THẦN HỌC CHÍNH TRỊ
TRONG VĂN HÓA
TRUNG QUỐC CỔ ĐẠI

* Dương Ngọc Dũng

“Những tia sáng mặt trời lấp lánh đầu tiên trên những ngọn núi phía Tây, sau đó chạm vào những mái tranh của đền thờ và những căn nhà nằm uốn theo dòng sông Hoàn.^[1] Dòng sông, thu mình trong bóng râm dưới chân vực đất, uốn lượn quanh co chảy về hướng Đông Nam, giữa những đám lúa tắc đang trổ bông, trên đường dẫn về nơi hội nhập cùng sông Hoàng Hà vĩ đại. Năm đó là niên hiệu thứ 11 đời vua Vũ Đinh, mùa xuân, ngày Tân Hợi, ngày thứ tám trong tuần.

Xuyên qua khung cửa miếu thờ vị tổ đầu tiên (=tông miếu), tia sáng mặt trời làm thức giấc đôi mắt của chiếc mặt nạ hình quái thú, căng phồng sức sống trên chiếc đỉnh đồng ba chân rực rỡ. Vua đứng giữa tông miếu, ngay trung tâm của tứ phương, trung tâm thế giới triều đại nhà Thương. Những đám lúa tắc đang chín tới thấp thoáng qua bậc thềm cho thấy nghi lễ cầu xin được mùa của vua đã được chấp nhận. Những vạc đồng đầy thịt cúng giỗ đang mời gọi sự hiện diện của tổ tiên nhà vua, thân xác của họ đã được chôn sâu và an nghỉ bên kia bờ sông, nhưng linh hồn của họ, một số rất nhân từ, nhưng một số thì không, vẫn còn ngự trị trên hoàng gia và bản thân đức vua. Một linh hồn tổ tiên đã tức giận, vì cả quai hàm vua lại đau nhức suốt đêm qua, bây giờ đang đau nhức trở lại, đúng trước ngày vua phải xuất quân theo Chỉ Quắc lên đường thảo phạt loạn Ba Phương.

Năm mảnh mai rùa nằm trên bàn thờ bằng đất. Phần yếm rùa đã được chùi rửa sạch bóng như ngọc, nhưng bên trong vẫn còn dấu vết những hàng lỗ dùi hình trái soan, một số lỗ nám đen vì bị nung lửa. Người phụ trách bói toán tên Quyết đang dùi một miếng gai nhọn nung lửa vào một trong những lỗ trống chưa đốt phía bên phải của mai rùa. Vừa làm anh ta vừa kêu lên: “Răng đau không phải tại cha Giáp!” Một người phụ tá quạt để giữ cho đầu miếng gai dùi nóng rực và dí vào bề mặt của mai rùa. Khói bốc lên. Những giây phút nặng nề trôi qua. Mùi xương cháy khét hoà lẫn với mùi thơm rượu nếp đang được rưới xung quanh. Và, với một tiếng động sắc gọn, chàng rùa, vốn tính yên lặng nhất trong mọi loài, bỗng cất tiếng nói. Một vết nứt hình chữ “bốc” 卜 (bói) đã hình thành trong lỗ trống nơi phần yếm rùa bị nung đốt. Một lần nữa, cành gai nhọn được dùi, lần này vào lỗ tương ứng bên mặt trái của yếm rùa. “Răng đau là do cha Giáp!” Thời gian lại trôi qua. Một vết nứt khác lại xuất hiện để trả lời. Di chuyển về phía mảnh yếm rùa thứ hai, Quyết lập lại lời kêu: “Răng đau không phải do cha Giáp!” Rắc! “Răng đau là do cha Giáp!” Anh ta dùi vào những lỗ trống và tạo ra những vết nứt trên mảnh mai rùa thứ hai, thứ ba, thứ tư, và thứ năm.

Những người phụ trách bói toán hội ý với nhau. Đám đông những thân thích trong hoàng tộc cố gắng lắng nghe lời bàn cãi của họ, vì lời nguyền rủa của vị vua cha đã chết, trong mắt nhà vua, có thể là do sự tác động của một hoàng tử đương thời. Quyết chùi tro từ đám lửa thành một tập hợp các vết nứt mới và xem xét chúng một lần nữa. Nhưng mai rùa chẳng cho thấy một dấu hiệu gì. Cần phải bói lại. Thêm hai vết nứt trên năm mai rùa và cũng không có dấu hiệu.

Một cành gai khác được lấy ra từ đống lửa và lời kêu mới được phát ra: “Răng đau không phải do cha Canh! Răng đau là do cha Canh!” Cha Canh chính là ông bác lớn nhất của nhà vua. Lần này dấu hiệu rất rõ ràng. Các con trai của Canh, tức anh em thúc bá với nhà vua, quay đi trong sự bực bội khi người phụ trách bói toán giải đoán các vết nứt như vậy. Linh hồn của cha họ đã bị quy trách nhiệm (làm răng vua bị nhức). Nhưng công việc xác định các linh hồn vẫn tiếp tục. “Răng đau không phải do cha Tân! Răng đau là do cha Tân!” Quyết lần lượt xem xét lại năm mảnh yếm rùa theo đúng phương pháp, vừa làm vừa tụng câu “không phải do” và “do” hai lần trong lúc theo dõi các vết nứt hiện ra trên yếm rùa. Không có một phán quyết nào hiện ra. Một lần nữa, cũng như đối với cha Giáp, mười vết nứt nữa được đốt nóng. “May mắn!” Quyết chỉ vào hai vết nứt trên mảnh yếm rùa thứ hai và thứ tư. Cha Tân không có lỗi. Các con cháu của Tân thở phào nhẹ nhõm.

Bây giờ đến phiên nhà vua nói. Các trợ thủ lôi hai nạn nhân vào miếu thờ. Có tiếng chó sủa và cừu kêu be be trong kinh hoàng, và sau đó là lặng yên. Máu vương đầy trên sàn. Nhà vua đích thân xẻ thịt hai con vật hiến tế trong khi Quyết tụng: “Tôi hiến một con chó cho cha Canh và mổ thịt một con cừu.” Cành gai nhọn rực cháy. Rắc! rắc! rắc! Những vết nứt hiện ra trên yếm rùa theo thứ tự trang nghiêm, từ tốn. Cuộc hiến tế này đã làm nguôi giận ông chú đã chết? Răng sẽ hết đau nhức chăng? Nhà vua, tay vẫn còn dính máu, chăm chú xem xét những vết nứt.

Trong một bầu không khí như vậy, và trong cách thức hành xử như thế – theo một tập quán đã ngốn không biết bao nhiêu thời gian của triều đại nhà Thương trong lịch sử – các vua nhà Thương và các chuyên gia bói toán của họ đã tìm cách để biết và chế ngự tương lai. Khi nghi lễ kết thúc, người phụ trách bói toán giao lại năm miếng yếm rùa cho các thư lại, những viên thư lại này khởi sự khắc vào phần trơn láng của mai rùa những câu hỏi cũng như kết quả trả lời của việc bói toán.

Những vị vua nhà Thương xem xét các vết nứt trên yếm rùa để đoán định ý muốn của tổ tiên. Chúng ta xem xét giáp cốt văn tự để đóan định ý muốn của các vua nhà Thương. Cầu mong những mảnh giáp cốt xưa kia đã từng được dùng để xác định tương lai giờ đây có thể dùng để xác định quá khứ!” ^[2]

Trên đây là đoạn văn mở đầu cuốn sách đã trở thành kinh điển của những sử gia chuyên nghiên cứu về giáp cốt văn và triều đại nhà Thương do giáo sư David N. Keightley (Đại học California, Berkeley, Hoa Kỳ) biên soạn và xuất bản năm 1978. Bằng tất cả chứng liệu khảo cổ học, sử học, và cổ văn tự học, Keightley đã phục chế lại sinh hoạt thần quyền-chính trị của triều đại nhà Thương trong đoạn văn đầy sinh động nói trên. Tác phẩm của Keightley tập trung nghiên cứu giai đoạn lịch sử nhà Thương từ Vũ Đinh 武 丁 đến Đế Tân 帝 辛 (9 triều vua, khoảng 1200 đến 1050 tcn). Giai đoạn lịch sử này trùng hợp với giai đoạn mà các nhà khảo cổ cũng như sử gia nghệ thuật gọi là thời Vãn Thương hay thời An Dương. Trong phần chú thích, giáo sư Keightley cho biết sự phục chế nói trên hoàn toàn căn cứ vào những cứ liệu chính xác. Chẳng hạn việc bói toán trong đời Thương xảy ra vào lúc rạng sáng và được tiến hành ngay trong tông miếu. Việc giết thú (và có khi cả người) để hiến tế là một sự kiện được các tài liệu khảo cổ học xác nhận và chúng ta sẽ bàn đến vấn đề này sau. Nghi lễ dùng mai rùa để bói toán như được mô tả trong đoạn nói trên là bảng tóm tắt toàn bộ cuốn sách của giáo sư Keightley. Ngay cả tên tuổi các vua (Canh, Tân, Giáp) và tên người phụ trách bói toán (Quyết) cũng thực sự được tìm thấy trong các chứng liệu bằng giáp cốt văn 甲 骨 文 (oracle-bone inscriptions).

