đem hệ quy ước của biện chứng phủ định nhằm đi tìm cái không-còn-là. Cái đang-là không được nắm lấy như là phương tiện đưa tới cứu cánh sẽ-phải-là ở thế gian; ta chỉ sử dụng lý luận quy ước nhằm vượt thoát võng lưới quy ước. Pháp Phật chỉ là chiếc bè gỗ sang sông – và chuyến bè vượt sông nhất thiết cần phải đi theo quy trình phủ định khoảng cách không gian. Bước đi tới là phủ định nơi ta đang đứng. Ở đây, phủ định cái phủ định không là xác định mà là năng lực tự thăng hóa lên trên tầm mức đã bị phủ định. Nó là vòng quay trôn ốc của phép biện chứng nhằm nhận thức ra tính không thật của các pháp ở tầm mức đang-là. Có nghĩa rằng các pháp hiện hữu cần phải được vươn thoát bằng ý chí phủ định trong điều kiện tự do giới hạn mà ta có.

PHẬT GIÁO CẦN KHAI MỞ THÊM KHẢ THỂ BÀN THỂ LUẬN

Từ tinh thần tự do của một người học hỏi và nghiên cứu lý thuyết nhà Phật, cũng như các hệ triết học, tư tưởng nhân loại, ta hãy tạm đứng ngoài những vướng víu tình cảm tôn giáo của mình nhằm trong khiêm tốn nhưng thẳng thắn trình bày suy tưởng của ta về cơ bản triết học Phật giáo.

Mặc dù TS không giải thích bình diện bản thể (ontology) của Nghiệp trên quan điểm Phật giáo hay đưa ra quan điểm của tác giả, mà chỉ bàn qua nơi những quan điểm của các học giả Tây phương, nhưng qua tác phẩm nầy, từ những trích dẫn của Phật Thích Ca, đến các phân tích, lý luận của các luận sư trong truyền thống nhà Phật, chúng ta hãy suy luận sâu rộng ra.

Rằng, Nghiệp là một giả định – unstated assumpsion – cho một giải thích về thực tại nhân sinh, là một hệ quy luật Tạo hóa, vô thủy vô chung, nó như thế, không do ai sáng tạo, đặt để, sáng thành hay điều khiển. Nghiệp là Pháp tánh, Dharma, là Logos, là năng động vũ trụ như là hiện thực chân lý của hệ phương trình toán học. Nghiệp là sự vận hành của Ý niệm, Platonic Ideas, Eidos. Nghiệp là quy chế thường hằng nhằm duy trì tính quân bình và cân bằng yếu tính công lý vũ trụ – the cosmic justice actualized through the domains of livings. Nghiệp không mang bản sắc cơ lượng (mechanics). Trái lại, nó là hiện thân hay tác động của hệ chân lý quy chiếu trên những nguyên lý đạo đức, luân thường, phải trái, đúng sai, hoàn toàn khách quan và mang tính hoàn vũ, vượt Không và Thời gian. Nghiệp cũng đặt cơ sở trên ý niệm Tự do ý chí (free-will). Không đấng nào tưởng thưởng cho hành động tốt, hay trừng phạt vì làm điều xấu. Đạo đức và Tự do là nền tảng của Nghiệp.

Như thế là ưu điểm của Phật giáo. Ta không cần dựng lên một vị Chúa hay Thần đế để biện minh cho vũ trụ, cho đạo đức, cho hạnh phước hay khổ đau. Nhưng câu hỏi về Nghiệp và Nhân quả từ Nghiệp vẫn còn quá nhiều vướng mắc tế toái. Những vướng mắc này phát xuất từ trình độ nhận thức của giới trí giả trên bình diện tục đế. Ta chấp nhận như thế. Ta phải lập lại câu hỏi cơ bản mà đã được nếu trong các vấn lý ở các trang trước.