Nhà Thương là một vương triều có trình độ văn minh đô thị phát triển phồn thịnh tại miền Bắc Trung Hoa khoảng trước hậu bán thế kỷ 11 tcn xung quanh lưu vực sông Hoàng Hà. Kinh tế chủ yếu là nông nghiệp, nhưng thương mại có phát triển, đặc biệt là văn minh nhà Thương được đồng hóa với thời đại đồ đồng trong lịch sử văn minh nhân loại. Kỹ thuật đồng khí của nghệ nhân thời Thương phát triển rất cao. Nhà Thương có chữ viết dưới dạng giáp cốt văn được xem là hình thái sớm nhất của tự thể Trung Hoa. Về mặt ưu thế quân sự, nhà Thương khống chế toàn bộ khu trung tâm Hoa Bắc. Tổ chức chính trị của triều đại này được xây dựng thông qua việc sùng bái tổ tiên, những người này đóng vai trò trung gian giữa nhà vua đương kim và Thượng Đế, vị thần linh tối cao. Khoảng giữa thế kỷ 11 tcn, nhà Chu, một chư hầu đóng đô ở phía Nam và phía Tây của Thương, nổi loạn và lật đổ sự cai trị của Trụ Tân 紂 辛 , vị vua cuối cùng của đời Thương, với lý do Trụ Tân đã làm mất Thiên mệnh và Thiên mệnh giờ đây đã được chuyển giao cho thị tộc Chu. Nhà Chu thay Thương làm chủ khu vực Hoa Bắc. Nếu văn minh nhà Thương chủ yếu là văn minh đô thị, nhà Chu, khi còn là một chư hầu đóng đô xung quanh khu vực thung lũng sông Vị, chủ yếu là văn minh nông nghiệp. Do đó, tuy chinh phục được nhà Thương về mặt quân sự, Chu vẫn thừa nhận tính ưu việt trong nhiều định chế của Thương triều và tìm cách học hỏi, kế thừa những ưu điểm trong nền văn minh này. Có thể nói ngay cả trước khi lật đổ nhà Thương, thị tộc Chu đã chịu ảnh hưởng khá sâu đậm văn hóa của triều đại này. Chẳng hạn Cổ Công Đản Phụ 古 公 亶 父 , vẫn được xem là thủy tổ khai sáng thị tộc Chu, khi dẫn thị tộc này đến xây dựng một thành phố tại chân núi Kỳ Sơn, thành phố này được xây dựng dựa theo mô hình xây dựng thành phố của vua chúa nhà Thương. Sau khi chinh phục nhà Thương, Chu Vũ Vương vẫn duy trì giai cấp thượng lưu ưu tú của triều đại này trong công tác phục vụ cho triều đình nhà Chu. Hai năm sau, khi ông qua đời, Thành Vương kế vị, nhưng còn quá nhỏ, nên Chu Công Đán nhiếp chính. Việc này gây ra sự nổi loạn do hai người em của Chu Vũ Vương cầm đầu với sự tham gia của các hoàng thân quốc thích nhà Thương đang được an trí tại khu vực Đông thổ. Chu Công phải đông chinh dẹp loạn. Chính Chu Công là người đóng một dấu ấn sâu đậm nhất trên văn hóa, văn minh đời Chu. Hệ tư tưởng Thiên mệnh, rất có thể là tác phẩm sáng tạo của ông, đã chi phối toàn bộ sự phát triển hệ thống thần học-chính trị trong các vương triều Trung Quốc mãi cho đến cuộc cách mạng Tân Hợi 1911. Việc tổ chức thờ Trời cũng chỉ chấm dứt trong lịch sử Trung Quốc năm 1910. Kế thừa sự sùng bái tổ tiên của nhà Thương mà chức năng chủ yếu của nó là củng cố tính ổn định của hệ thống thân tộc, triều đại nhà Chu đã để lại một di sản bền vững trong văn hóa Trung Quốc và một niềm kính cẩn nuối tiếc khôn nguôi trong tâm hồn Khổng Tử và nhiều triết gia Trung Quốc khác, vẫn luôn luôn hướng cái nhìn của họ về quá khứ, về các thánh nhân, tiên vương như các mô hình lý tưởng, để tìm ra chiếc chìa khóa mở cửa kho tàng minh triết trong việc cai trị và bình định đất nước. Keightley viết: “Tôn giáo đời Thương liên quan mật thiết đến việc khai sinh và hợp thức hóa nhà nước Thương. Mọi người tin rằng Đế, vị thần trên cao, ban giáng cây trái theo mùa và mọi sự giúp đỡ trong chiến tranh, và tổ tiên của nhà vua có thể cầu xin sự can thiệp của Đế, và vua có thể giao tiếp được với các tổ tiên. Việc sùng bái tổ tiên nhà Thương như vậy đã đáp ứng được sự hỗ trợ về mặt tâm lý và hệ tư tưởng rất mạnh mẽ cho sự thống trị của các vua chúa đời Thương. Khả năng của nhà vua khi cần quyết định thông qua phương pháp bói toán và gây được ảnh hưởng uy thế thông qua việc tế tự cầu đảo, ý chí của linh hồn tổ tiên đã đóng dấu hợp thức hóa lên việc quyền lực chính trị phải được tập trung trong bản thân nhà vua. Mọi quyền lực phát xuất từ thần quân (theocrat) vì vua là phương tiện thông qua đó Đế bày tỏ ý chí của mình. Vua là người duy nhất có thể cầu xin Đế ban phúc giáng họa hay giải trừ những lời nguyền có thể gây ảnh hưởng xấu đến đời sống cộng đồng.” ^[3]

VIỆC PHÁT HIỆN GIÁP CỐT VĂN

Những cuộc khai quật khảo cổ học diễn ra tại An Dương trong khoảng 1928 đến 1937 đã mang ra ánh sáng cả một kho tàng tư liệu phong phú về văn minh văn hóa đời Thương,^[4] nhưng tại Việt Nam ít có học giả nào nhắc đến tầm quan trọng của công cuộc khai quật này đối với việc nghiên cứu văn minh Trung Quốc cổ đại nên tôi xin tường thuật lại diễn biến của tiến trình phát hiện giáp cốt văn như sau. Mùa xuân năm 1898, dân làng Tiểu Đồn, gần An Dương thuộc phía Bắc tỉnh Hà Nam, trong khi làm ruộng phát hiện một số mảnh xương có những dấu khắc kỳ lạ nên thu giữ và đem bán chúng cho tiệm thuốc bắc, gọi chúng là “xương rồng” (long cốt). Năm sau, nhà cổ văn tự học Vương Ý Vinh 王 懿 榮 tình cờ xem lại toa thuốc và phát hiện cái gọi là “long cốt” có khắc những hình dạng văn tự cổ. Đó chính là những mảnh giáp cốt văn đầu tiên được phát hiện, gồm những mảnh xương vai bò và mai rùa, chủ yếu là phần yếm rùa (phúc giáp: plastron), được các vua triều nhà Thương sử dụng trong thao tác bói toán. Như đã được David N. Keightley phục chế lại bằng trí tưởng tượng nói trên, những mai rùa hay xương vai bò này được rửa sạch, đánh bóng, và xuyên lỗ một bên. Việc bói toán được thực hiện bằng cách dùi một que nhọn nóng rực vào những lỗ nói trên để tạo ra một vết nứt ở mặt bên kia. Vết nứt này là hình dạng nguyên thuỷ của chữ “bốc” 卜 (bói toán). Thông thường trên mảnh giáp cốt chỉ còn ghi lại đề mục của cuộc bói toán (gọi là bốc từ 卜 辭 ), nhưng viên thư lại đôi khi cũng ghi lại cả lời giải đoán của nhà vua.

Địa điểm phát hiện giáp cốt truyền thống vẫn gọi là Ân Khư 殷 墟. Ân là tên lịch sử của kinh đô cuối cùng của nhà Thương 商 . Theo Sử Ký Tư Mã Thiên (biên soạn khoảng thế kỷ thứ 2 tcn), triều nhà Thương được thành lập do Thành Thang 成 湯, và kinh đô được dời chuyển đến 5 lần. Kinh đô cuối cùng, nằm phía nam sông Hoàn 洹 , thuộc địa phận tỉnh Hà Nam ngày nay, do Bàn Canh 盤 庚 (vị vua thứ 19 của đời Thương) sáng lập. Kế vị Bàn Canh là hai người em, sau đó là một người cháu tên Vũ Đinh, làm vua trong suốt 59 năm, phục hồi được sự vinh quang rực rỡ của triều đại mãi cho đến khi Trụ Tân 紂 辛 ê (vị vua thứ ba mươi) đã làm sụp đổ toàn bộ cơ nghiệp và Chu Vũ Vương mở đầu một triều đại mới trong lịch sử Trung Quốc cổ đại. Thị tộc Chu trước đây là một trong những chư hầu của nhà Thương, nơi dấy nghiệp nằm phía Tây dòng sông Vị, ngày nay thuộc địa phận tỉnh Thiểm Tây. Nhà Chu lập kinh đô mới lại khu vực ngày nay gọi là Tây An.

Đó là lịch sử truyền thống vẫn được chấp nhận, nhưng Keightley mở đầu cuốn “Tư Liệu Để Nghiên Cứu Sử Nhà Thương” (Sources of Shang History) bằng cách nhấn mạnh như sau:

1. Không có chứng liệu đương thời xác nhận việc dời đô, vì không có mảnh giáp cốt nào có thể xác định chắc chắn là thuộc niên đại thời Bàn Canh.

2. Việc dời đô không hề được nhắc đến trong bất cứ tài liệu nào có thể xác định chắc chắn về mặt niên đại sớm hơn thời Đông Chu (khởi đầu năm 770 tcn). Do đó việc dời đô có thể không xảy ra.