Rằng có phải phẩm tố Đạo đức là nội dung của Nghiệp? Nếu thế thì ta phải vượt qua cái bẫy nhị nguyên luận bằng sự tham khảo vào triết học siêu hình và bản thể của Ann Conway và Benedictus Spinoza ở vào thế kỷ 17. Rằng, Vũ trụ (Kosmos) là một cấu trúc đạo đức, một thực tại nơi mà quy luật đạo đức còn tuyệt đối, chính xác và cương mãnh hơn cả quy luật vật lý. The Kosmos/Universe is a morally-structured reality wherein the moral laws are more exact, stronger and absolute than the laws of physics. Vì thế nên mọi tác ý, tác thân, tác ngữ đều là những tác động thực tại mang nội dung luân lý. Mọi tác hành hay biến cố, kể cả bình diện sự thể – facts – đều là một hiện thể của Đạo đức. Dĩ nhiên, cả Spinoza hay Conway không hề nói gì về Nghiệp. Nhưng chúng ta có thể lấy siêu hình học của họ nhằm làm khung tham chiếu cho một lối ra cho lý thuyết về Nghiệp.

Nó là vầy. Thân và Tâm, vật chất và tinh thần, mind and body, không phải chúng nằm hai bên bờ bỉ ngạn; mà trái lại, chúng chỉ là hai bình diện hay trình độ cảm quan khi ta thể nghiệm xâu chuỗi hiện hữu – a continuum of being, the Jacob’s ladder – đi từ cõi thấp nhất đến cõi cao nhất, từ địa ngục, tuyệt đối ác xấu, tuyệt đối vô minh, đến tuyệt đối thiện lành, tuyệt đối trí tuệ. Bởi thế, như Phật nói, có Nghiệp, có tác nghiệp, có thọ nghiệp, có nhân quả, luân hồi, nhưng không có ai tác nghiệp, không có cá nhân thọ nghiệp. Có Khổ nhưng chẳng có ai khổ; có dứt khổ nhưng không có cái ta hết khổ. Khi ta đứng từ góc độ suy lý mới theo công thức của Spinoza nói trên, có thể rằng chân lý về Khổ và Nghiệp đã được thông lý. Và rất có lẽ rằng, giáo lý nhà Phật cần một thể dạng tư duy và tưởng tượng mới và khác.

CHO MỘT TINH THẦN PHẬT GIÁO MỚI

Cái cần thiết hiện nay là sự xung thực một nội dung Tinh thần tích cực và năng động vào giáo lý nhà Phật để thoát ly và chuyển hướng bản sắc phủ định và bi quan mà đạo lý nhà Phật bị thâm nhiễm bấy lâu nay. Phật giáo cần có một cuộc cách mạng tinh thần nhắm khai mở trái tim hướng thượng, tác năng trong ý chí hành thiện, dấn thân vào thế gian, tung thân vào cuộc mệnh, đem giáo lý ưu việt của nhà Phật vào thế gian, đấu tranh cho đời ta, cho gia đình ta, tổ quốc ta, cho lý tưởng công lý và an sinh xã hội, thăng tiến về tâm thức cũng như đời sống vật chất cho chúng sanh. Ta sẽ không phủ định thề gian, không từ chối ngã thể, không nhìn cuộc đời với con mắt bi ai, không quan niệm rằng đời là bể khổ. Đạo Phật không phải là nơi đến cho kẻ thất bại, thất vọng với cuộc sống. Đạo Phật cũng không dành cho đám tang đầy lễ nghi phức tạp, phiền toái. Đạo Phật là con đường sống như rằng ta chỉ sống một lần bằng hết ý chi Khát sống và lòng Hiếu thắng.