3. Cho dù Bàn Canh có dời đô đến một nơi gọi là Ân, chúng ta vẫn không xác định được địa điểm của Ân ở đâu. Giáp cốt văn không hề nhắc đến một kinh đô nào có tên là Ân, mà chỉ nói đến “đại ấp Thương” 大 邑 商 . Do đó Keightley chỉ dùng chữ “nhà Thương” chứ không dùng chữ “Ân” 殷 như sử gia truyền thống vẫn thường dùng.^[5]

Trong văn bản đời Thương Chu chữ “ấp” có thể dùng để chỉ một thôn xóm nhỏ khoảng 10 hộ dân hoặc một kinh thành lớn gồm cả trăm ngàn dân.^[6] Trong chứng liệu giáp cốt văn có nhắc đến “đại ấp”. Chẳng hạn kinh đô nhà Thương tại An Dương được gọi là “đại ấp Thương”. Trước khi kinh đô được xây tại An Dương, danh xưng “đại ấp” dùng để chỉ nơi cư ngụ của hoàng gia và bao gồm cả tông miếu.^[7]

điền tây bạch thủ hựu chỉ khẩu tự nhĩ mục tử nữ tiết đại nhân

hòa mộc triệt thủy phụ sơn thổ do vũ vân nguyệt nhật đế thị thượng hạ

Thí dụ về chữ giáp cốt đối chiếu với chữ Hán hiện đại

Về giáp cốt văn, hơn ba ngàn tự đã được ghi nhận trên các mảnh giáp cốt, và hơn phân nửa số các tự 字 này có thể nhận diện và dịch nghĩa một cách chắc chắn. Theo Keightley, những tự điển và tư liệu sau đây là công cụ tối cần thiết để nghiên cứu giáp cốt văn:

1. Tự điển căn bản là Giáp cốt văn biên 甲 骨 文 篇 do Viện khảo cổ Bắc Kinh trực thuộc Viện Hàn Lâm Khoa Học Trung Quốc (Trung Quốc Khoa Học Viện Khảo Cổ Nghiên Cứu Sở) xuất bản năm 1965 do Tôn Hải Ba 孫 海 波 chủ biên. Cuốn tự điển này gồm có 4.672 mục từ được rút ra từ 40 tuyển tập giáp cốt văn đã được công bố và xuất bản. Cuốn tự điển này cũng cần được bổ sung bởi cuốn Tục giáp cốt văn biên 續 甲 骨 文 篇 của Kim Tường Hằng 金 祥 恆 xuất bản năm 1959 (để bổ sung cho quyển của Tôn Hải Ba, xuất bản lần đầu năm 1934). Cấu trúc tra cứu của hai cuốn này đều theo phương pháp tra 540 bộ thủ của Thuyết văn giải tự 說 文 解 字 của Hứa Thận. Bộ tự điển gồm 8 cuốn của Lý Hiếu Định 李 孝 定, Giáp cốt văn tự tập thích 甲 骨 文 字 集 釋 ,(Trung Ương Nghiên Cứu Viện Lịch Sử Ngữ Ngôn Nghiên Cứu Sở Chuyên San Chi Ngũ Thập, xuất bản năm 1965) dựa trên thành quả của hai cuốn tự điển nói trên, tổ chức theo cấu trúc Thuyết văn giải tự, và bổ sung thêm lời bình giảng của nhiều học giả.

2. Việc nghiên cứu giáp cốt văn không thể tách rời việc nghiên cứu kim thạch học 金 石 學 và chung đỉnh văn 鐘 鼎 文
(văn tự khắc trên đồ đồng). Ngôn ngữ chung đỉnh văn đời Chu giúp rất nhiều trong việc giải thích giáp cốt văn. Cho nên người nghiên cứu giáp cốt văn cũng cần tham khảo hai cuốn tự điển chính về chung đỉnh văn là Kim văn thiên 金 文 篇 và Kim văn cổ lâm 金 文 詁 林. Kim văn thiên gồm 1.894 chữ (tự 字 ) được tìm thấy trên đồ đồng thời Thương Chu. Kim văn hỗ lâm bổ sung thêm toàn bộ ngữ cảnh (câu văn) trong đó mục từ xuất hiện (khoảng 20 ngàn câu văn đi kèm theo 1.894 chữ). Kim văn thiên do Dung Canh 容 庚 biên soạn (Bắc Kinh, 1959). Kim văn cổ lâm do Chu Pháp Cao 周 法 高, Từ Chỉ Nghi 徐 芷 儀 , và Lâm Khiết Minh 林 潔 明 chủ biên (Hương Cảng, 1974-1975). Tác phẩm của Edward L. Shaughnessy (Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels [Những nguồn tư liệu lịch sử Tây Chu: Những vạc đồng có khắc chữ], University of California, Berkeley, 1991) cũng là một tư liệu không thể thiếu trong việc nghiên cứu chung đỉnh văn.

3. Ngoài tự điển ra, bộ sách dẫn (concordance) của Shima Kunio (Inkyo bokuji sorui, Tokyo, 1971), cũng là công cụ tối cần cho nhà sử học hay khảo cổ học chuyên về giai đoạn Thương Chu. Shima Kunio phân loại hơn ba ngàn chữ giáp cốt. Trong mỗi mục từ chính tay tác giả chép lại toàn bộ câu văn trong đó mục từ xuất hiện, dĩ nhiên là đúng văn thể giáp cốt nguyên thủy.

Một mẫu xương giáp cốt, đọc và dịch ra Anh ngữ: Ulrich Theobald

On the day wuzi, Zigong was bound for one month. –– [The king] read the oracle, saying: Going on the sixth day would be disadvantageous. Day jimao going out to hunt deer, day ziyin coming back. –– On the day guiwei, Gu made an oracle: The end of the ten-day week will be unlucky, better go to Qiong on the tenth day. –– On the day guizi, Gu made an oracle: The end of the ten-day week will be unlucky, the king read the oracle, saying: it is even –– disadvantageous to carry out an oracle. On the day jiawu, the king went to pursue deer. –– Chariot and horses of he small officer Xie collided with the king’s chariot, the driver named Yang fell of the chariot. –– On the day guiyou, Gu made an oracle: The end of the ten-day week will be unlucky. Two days later, the king was injured. –– He read the oracle: Whoo! Disadvantage and awakening on the fifth day of the week. –– On the day dingchou, the king hosted his ancestor Zhongding, and Qi stayed at –– the palace for two months. –– (Translation: Ulrich Theobald)

NHỮNG ĐỀ MỤC BÓI TOÁN ĐỜI THƯƠNG

Căn cứ trên chứng liệu giáp cốt văn, Keightley liệt kê tất cả 17 đề mục được bói toán (ông dùng chữ “charge”, phiên dịch từ thuật ngữ “mệnh từ” 命 辭 của Trung văn).^[8] Sau đây là một số đề mục tiêu biểu:

1. Đề mục quan trọng nhất trong việc bói toán đời Thương là hiến tế (sacrifice). Người hiến tế (nhà vua) muốn biết một vị tổ tiên hay một nhóm tổ tiên cụ thể có thỏa mãn về số vật phẩm dâng cúng vào một ngày giờ và số lượng cụ thể. Nếu được kết quả là “không có lỗi” thì việc hiến tế được xem như là thuận lợi và sẽ đem lại kết quả mong muốn.

2. Chiến dịch quân sưï. Điểm chính trong đề mục bói toán này là nhà vua muốn biết Đế, thần linh tối cao, có bằng lòng giúp đỡ nhà vua khi nhà vua liên minh với một thủ lĩnh nào đó, ban hành những hiệu lệnh cho một vị quan cụ thể nào đó, hay nhà vua có nên đưa số lượng binh sĩ như vậy đến một địa điểm như thế, v.v.

3. Săn bắn. Quẻ bói quan tâm cần biết địa điểm săn bắn, khả năng giết được nhiều thú săn hay bị thời tiết xấu, tai họa trên đường đi, v.v.

4. Tuần thú. Quẻ bói tìm cách xác định nếu vua đi tuần thú đến một địa điểm nào đó thì có thuận lợi hay không.

5. Thời gian 10 ngày (một tuần 旬). Những quẻ bói nói trên luôn luôn được thực hiện vào ngày quý 癸 (theo thiên can, tức là ngày cuối cùng trong tuần), tìm cách xác định trong tuần kế tiếp có tai họa gì sắp xảy ra hay không.

6. Thời tiết.

7. Nông nghiệp.

8. Bệnh hoạn. Những quẻ bói này nêu rõ bệnh cần được hỏi (nhức răng, đau mắt, đau chân, v.v.) và tìm cách xác định vị tổ tiên nào là người gây ra cơn bệnh nói trên và nên cúng bằng thứ vật phẩm gì để làm vị tổ nguôi giận.

9. Sinh sản. Quẻ bói tìm cách xác định xem một vị hoàng phi đang mang thai có phải sắp sanh con trai và việc sanh sản có tiến hành thuận lợi hay không.

10. Giấc mơ. Quẻ bói xác định ý nghĩa cát hung của giấc mơ, chủ yếu là giấc mơ của nhà vua, và xem vị tổ tiên nào đã gây ra giấc mơ đó.

11. Xây cất. Đề mục cho biết đã chọn một địa điểm để xây cất một dinh thự và tìm cách xác định xem Đế, thần linh tối cao, có chấp thuận hay không.^[9]

Bản liệt kê trên đây của Keightley chủ yếu là dựa trên bảng liệt kê của Đổng Tác Tân 董 作 賓, chuyên gia về khảo cổ đời Thương và giáp cốt học.^[10] Riêng giáo sư Sarah Allan (đại học Dartmouth, Hoa Kỳ), một chuyên gia Hán học, tóm tắt lại tất cả các đề mục bói toán đời Thương có thể gom vào ba phạm trù chính:

1. Bói toán về nghi thức hiến tế.

2. Bói toán về tương lai.

3. Bói toán về những tai họa đã xảy ra cho nhà vua, dân chúng, hay đất nước.

Đề mục thứ nhất vẫn là đề mục phổ biến nhất và thường xuyên nhất của công tác bói toán. Đề mục (tức “mệnh từ”) nêu tên vị tổ tiên đối tượng của sự hiến tế, nghi lễ được thực hiện, và vật hiến tế (chó, cừu, hay người). Sarah Allan nêu lên một số đặc điểm kỳ lạ trong nghi thức bói toán vẫn chưa được các học giả giải thích thỏa đáng:

1. Tuyệt đại đa số các lời bói toán được khắc ghi lại chỉ là một “đề mục” (mệnh từ), đi trước là ngày (tính theo thiên can) việc bói toán được thực hiện, tên người bói toán.

2. Đề mục được ghi sau khi đã bói toán xong, nghĩa là nó không phải được dùng như một cách giao tiếp với thần linh.

3. Đề mục được ghi lại dưới hình thức câu phát biểu (statement) chứ không phải câu hỏi.

4. Đề mục thông thường được thể hiện bằng hai câu phát biểu tương phản nhau: một câu khẳng định và một câu phủ định. Thí dụ: “Răng đau không phải do cha Giáp.” và “Răng đau là do cha Giáp.”

5. Cùng một đề mục như vậy được lập lại, thông thường là 5 lần. Cũng có khi 6 hay 10 lần.^[11]

Vào khoảng cuối triều đại nhà Thương một số đề mục chiêm bốc càng ngày càng vắng mặt, như bói về mộng mị, bệnh tật, kẻ thù tấn công, v.v., cộng thêm với sự biến mất dần dần những cặp đề mục khẳng định và phủ định cho thấy có một sự chuyển hóa quan trọng trong hệ tư tưởng thần quyền-chính trị-ma thuật của nhà Thương.^[12] Keightley cho rằng nguyên nhân của sự chuyển hóa này là do sự xuất hiện của những hệ thống chiêm bốc khác, giống như hệ thống trong Kinh Dịch, phụ trách những vấn đề nói trên. Chẳng hạn trong giai đoạn đầu đời Thương việc nhức răng của vua được giải thích là do tổ tiên tức giận làm ra. Việc bói toán nhằm xác định đích danh tên tuổi vị tổ tiên đó, đề nghị lễ vật hiến tế, đề nghị ngày giờ hiến tế, v.v. Dĩ nhiên không phải các vua nhà Thương đời sau không còn bị bệnh nhức răng hành hạ nữa, nhưng việc không thấy những lời bói toán trong giáp cốt văn trong giai đoạn cuối đời Thương về chuyện nhức răng thì điều đó có nghĩa là nhức răng đã được giải thích cách khác, không phải quy lý do cho tổ tiên nữa. Theo ý Keightley, cuối đời Thương, khuynh hướng duy lý hóa trong giải thích các biến cố càng ngày càng rõ nét. Các biến cố xui xẻo bớt được gán cho tổ tiên đã chết gây ra mà được gán cho các con cháu đang còn sống của họ.^[13] Đây là giai đoạn chuyển tiếp từ một hình thức xã hội ma thuật (magic) sang giai đoạn tôn giáo (religion), từ bùa phép hiến tế sang cầu nguyện. Theo quan điểm này các vua chúa cuối đời Thương ngày càng trông cậy vào các thủ pháp tôn giáo (sự can thiệp của con người) hơn là các phương tiện ma thuật (sự can thiệp của thần linh). Keightley viết:

“Sự kiện rằng việc chiêm bốc đời Thương hình như không sử dụng đến các thủ pháp khác chẳng hạn như việc các phương sĩ du hành đến các thế giới khác (shamanistic flights to other realms), và người đời Thương sử dụng ngôn ngữ bình thường, ý thức bình thường, và hệ thống lựa chọn bình thường, có thể có liên quan đến một nền siêu hình học nội tại (immanent metaphysics) trong tư tưởng Trung Quốc về sau. Cũng như Trời và người về sau được xem như một phần của sự liên tục hiện sinh (existential continuum), con người và tổ tiên trong đời Thương cũng vậy: sự giao tiếp giữa họ không đòi hỏi sự phá vỡ các phong cách sinh hoạt bình thường.^[14]

Về mặt khảo cổ học, có nhiều bằng chứng cho thấy ảnh hưởng của văn hóa đời nhà Thương hàng ngàn năm sau khi nhà Thương sụp đổ vẫn tiếp tục đóng vai trò trọng yếu trong việc hình thành các khu vực văn hóa khác xung quanh địa bàn sông Hoàng Hà. Hai nước Lỗ 魯 và Tống 宋 vẫn là nơi tiếp tục duy trì truyền thống văn hóa Thương Ân. Lỗ là chư hầu do chính Chu Công thành lập và là quê hương của Khổng Tử, một chuyên gia về lễ chế nhà Thương. Chính Khổng Tử khi được Nhan Uyên 顏 淵 hỏi về hình ảnh một quốc gia lý tưởng đã trả lời: “Dùng lịch pháp nhà Hạ, đi xe đời Ân, đội mũ tế đời Chu.” ^[15] Di sản văn hóa lớn nhất của triều Thương có lẽ là nghi thức sùng bái tổ tiên, một nghi thức về mặt hậu quả triết học chính là thu ngắn khoảng cách giữa thế giới nhân văn và thế giới thần linh. C.K. Yang, một nhà xã hội học, cũng nhận xét: “Như thế nghi thức sùng bái tổ tiên như sùng bái thần linh, hoạt động với những nghi lễ tống táng và cúng kiến hết sức phức tạp, đã đảm nhiệm chức năng quan trọng là củng cố và ổn định tổ chức thân tộc Trung Quốc.” ^[16] Đồng thời điều đó cũng có nghĩa là cấu trúc gia tộc và tôn ti trật tự đi kèm theo nó đã trở thành một mô hình ấn định cho toàn thể xã hội, cho cả thế giới thần linh trên Trời dưới đất, một kiểu mẫu vẫn còn chi phối tâm thức người Trung Quốc cho đến tận ngày nay.

VIỆC DÙNG NGƯỜI LÀM VẬT TẾ

Việc dùng người trong nghi thức hiến tế thần linh nhiều lần được nhắc đến trong chứng liệu giáp cốt văn và được những cuộc khai quật khảo cổ học tại khu vực Ân Khư xác nhận. Đặc biệt nhất là cả ngàn nạn nhân được phát hiện trong những ngôi mộ lớn, chôn trong tầng móng của các dinh thự, và trong các nghĩa trang đặc biệt dành riêng cho các nạn nhân dùng trong thao tác hiến tế. Khu vực khai quật chính tại Ân Khư là kề cận làng Tiểu Đồn, trong phạm vi sông Hoàn. Quan trọng nhất là ba nhóm nền nhà lớn được phát hiện ở phía Bắc làng Tiểu Đồn. Nhóm nền nhà lớn nhất chiều dài 70 mét và chiều ngang 40 mét, được xây bằng thổ hoàng (yellow loess), một phương pháp xây nhà thông dụng tại khu vực Hoa Bắc từ thời tân thạch. Nghi lễ hiến tế người hay thú vật được tiến hành trong gian nhà trung tâm hay phía nam. Thậm chí có khi việc hiến tế người được thực hiện đang lúc xây cất dở dang. Những bộ hài cốt trẻ em, người lớn đang cầm vũ khí, cừu, và bò được tìm thấy chôn trong nền móng của toà nhà. 185 hố hiến tế được tìm thấy gần bảy toà nhà lớn ở trung tâm chứa tất cả 852 người, 15 con ngựa, 10 con bò, 18 con cừu, 35 con chó, và 5 cỗ xe.^[17] Đó là lý do tại sao học giả Nhật Bản Miyazaki Ichisada gọi Ân Khư là thành phố của người chết.^[18] Có thể khẳng định đây trung tâm tế tự tổ tiên lớn nhất của triều đại nhà Thương và tế tự chính là phương thức quan trọng nhất để duy trì và phát triển một hệ thống thần học-chính trị khống chế toàn bộ xã hội và đế quốc Thương Ân.^[19] Trong triều đại nhà Chu và những triều đại tiếp theo, nhà vua được xác định như một đấng Thiên Tử và cung điện hoàng thành của ông trở thành trung tâm của vũ trụ, là nơi ông tiến hành việc cai trị bằng cách thực hiện những nghi lễ tôn giáo cần thiết, tất cả đều phát xuất từ mô hình thần học chính trị đời Thương. Trong nghi thức tế tự thì khâu quan trọng nhất vẫn là khâu hiến tế: một sinh vật (người hay thú) phải bị giết như một tặng vật làm hài lòng thần linh (tức các tổ tiên đã chết và hiện đang sống chung với Đế, vị thần linh tối cao, còn gọi là Thượng Đế). Cũng có khi các nạn nhân bị giết để theo hầu hạ nhà vua ở thế giới bên kia. Trong ngôi mộ đánh số 1001 tại khu vực Hầu Gia Trang 侯 家 莊, thuộc Ân Khư, có thể là ngôi mộ của vua Vũ Đinh 武丁, các nhà khảo cổ tìm thấy hơn 400 nạn nhân, bao gồm cả 59 bộ xương cụt đầu chia thành 11 dãy và 73 sọ người được xếp thành 27 nhóm. Đây là ngôi mộ có số người chết kèm theo lớn nhất từ trước đến nay. Tổng cộng số nạn nhân bị sử dụng vào công cuộc hiến tế trong thời gian này, theo sự tính toán của Hồ Hậu Tuyên 胡 厚 宣 căn cứ vào chứng liệu giáp cốt văn, khoảng 13.052 người.^[20]

TẠI SAO DÙNG RÙA TRONG NGHI THỨC BÓI TOÁN?
“TỨ PHƯƠNG” TRONG THẾ GIỚI QUAN ĐỜI THƯƠNG

Để trả lời câu hỏi này trước hết chúng ta hãy tìm hiểu thế giới quan trong tâm thức người sống vào đời nhà Thương. Thế giới quan (world view) trong bối cảnh này có thể tạm thời định nghĩa như “hình ảnh về vũ trụ vạn vật xung quanh trong quan niệm chung của một tập thể văn hoá”. Chứng liệu cụ thể về mặt văn bản của một loại thế giới quan như vậy trong văn hóa Trung Hóa cổ đại bắt đầu với tác phẩm Sở Từ 楚 辭 (chương Thiên Vấn 天 問), một tác phẩm xuất hiện sau sự sụp đổ của triều đại nhà Thương đến 8 thế kỷ, và sau đó là học thuyết vũ trụ luận ngũ hành 五 行 xuất hiện vào thế kỷ thứ 3 tcn, một lý luận gắn chặt với trường phái Âm Dương Gia của Trâu Diễn 鄒 衍 (cũng có sách chép là 騶 衍).