Phải nhớ rằng chữ Nghiệp là karma, nguyên nghĩa là hành động. Ta tham dự vào Ý niệm Nghiệp chỉ bằng hành động trong Tự do Ý chí, và ta chấp nhận trách nhiệm bằng hậu quả tác hành trong ý thức. Ta sẽ vun bồi tự-Ngã cho chính mình, vì ta là thật, chứ không là một giả tướng hay vọng tưởng từ Vô minh. Ái dục – Khát sống, Hiếu thắng – là động cơ cho tiến trình Trở nên cho ta. Ta phải trưởng thành qua sự tham dự vào sinh mệnh làm người một cách tràn đầy, trọn vẹn, trong lý tưởng đại hùng, đại lực, đại từ bi, với ý chí vô úy, ta sẵn sàng đi vào địa ngục cho một lý tưởng nhân gian đang chờ. Cái ta tự-ngã, dù nó chỉ là một kiến lập từ góc độ phân tích, nhưng ta trực nghiệm được nó như là một chủ thể chắc mãn cho ý chí hành động và thọ hữu hệ quả. Ta không sợ thất bại, không sợ phán xét bởi tha nhân. Ta sẽ mở mắt nhìn vào cái chết như một bóng ma không thật. Địa ngục hay cõi trời nằm nơi ý chí sinh hữu trong ta.

Trong “Thời tính, Hữu thể, Ý chí – Một luận đề siêu hình học (2018), tôi đã trình bày một dự phóng về nguyên lý cho sự Hữu – Being as Becoming – rằng,

Nguyên nhân và hậu quả không được nối liền nhau bằng một tinh hoa vĩnh cửu như truyền thống triết học và tôn giáo Ấn Độ từng quan niệm; trái lại, nguyên nhân không bao giờ đi xa hơn khỏi chính nó và hệ quả không bao giờ là một thực tính trong Thời Ý. Tất cả đều xẩy ra vô nguyên cớ, không hậu quả và không điều kiện. Tất cả chỉ là năng động của khả thể tính Hữu đối chọi với Vô. Hiện Hữu mãi mãi chỉ là một nguyên nhân và mãi mãi chỉ là một sự bắt đầu. Cái Có và Không có của hữu thể không theo một quy luật nào cả ngoại trừ quy tắc của xác suất để Hư Không và Hiện Hữu quấn quít vật lộn nhau. Nếu chúng ta tìm một biểu trưng cho cõi tồn hữu của Hữu Thể thì hãy coi tẩt cả những gì đang có là những “hạt bụi” của sự tranh vật giữa Hữu và Vô nầy. Năng lực Thời Ý, vì vậy, là ý chí nắm được cơ hội tồn hữu trong trường xác suất để duy trì cái Hữu theo Thời Thể. Cơ Thời mở cửa khi Thời Ý đưa ý chí Khát sống của chính mình lên đến mức độ cực điểm, tối hậu thì Hiện Hữu là sự vỡ tung của xác suất để hiện thân lên thành thực hữu. Tất cả những sự khởi đi của một Hữu Thể phát xuất từ một sự vỡ tung của xác suất vì trạng thái cũ đã bị thử thách đến cực cùng của khả năng tồn hữu tự tại. Từ vũ trụ cho đến tâm thức, từ thế giới hiện thân của những đơn vị subatomics đến con người, lịch sử, văn minh, tư tưởng, vũ trụ đều là những sự vỡ tung của xác suất vì Thời Ý đã nung nấu trạng thể Hiện Hữu đến mức độ mà cánh cửa Cơ Thời của sự Hữu phải được mở. Hiện Hữu đến như con bài thắng lớn vì kẻ đánh bạc cứ gieo hoài hột xác suất giữa bàn cờ Hữu/Vô một cách vô cùng và liên tục cho đến khi khả thể tính được hiện thành.