Trong thế giới quan nhà Thương, quan niệm “Trời tròn đất vuông” (thiên viên địa phương 天 圓 地 方) gần như là một quan niệm vững chắc, phổ biến. Về mặt văn bản, cụm từ “thiên viên địa phương” xuất hiện lần đầu trong Hoài Nam Tưû 淮 南 子 (3/9b) và Chu bễ toán kinh 周 髀 算 經 (1/17b). Chu bễ toán kinh là một tác phẩm toán học trong thế kỷ thứ 3 tcn. Trong chứng liệu giáp cốt văn có cụm từ “tứ phương”. Đây là đối tượng tế tự của việc sùng bái Đế, là địa bàn của gió (phong 風). Người đời Thương thừa nhận tất cả tám hướng (đông, tây, nam, bắc, đông bắc, đông nam, tây bắc, tây nam), nhưng phương hướng theo nghĩa đen không bao giờ được gọi là “phương”. Việc cúng bái dành cho tám phương hướng này không bao giờ được gọi là “đế” 禘 (tế tự dành cho Đế) mà gọi là “kích” 戟.

Cụm từ “tứ phương” thường xuyên xuất hiện trong văn bản đời Chu. Trong hai phần cổ xưa nhất của Kinh Thi, tức Tụng 頌 và Đại Nhã 大 雅, danh xưng “tứ phương” dùng để chỉ các khu vực ngoài trung tâm, tức thế giới bao quanh Trung Quốc. Trung tâm chính là thiên triều Trung Quốc, “tứ phương” là khu vực ngoại biên của tứ di (man, di, nhung, địch) cần phải khống chế và giám sát. Nói tóm lại, “tứ phương” trong văn bản đời Chu không hề có nghĩa là “bốn phương hướng” như nhiều người vẫn hiểu lầm. Đúng hơn, đó là một không gian biểu tượng, vạch ra sự đối lập giữa khu vực trung tâm (Trung Quốc = tức hệ thống chính trị nhà Chu) và khu vực ngoại biên (nơi các thành phần man di xa lạ cư trú).^[21]

Trong chứng liệu giáp cốt văn danh xưng “phương” thường dùng kèm với một danh từ riêng để chỉ một thực thể chính trị đối lập với nhà Thương. Chẳng hạn “Ba Phương” 巴 方 có thể tạm dịch là “nước Ba”. Học giả Diêu Hiếu Toại 姚 孝 檖 liệt kê tất cả 40 thực thể chính trị có kèm theo chữ “phương” như vậy.^[22] Cũng có khi “phương” dùng theo nghĩa “vuông” như trong cụm từ “phương đỉnh” 方 鼎 (đỉnh là công cụ quan trọng nhất trong nghi thức tế tự tổ tiên dùng để đựng đồ cúng) đầu tiên xuất hiện trong chung đỉnh văn đời Chu. Không gian biểu tượng hình vuông này, theo Sarah Allan, được tượng trưng bởi hình mai rùa. Nghĩa là “rùa” tượng trưng cho hình thể vũ trụ (the shape of the cosmos) trong thế giới quan nhà Thương.^[23] Allan đưa ra nhiều chứng liệu để bảo vệ lập luận của bà. Đặc biệt quan trọng là các chứng liệu khảo cổ học. Thứ nhất, theo Allan, hình thể trái đất (hay mặt đất) trong thế giới quan nhà Thương có hình chữ 亞.

Rất nhiều chứng liệu khảo cổ thuộc đời Thương cho thấy sự phổ biến của hình dạng chữ 亞 (á). Chữ 亞 xuất hiện trong: (1) hình thể các lỗ nằm ở chân đỉnh đồng dùng trong nghi thức tế tự; (2) dấu hiệu bao quanh tên các thị tộc và bài văn tế dâng lên cho tổ tiên được ghi lại trên các đồ đồng dùng trong thao tác tế tự; (3) hình thể các mộ và phòng riêng của các vua đời Thương.^[24] Allan viết:

“Nhiều học giả bất đồng ý kiến về ý nghĩa chính xác của chữ 亞 (á), mặc dù á rõ ràng là một loại chức tước (hầu) -những danh xưng dùng kèm với chữ á cũng được gọi là “hầu” 侯, nhưng không phải “hầu” nào cũng được gọi là á. Một số người, như Đường Lan 唐 蘭, xem chữ á chỉ thị một cấp bực quan tước. Một số khác, như Quách Mạt Nhược 郭 末 若, Trần Mộng Gia 陳 夢 家 và Tào Định 曹 定 xem á là danh xưng chỉ quan danh (official title). Lưu Tiết 劉 節 thì lý luận rằng á chỉ mẫu hệ (bào tộc = maternal lineage). Lưu đối lập cách dùng thuật ngữ “đa phương” 多 方 và thuật ngữ “đa á” 多 亞 cho rằng “đa á” chỉ hệ thống tộc truyền (lineage) của nhà vua Thương trong khi “đa phương” là hệ thống tộc truyền thuộc các nước lân bang, ngoại quốc.”

Allan đồng ý với quan điểm của Lưu Tiết, cho rằng á chỉ trung ương (Trung Quốc) và “phương” chỉ các quốc gia ngoại biên. Allan cũng cho biết thêm Trần Mộng Gia, căn cứ trên chứng liệu khảo cổ, nhận xét rằng các tông miếu (điện thờ tổ tiên) của nhà Thương đều được xây dựng theo hình chữ á 亞. Nghĩa là quần thể tế tự này bao gồm bốn gian nhà quây chung quanh một cái sân trung tâm để trống. Cao Khứ Tầm 高 去 尋 cũng cho rằng các vương miếu đời Hạ, Thương, Chu, như Thế Thất 世 室, Trọng Thất 重 室, hay Minh Đường 明 堂, theo như sự tái hiện của Vương Quốc Duy王 國 維, đều có hình dạng chữ á 亞.^[25] Nhưng tất cả chỉ là sự suy diễn, không có chứng liệu cụ thể. Như Allan đã vạch ra, những móng nền nhà được tìm thấy trong khu vực An Dương đều không mang hình thể chữ á 亞. Nhưng các ngôi mộ hoàng gia thì hoàn toàn được xây cất theo hình thể chữ á 亞.^[26]

Bây giờ chúng ta quay trở lại vấn đề “quy bốc” (bói mai rùa). Hình dạng con rùa, với mai trên hình tròn và phần bụng dưới hình vuông, như nhiều học giả đã nhận xét, chính là hình ảnh “Trời tròn đất vuông” (thiên viên địa phương) trong tâm thức người đời Thương. Sự đồng hóa giữa rùa và vũ trụ được thể hiện trong huyền thoại Nữ Oa 女 媧 dùng bốn chân của một con rùa biển khổng lồ làm bốn cột trụ chống Trời (Hoài Nam Tử, 6/6b). Cũng chính trong Hoài Nam Tử, huyền thoại Trời sập lại được tái hiện trong một nơi khác không có sự tham dự của Nữ Oa. Khi Cộng Công 共 工 đánh nhau với Chuyên Húc 顓 頊 để dành ngôi Thượng Đế, Cộng Công làm gãy cột trụ chống Trời và bốn dây (địa duy 地 維) dùng để buộc trái đất bị sút ra, Trời nghiêng về Tây Bắc, nên các tinh tú đều chuyển về hướng đó. Như thế, trong thế giới quan đời Thương, Trời giống như một mái vòm (dome) khổng lồ và đất hình vuông gồm có bốn trụ chống đỡ vòm Trời bên trên. Hình thể con rùa chính là minh họa trọn vẹn cho vũ trụ quan này. Theo Joseph Needham, Léon Vandermeersch, Sarah Allan, đó là lý do chính rùa được chọn làm công cụ chủ yếu trong thao tác và nghi thức chiêm bốc.