Từ cơ bản tư tưởng đó, đối với tín lý đó thì các quy luật hằng hữu của Nghiệp và Nhân quả cũng cần phải được tái kiến lập. Nguyên nhân không nằm trong quá khứ để hiện tại là trường tác hiện của Nghiệp; mà trái lại, Nhân nằm trong tương lai và Quả là hiện tại. Khi ta hướng về tương lai bất định, ta mang Ý chí Tự do để quyết định nó sẽ-phải-là như thế để ta hành động. Ta sẽ biến bản chất vô thường của cái chưa-là đầy xác suất bất định thành nên một trường hiện thực của ý chí nhằm giảm thiểu bản chất tình cờ của sinh hữu. Ta sẽ coi cuộc mệnh làm người như môt trò chơi sinh tử lớn mà ta hân hoan chấp nhận mọi sự thành bại sẽ phải đến. Ý chí sẽ-phải-là chính là động cơ – và quan trọng hơn – nó là nguyên nhân mà hệ quả là bước chân hành động tiên khởi cho hành trình sáng tạo cái chưa-là. Đối với kẻ yếu đuối, bất trí thì tương lai chỉ là một cõi chưa-là. Vì thế, họ là nạn nhân của bóng tối bất thường của cái sắp xẩy ra theo xác suất tình cờ và duyên nghiệp ngoại thân. Vậy nên, ta sẽ biến cái chưa-là trong hư không của Tương lai thành ra cái hữu thể cho Ý chí – tức là cuộc đời ta là một cuộc mệnh sinh tử theo Ý chí sẽ-phải-là. Tội lỗi thay cho những kẻ không có ý chí tương lai vì họ là nạn nhân của Hư vô, của yếu đuối, bi quan. Họ sẽ bị cuộc mệnh tình cờ bất định nhận chìm trong đau khổ.

Tức là chân lý Tứ diệu đế và Bát chánh đạo ta vẫn gìn giữ – nhưng ta sẽ tiếp cận và lãnh hội chúng bằng một góc độ tinh thần khác. Từ Khổ đế ta sẽ khai mở khả thể hạnh phúc trong biển sống. Khổ là một chân đế vĩnh hằng – nhưng ta sẽ chinh phục khổ đau nhằm vượt qua nó bằng năng lực Khát sống và ý chí Hiếu thắng đối với cuộc đời này. Ta sẽ tung thân vào cuộc mệnh thế gian và tìm vui trong tất cả những gì mà thế gian hay nhà Phật vẫn cho là khổ. Khổ chỉ là một thái độ mà ta không chấp nhận nó. Ta sẽ không sợ chết, không ngại thất bại. Ta sẽ hành động theo ánh sáng lý tính, dưới sự hướng dẫn bởi nhận thức thường nghiệm, trong biên độ vừa phải của một công dân có ý thức trách nhiệm trong hoàn cảnh mà ta sinh ra và lớn lên. Ta biết rằng sự thể mà ta bị ném vào cuộc đời, trong thân xác này, trong gia cảnh này, trong xã hội, thời đại này – the personal situatedness of existence – chính là kết quả tựu thành từ duyên nghiệp. Vâng, đó là tinh hoa đạo Phật. Đúng và giá trị – vì nó cho ta một vế trả lời cho những câu hỏi siêu hình về chính ta và nhân loại. Nhưng ta không quá bận tâm về số mệnh, về nghiệp báo, về duyên phận làm người. Ta chỉ nỗ lực hết sức mình nhằm khai mở con lộ làm người tràn đầy tinh thần tích cực cho đời ta. Ta chỉ biết ta chi có đời này để sống. Nếu có kiếp sau, rất có thể là có, ta sẽ là một cái ta khác. Điều đó không là quan yếu và ta sẽ không quan tâm.

Đó chính là tinh hoa Tinh thần cho cuộc Chuyển Luân thứ Năm.

(Xin trân trọng cảm tạ tác giả Tuệ Sỹ, anh Văn Công Tuấn, chị Trần Thị Nguyệt Mai, đã tạo cơ hội cho tôi được đọc và nêu một số ý kiến với tác phẩm lớn đầy ý nghĩa nầy).

NHL

San Jose, California tháng Ba, 2022.