Lưu Ngọc Kiến 劉 玉 建 cũng đưa ra những lý do giải thích tại sao rùa được chọn làm công cụ chính trong thao tác chiêm bốc như sau:^[27]

1. Rùa được xem là vật quý của quốc gia (quốc bảo).

2. Rùa biểu tượng cho sự giàu có, thịnh vượng.

3. Rùa được xem là linh vật có tuổi thọ cao.

4. Rùa biểu tượng cho Tam Tài (Thiên, Địa, Nhân)

Lưu Ngọc Kiến cũng gợi ý rằng việc sùng bái rùa cũng liên quan đến nghi lễ sùng bái sinh thực khí (genitals) vì đầu rùa (quy đầu) tượng trưng cho nam căn (male genitals). Ông có nhắc đến những nam căn gọi là đào tổ 陶 祖 hay thạch tổ 石 祖 (bằng gốm hay bằng đá) khai quật được trong khu vực Thiểm Tây, Cam Túc, Sơn Đông, Quảng Tây, Hồ Bắc, Hồ Nam.^[28] Đây cũng là một kiến giải hấp dẫn nhưng không phải do Lưu Ngọc Kiến sở tác. Khi nghiên cứu về các nghi lễ phồn thực trong vu giáo Trung Quốc thời cổ, không ai không liên tưởng đến các hình tượng nữ âm dương căn do các nhà khảo cổ học liên tục phát hiện. Các hình tượng này, như Tống Triệu Lân 宋 兆 麟 chỉ ra, chính là thể hiện việc sùng bái sức sống vô tận trong thế giới tự nhiên truyền nhập từ văn hóa Ấn Độ sang Trung Quốc.^[29] Thật ra ngay tại bản địa Trung Quốc hình thái tín ngưỡng dân gian này cũng hết sức phổ biến. Chẳng hạn tại khu vực Thạch Bảo Sơn 石 寶 山, huyện Kiếm Xuyên 劍 川 tỉnh Vân Nam 雲 南 có tượng A Ương Bạch. Theo dân tộc Di 彝 A Ương 阿 央 tức là bà tổ mẫu, còn Bạch 白 tức là âm căn (vulva) của bà. Phụ nữ hiếm muộn cứ hướng về phía A Ương Bạch mà khấu đầu lạy thì sinh con ngay. Ở tỉnh Quý Châu 貴 州, huyện Đại Phương 大 方, làng Bạch Tích (Lạp) Hoa Nhược 白 腊 花 若 có một ngọn núi, trên núi có một hang động đường kính ba mươi dặm, gọi là A Nhược Động 阿 若 洞, âm Hán ngữ gọi là Đả nhi động 打 儿 洞. Phụ nữ hiếm muộn cũng thường lên đây thắp nhang khấu đầu, ném đá xin con. Dân tộc Tây Lạp Nhã 西 拉 雅 ở phía Tây đảo Đài Loan cũng sùng bái các đào hồ 陶 壺 (các bình bằng gốm rất lớn) tượng trưng cho nữ căn, đồng thời cũng làm ra các nam căn bằng đá (thạch hành 石 莖) để thờ. Dân tộc Cai 該 chủ yếu thực hành mẫu hệ, nên thờ đào hồ nhiều hơn thạch hành.^[30] Việc liên tưởng đầu rùa và sinh thực khí nam do đó không phải là một hiện tượng ngẫu nhiên trong thế giới văn hóa Trung Quốc cổ đại. Phần mai tròn phía trên dĩ nhiên tượng trưng cho Trời (thiên viên), phần bụng với bốn chân dưới đất tượng trưng cho đất (địa phương) và phần đầu rùa tượng trưng cho con người (nhân). Thế là chúng ta có thể hiểu tại sao rùa xuất hiện tương đối khá phổ biến trong huyền thoại, tôn giáo, văn hoá, nghệ thuật, văn chương Trung Quốc trong suốt chiều dài lịch sử của dân tộc này.

SỰ CHUYỂN HÓA TỪ ĐẾ THÀNH THIÊN

Giai đoạn từ thế kỷ thứ 4 đến thế kỷ thứ 2 tcn là một giai đoạn hết sức rối ren về mặt xã hội chính trị khi Trung Quốc chuyển mình từ giai đoạn Thương Chu sang giai đoạn Tần Hán. Trong suốt thời gian chuyển tiếp này những sự thay đổi về thế giới quan và mối quan hệ xã hội-chính trị đã hình thành một tiến trình lịch sử thống nhất, một tiến trình đã cấu trúc hóa lại mối quan hệ nhân văn cũng như quy định hệ thống tri thức về vũ trụ nói chung.

Trong thế giới quan đời Thương “tứ phương” và trung tâm (thiên triều) tạo thành một chỉnh thể thống nhất, một vũ trụ quan ba chiều. Một mặt, trung tâm được xác định thông qua sự liên hệ với “tứ phương”. Michel Foucault gọi mối quan hệ như vậy là quan hệ giữa “Cái Đồng Nhất” (the Same) và “Cái Khác” (the Other). “Trung tâm” tức là “cái Đồng Nhất”, tức là Chúng Ta. “Tứ phương” hay khu vực ngoại biên, tức là “Cái Khác”, tức là Những Kẻ Xa Lạ, Đối Lập, có khả năng trở thành Kẻ Thù. Mặt khác, “tứ phương”, một cách biện chứng, cũng chỉ được xác định thông qua mối liên hệ với trung tâm. Trong mối liên hệ này, trung tâm chính là hệ thống tông tộc hoàng gia (đời Chu gọi là “tông pháp” 宗 法) thông qua đó nhà vua nắm độc quyền mối quan hệ với thần linh, thông qua trung gian tổ tiên của ông, với sự trợ giúp của các chuyên gia vu thuật 巫 術, bói toán, và với các lễ vật hiến tế cần thiết để giúp nhà vua duy trì mối quan hệ này. Nên nhớ các nghi lễ hiến tế đời Thương, như chứng liệu giáp cốt văn cho thấy, không bao giờ dâng lên trực tiếp cho Thượng Đế mà phải qua trung gian tiếp nhận của các tiên tổ. Trong những lời cầu xin, “thượng” được dùng để chỉ Thượng Đế (vị Đế cao nhất) và “hạ” được dùng để chỉ các “đế” thấp hơn, tức là tổ tiên.^[31]

Öu thế tuyệt đối về mặt thần quyền lẫn chính trị chỉ có thể đạt được thông qua những biện pháp nắm giữ độc quyền vũ trụ quan được cấu trúc theo quan hệ trung tâm-tứ phương nói trên. Mối quan hệ giữa Trời tròn đất vuông chỉ có thể được duy trì thông qua nghi thức bói toán và tế tự (hai thao tác chỉ có nhà vua đứng ra trực tiếp chỉ đạo và điều hành). Trung tâm quyền lực thần học-chính trị này là khâu liên lạc duy nhất với thần linh và luôn luôn được làm mới trở lại bằng chính huyết thống hoàng tộc. Khi nhà Chu lật đổ nhà Thương, thế giới quan của nhà Chu, nhìn theo góc độ tôn giáo-chính trị, chính là sự thay thế tính chất độc quyền này trong mối quan hệ giữa hoàng tộc nhà Thương và thế giới thần linh bằng khái niệm Thiên mệnh 天 命. Mệnh Trời đã chuyển sang cho nhà Chu, tức là những người có đức độ được tuyển chọn để thay thế vị vua cuối cùng của nhà Thương (Trụ Tân) khi vị vua này không còn đức độ để cai trị thần dân nữa.

Cụm từ Thiên mệnh xuất hiện bảy lần trong Kinh Thi và trong bốn đoạn văn quan trọng trong Kinh Thư (Thang Thệ 湯誓 : 8.2aff; Đại Cáo 大 告 13.15bff; Khang Cáo 康告 14.2bff; và Quân Thích 君 奭 16.18aff). Bài 303 trong Kinh Thi cho biết Trời mệnh cho chim Huyền Điểu giáng trần và khai sinh thị tộc nhà Thương. Trong một số bài khác (244, 305) chúng ta thấy Trời ra lệnh cho các vua nhà Thương và vua Văn Vương nhà Chu. Mạnh Tử cũng nhắc đến mệnh Trời, nhưng chỉ một lần, khi ông trích dẫn Kinh Thi (bài 235) ca ngợi đức độ của vua Văn Vương. Cụm từ “Thiên mệnh mỹ thường” 天 命 靡 常
(Mệnh Trời không bất biến) được Mạnh Tử trích lại trong ngữ cảnh này, nghĩa là mệnh Trời không nhất định phải gắn bó với một triều đại nhất định nào, mà nó có thể được chuyển giao cho một triều đại hay một cá nhân khác có đức độ hơn. Điều đáng lưu ý là Khổng và Mạnh rất hiếm khi nhắc đến Thiên mệnh. Sarah Allan cho rằng mầm mống của học thuyết Thiên mệnh nằm trong sự thất bại của nhà Thương trong việc khống chế độc quyền thao tác vu thuật chiêm bốc, do đó nhà Chu mới có thể khẳng định rằng do việc nắm vững phương thuật chiêm bốc chính nghĩa nhà Chu đã được quyền lực siêu nhiên tối cao (Trời) ủng hộ.^[32] Tả Truyện cũng nhắc đến khái niệm Thiên mệnh nhưng với một hàm nghĩa khác. Mệnh đây chỉ liên quan đến sinh mệnh cá nhân chứ không liên quan đến sinh mệnh của cả một triều đại như trong Kinh Thi hay Kinh Thư diễn tả.^[33]

Theo lịch sử truyền thống, vua Văn Vương nhà Chu là chư hầu của nhà Thương. Trong giai đoạn này nhà Thương là trung tâm và nhà Chu thuộc về “tứ phương”, khu vực ngoại biên. Trụ Tân 紂 辛, vị vua cuối cùng của nhà Thương, bị xem là không có đức độ (tức là, theo cái nhìn đã được tiểu thuyết hóa trong Phong Thần Diễn Nghĩa, say mê Đát Kỷ và giết hại trung thần Tỷ Cang), nên Văn Vương nổi loạn chống lại. Văn Vương thất bại, bị bắt và giam trong ngục Dữu Lý. Con trai Văn Vương tên Cơ Phát nổi loạn và thành công trong việc lật đổ nhà Thương, lên ngôi với vương hiệu Chu Vũ Vương. Chu Vũ Vương, với sự trợ giúp của em trai là Chu Công Đán 周 公 旦 (sau này sử sách thường gọi là Chu Công, thần tượng cao nhất trong cái nhìn của Khổng Tử), tin rằng Thiên mệnh đã rời bỏ nhà Thương và chuyển sang cho tông tộc nhà Chu. Cần nhắc lại Thiên mệnh là một hệ tư tưởng sáng tạo hoàn toàn trong thời Chu, được phản ánh dày đặc trong chung đỉnh văn và Kinh Thư. Khái niệm “Thượng Đế” trong vũ trụ quan thần học của nhà Thương bị thay thế bởi khái niệm “Thiên” 天 trong thần học-chính trị nhà Chu. “Thiên” không còn là một vị thần mang tính thị tộc địa phương như Đế, gắn liền với hệ thống tông tộc hoàng gia, mà trở thành một đấng chủ tể tối cao chỉ ban quyền cai trị cho những người có đức độ, tức những vị quân vương biết yêu thương và chăm sóc cho nhân dân, vì nhân dân đều là con của Trời. Học giả Chang Chung-yuan nhận xét:

“Khái niệm Thiên là tư tưởng tôn giáo then chốt đời Chu, triều đại kế tiếp nhà Thương. Khái niệm này là một minh họa cho ý niệm về một Thượng Đế hữu ngã đang dần dần chuyển biến thành một thực thể tối cao nhưng vô ngã. Hình tượng sớm nhất của chữ Thiên xuất hiện trên giáp cốt (mai rùa hay xương thú) có ý nghĩa đơn giản chỉ là bầu trời hay vĩ đại. Khi người sáng lập ra triều đại nhà Chu nối tiếp nhà Thương để cai trị nhân dân, ngoài việc tiến hành nghi lễ thờ cúng tổ tiên, còn kế thừa luôn quan niệm Thiên của triều đại trước, như một đại biểu cho một thực thể tối cao. Thực thể tối cao này có quyền lực chi phối toàn thể các thị tộc trong nước, không giống như Đế, tổ tiên của dân Thương, và tính chất vô ngã của Thiên thể hiện ở hai mặt: thứ nhất, quan niệm Thiên không bị hạn chế trong bối cảnh bói toán hay cúng tế, giống như quan niệm Đế trong đời nhà Thương. Vị thần tối cao này (Thiên) chỉ hiện ra cho những người chịu trau giồi đạo đức và thành lập một trật tự xã hội thái hoà. Điểm thứ hai: quan niệm Thiên mang theo ý tưởng rằng những gì thiên phú (trời cho) chính là cái mà chúng ta gọi là nhân tính.^[34]

Về mặt tư liệu, trước hết là Khang Cáo 康 告 (trong Kinh Thư), một văn bản chính thức của Chu Vũ Vương gởi cho Khang Hầu 康 侯, còn gọi là Khang Thúc 康 叔, tức em trai của Vũ Vương. Chu Vũ Vương cai trị trong khoảng 1027 đến 1025 tcn. Trong văn bản chính thức này nhiều lần Chu Vũ Vương đã nhắc đến khái niệm Thiên mệnh. Có thể nói trường hợp đầu tiên về mặt văn bản rõ ràng nhất thì chữ “Thiên” là một sản phẩm đời Tây Chu, nghĩa là thế kỷ 11 tcn. Nhà Hán học Herrlee G. Creel là học giả đầu tiên (1937) cho rằng “thiên” là một sáng tạo đời Chu. Shima Kunio (1958) là người có quan điểm ngược lại, ông cho rằng “thiên” đã có mặt trước đời Chu. Có thể cả hai quan điểm đều đúng tùy theo cách chúng ta giải thích khái niệm “Thiên”. “Thiên” chỉ bầu trời, tên riêng một vị thần, hay chính là Thượng Đế trong thần hệ nhà Thương?

Creel cho rằng chữ “thiên” 天 là một biến thể của chữ “đại” 大. “Đại” là hình thể một con người vĩ đại. Dĩ nhiên cả đời Thương và Chu đều có khái niệm này, nhưng theo Creel, chỉ trong dời Chu một hình thái đặc biệt của chữ “đại” ra đời được dùng để chỉ những vị vua vĩ đại nhất, tức là các vị vua đã chết. Như vậy, “thiên” được dùng để chỉ một nhóm các tiên vương.^[35] Nhưng không có bằng chứng nào ủng hộ cho lập luận của Creel. Robert Eno đã vạch ra một khuyết điểm trầm trọng trong lý giải của Creel: Ngay cả trong chứng liệu giáp cốt văn “đại” cũng chỉ có nghĩa là “lớn” và chưa bao giờ có nghĩa là “con người vĩ đại”.^[36] Eno cũng vạch ra sự hàm hồ trong lý luận của Creel: Nếu “thiên” có thể làm giả tá cho “đại” thì cụm từ “thiên tử” cũng có thể mang nét nghĩa “đứa con lớn” chứ không hẳn là mang nghĩa là “con trời”. Điều này chứng liệu giáp cốt văn có thể xác nhận. Trong một số trường hợp “thiên tử” chỉ có nghĩa là “con lớn”. Thí dụ câu: Thiên tử Thanh tác phụ Đinh di 天 子 作 父 丁彝 (Con lớn là Thanh làm chiếc chén uống rượu này cho cha Đinh).^[37]

Shima Kunio cho rằng trong chứng liệu giáp cốt văn “thiên” đã xuất hiện trong tự thể . Tự thể này cũng dùng để chỉ chữ “đinh” 丁. Tự thể này khi dùng với nghĩa “thiên” cũng tương đương với “đế” (帝), dùng như danh từ (để chỉ vị thần tối cao Đế) hay như động từ 禘 (tiến hành lễ tế cho Đế).^[38] Robert Eno miễn cưỡng đồng ý với quan điểm Shima Kunio và cho rằng trong đời Thương, chữ “thiên” dưới tự thể có thể chỉ một vị thần trên trời (sky-god) hay nơi tế lễ cúng vị thần đó.^[39] Chúng ta không thể bác bỏ lập luận của Shima Kunio về nguồn gốc ngữ nguyên của chữ “thiên” nhưng hệ tư tưởng Thiên mệnh, một đặc trưng nổi bật trong lý luận chính trị nhà Tây Chu, rõ ràng hoàn toàn vắng bóng trong thế giới quan chính trị-thần quyền nhà Thương.

Nói tóm lại, theo Quách Mạt Nhược, tuy trong giáp cốt văn có chữ “thiên” nhưng mãi đến đời Chu “thiên” mới thực sự chỉ trở thành một thần linh tối cao có vị trí ngang với Thượng Đế của vua chúa đời Thương. Đây cũng chính là quan điểm của Trần Mộng Gia. Ông viết: “Đế trong đời Ân chính là Thượng Đế, không phải chữ “thượng” trong ý nghĩa “thượng hạ” (trên dưới). Chữ “thiên” trong bốc từ không có nghĩa là “thượng thiên”. Quan niệm về “thiên” chỉ xuất hiện trong đời Chu mà thôi.” ^[40]

Về cấu trúc thần học chính trị của vương triều Tây Chu, Robert Eno nhận xét: “Kiến trúc chính thể nhà Chu được duy trì bởi ba cột trụ chính nâng đỡ trật tự xã hội: định chế vương quyền (kingship), định chế thế tập (hereditary succession) trong vị trí chính trị hay nghề nghiệp xã hội, và sức mạnh thống nhất của một hệ thống tôn giáo nhà nước tập trung vào nhà vua và thần linh của ông, tức là Thiên.” ^[41]

Việc trong thực tế vương triều nhà Thương có trực tiếp dâng tế phẩm lên cho Thượng Đế hay không có thể còn là một vấn đề tranh luận của các sử gia và các nhà khảo cổ học, nhưng sự kiện trong đời Chu đã có tiến hành dâng tế phẩm là những con bê lên cho Thiên thì hoàn toàn có những cứ liệu chắc chắn không thể nghi ngờ. Sách Chu Lễ 周 禮 có nhắc đến việc tế Trời tại một tế đàn hình tròn vào tiết đông chí (winter solstice) và việc tế Đất tại một tế đàn hình vuông vào tiết hạ chí (summer solstice). Chu Lễ còn nói thêm là việc tế Trời được tế hành bằng cách nướng con vật được hiến tế trên một đống lửa, còn việc tế Đất được tiến hành bằng cách chôn sống con vật tế trên một mô đất. Cả hai nghi lễ hiến tế này có quan hệ với việc tế giao 郊 (giao là khu vực ngoại thành), còn gọi là tế Nam Giao, lễ này mỗi năm tiến hành một lần và là đặc quyền của thiên tử.^[42] Việc tế giao giữa cánh đồng trống càng ngày càng trở nên quan trọng hơn, đặc biệt là trong vương triều nhà Hán (206 tcn-220 cn) khi các đàn tế được thiết lập tại khu vực ngoại thành phía Bắc và phía Nam kinh đô Trường An vào thế kỷ I tcn. Việc tế Trời được tiến hành tại đàn Nam Giao, trong khi việc tế Đất được tiến hành tại đàn Bắc Giao, như thế nhà vua, trong nghi lễ chính thức này, đã hợp thức hóa vai trò Thiên Tử của ngài, là người cầm cân nẩy mực, điều hoà Thiên Địa, phối hợp Âm Dương trong toàn thể vũ trụ. Chính Ban Cố 班 固, sử gia quan trọng nhất của nhà Hán sau Tư Mã Thiên 司 馬 遷, là người giải thích ý nghĩa việc tế giao trong viễn cảnh hợp lý hóa này.^[43]

Nghi thức tế giao được tiến hành ngoài khu vực hoàng thành, nhưng không xa kinh đô bao nhiêu, nhưng nghi thức tế phong thiện 封 禪 (phong là lễ tế cáo Trời tiến hành trên đỉnh núi Thái, thiện là lễ tế cáo Địa được thực hiện tại một ngọn đồi nhỏ gọi là Lương Phụ 梁 父 (阜) ở chân núi Thái)^[44] được tiến hành tận khu vực Thái Sơn, thuộc địa bàn tỉnh Sơn Đông ngày nay. Trong truyền thống thần học-chính trị Trung Quốc, núi Thái Sơn gắn liền với vương chế và vương quyền vì đây là nơi tương truyền vua Thuấn 舜 đầu tiên tế cáo thiên địa. Núi Thái Sơn còn là một ngọn núi thiêng mà sự uy nghiêm chẳng thua kém gì Phú Sĩ Sơn trong văn hóa Nhật Bản vì là nơi diễn ra nghi lễ hiến tế của các phương sĩ, chuyên gia vu thuật, và là chốn cư ngụ của thần tiên bất tử. Khổng Tử đã có lần bộc lộ sự bất mãn khi gia trưởng thuộc thị tộc Quý tỏ ý muốn tiến hành lễ tế cáo thiên địa trên núi Thái Sơn: “Quý thị lữ ư Thái Sơn. Tử vị Nhiễm Hữu viết: Nhữ phất năng cứu dư? Đối viết: bất năng. Tử viết: Ô hô! Tằng vị Thái Sơn bất như Lâm Phóng hồ? 季 氏 旅 於 太 山 子 謂 冉 有 曰 女 (汝) 弗 能 救 與 對 曰 不 能 子 曰 嗚 呼 曾 謂 太 山 不 如 林 放 乎).^[45] (“Họ Quý đến núi Thái [để hành lễ tế Trời]. Khổng Tử hỏi Nhiễm Hữu: “Ngươi không thể cản họ làm việc đó được sao? Nhiễm Hữu đáp: “Không thể!” Khổng Tử than: “Than ôi! Chẳng lẽ Lâm Phóng có thể đánh lừa được Thái Sơn hay sao?)

Rõ ràng trong con mắt Khổng Tử đó là một hành động soán nghịch, không xem thiên tử nhà Chu ra gì. Trong lịch sử thực sự chỉ có sáu vị hoàng đế Trung Hoa đủ sức tự tin vào tài đức của bản thân để tiến hành nghi thức tế cáo Phong Thiện tại núi Thái Sơn. Đó là Tần Thủy Hoàng, Hán Vũ Đế, Đường Cao Tông, Đường Huyền Tông (Đường Minh Hoàng), và Tống Nhân Tông. Trong tất cả mọi trường hợp hành vi tế thiên địa chính là một công bố long trọng tính chất hợp thức của vương quyền vì đang nắm giữ Thiên mệnh, được Trời giao cho nhiệm vụ đem lại sự ổn định, trật tự, và thái bình cho toàn thể thiên hạ. Về chức năng chính trị của Đế và Thiên, Chu Thiên Thuận 朱 天 順 nhận xét: “Việc sùng bái Đế của người đời Ân cũng như việc sùng bái Thiên của người đời Chu về mặt bản chất không có gì khác biệt, cả hai đều được hậu nhân dùng như hai từ đồng nghĩa (thông xưng). Đời Ân Thương sở dĩ sản sinh ra việc sùng bái Đế, nguyên nhân căn bản là do trong việc kiến tạo một vương quốc nô lệ, yêu cầu về mặt tôn giáo cần xuất hiện một vị thần tối cao có sức mạnh cai quản mọi chư thần khác để duy trì quyền uy thống trị.” ^[46]

Cũng giống như dưới vương triều nhà Thương, đặc điểm chủ yếu trong hệ thống thần học-chính trị Tây Chu chính là việc thiết lập vai trò trung tâm của vương quyền. Nhà vua xuất hiện tại khu vực trung tâm vương chế để thực hiện các thao tác mang tính ảnh hưởng sâu xa đến toàn thể động thái phát triển của xã hội. Như chung đỉnh văn khắc trên đồ đồng tại Hà Tôn vào đời Chu Thành Vương cho thấy, nhà vua tuyên bố: “Ta sẽ cư ngụ tại các vùng đất trung tâm và từ nơi đó sẽ cai trị các thần dân.” ^[47] Trong Kinh Thư (thiên Thiệu Cáo 召 告) cũng xuất hiện cùng một hệ tư tưởng: “Cầu cho nhà vua đến để tiếp tục công việc của Đế trên cao và bản thân ngài sẽ phục vụ tại khu vực trung tâm. Cầu cho ngài xây dựng thành phố vĩ đại này và nó sẽ là một bản sao của Trời. Vua sẽ trân trọng làm tế cáo thiên địa và sẽ cai trị từ khu vực trung tâm này.” (Kinh Thư: 1.221)

Một đặc trưng khác trong thực hành thần học-chính trị đời Tây Chu chính là thái độ tiếp cận với quá khứ, với lịch sử, có một ý nghĩa đặc biệt. Nhà Tây Chu hướng cái nhìn của họ về quá khứ như một thời đại hoàng kim, nguồn gốc khởi nguyên của tất cả những gì hoàn thiện nhất, tốt đẹp nhất và quá khứ chính là nguyên điển hình cho mọi giá trị cần được bảo tồn và phát triển trong thời hiện tại và tương lai. Biến cố quan trọng nhất trong lịch sử chính là sự sáng lập vương triều nhà Chu. Đây chính là lúc sinh hoạt nhân văn được kiến tạo, trật tự tôn ti trong xã hội được ấn định, và quan hệ luân lý được công bố. Sự ra đời của vương triều Chu đồng nghĩa với sự thiết lập kỷ cương, trật tự trong quan hệ xã hội. Không phải là ngẫu nhiên khi vị vua sáng lập nhà Chu lại có tên gọi là “Văn Vương” 文 王.^[48] “Văn” 文 trong trường hợp này chính là “mô hình” (model), “khuôn mẫu” (pattern) mà vị vua sáng lập nhà Chu đã áp đặt lên sự rối loạn hỗn mang đi trước sự xuất hiện của ông. Đức độ của Văn Vương xứng đáng kế thừa Thiên mệnh cai trị thiên hạ. Ông không hề gặp sự chống đối và tài đức của ông được xem như một mô hình ngời sáng cần phải noi theo để king bang tế thế. Các vị vua triều Chu phải hướng cái nhìn của họ về giai đoạn này trong quá khứ. Tiên vương thường được nhắc đến trong các văn hiến đời Chu chính là chỉ Văn Vương. Tại sao lại không phải là Chu Công, thần tượng tối cao của Khổng Tử, người giúp Chu Vũ Vương và Chu Thành Vương thành tựu đại nghiệp?

Cần nhắc đến sự kiện này bởi vì tuy việc sùng bái Chu Công lên đến đỉnh cao trong thời Chiến Quốc khi vị trí của ông được đặt ngang hàng với Văn Vương và Vũ Vương, nhưng thực ra tên ông rất ít khi được nhắc đến ngay các sử liệu đời Tây Chu. Khi Tần Thủy Hoàng gồm thâu lục quốc, thống nhất Trung Hoa dưới ngọn cờ tư tưởng Pháp gia của Lý Tư 李 斯 thì mọi ngôn từ sùng bái Chu Công đều biến mất.^[49] Mãi đến cuối đời Tây Hán, khi Hoắc Quang 霍 光 (chết năm 69 tcn) làm nhiếp chính, và đời Vương Mãng 王 莽 (33 tcn – 23 cn) thì tên tuổi Chu Công mới được phục hồi trở lại. Nghĩa là đối với hệ tư tưởng độc tôn của nhà Tần, việc đề cao Chu Công đồng nghĩa với việc đề cao các quan đại thần phò tá cho quân vương, chứ không phải đề cao chính quân vương. Nhưng Hoắc Quang là nhiếp chính (một vai trò giống như Chu Công) còn Vương Mãng thì soán ngôi và tự so sánh mình với Chu Công trong vấn đề Thiên mệnh cho nên việc ca ngợi Chu Công lại xuất hiện trở lại trong hệ thống ngôn từ chính thống của nhà nước. Khi lập ra triều nhà Tân 新, trong chiếu chỉ đăng quang, Vương Mãng lấy mô hình chính là thiên Đại Cáo 大 告 trong Kinh Thư (theo truyền thống vẫn gán cho Chu Công là tác giả) và vạch ra sự đối xứng giữa bản thân mình và Chu Công.^[50] Đây chính là thời điểm xuất hiện truyền thuyết cho rằng Chu Công không những là làm nhiếp chính cho Chu Thành Vương mà còn thực sự cai trị như một vị vua.^[51]

Vương Quốc Duy 王 國 維 cho rằng sau khi nhà Chu chinh phục nhà Thương họ vẫn giữ lại nhiều định chế thuộc nhà Thương, chẳng hạn việc em trai (chứ không phải con trai) lên nối ngôi vua. Như vậy, theo Vương, khi Chu Vũ Vương băng hà sau hai năm cai trị, người lên nối ngôi phải là Chu Công. Khi Chu Công bảy năm sau nhường ngôi lại cho con trai Chu Vũ Vương tên Tụng 誦 (tức Chu Thành Vương), đây chính là một cuộc cải cách chính trị quan trọng. Kể từ đây trở đi việc truyền ngôi thiên tử sẽ tiến hành theo chiều dọc trực hệ (cha-con) chứ không theo chiều ngang (anh-em) nữa.^[52] Edward L. Shaughnessy bảo rằng lý luận của Vương không nhắc đến việc trước khi chinh phục nhà Thương Ân nhà Chu đã theo chế độ truyền ngôi trực hệ cha-con: Cổ Công Đản Phụ 古 公 亶 父 truyền ngôi cho Vương Quý 王 季, Vương Quý truyền ngôi cho Văn Vương và Văn Vương truyền ngôi cho Vũ Vương. Như vậy việc Thành Vương, con trai Vũ Vương, lên ngôi là hoàn toàn đúng với định chế nhà Chu, không thể nói là Chu Công “nhường” ngôi cho Thành Vương được. Hơn nữa, nếu chấp nhận lý giải của Vương Quốc Duy về việc truyền ngôi theo hàng ngang, thì chính Quản Thúc Tiên, anh của Chu Công, mới đúng là người nhận ngôi báu, vì Chu Công là con trai thứ tư, dưới Quản Thúc Tiên một bậc.^[53] Sử Ký Tư Mã Thiên cho thấy rõ sự nghi ngờ của hoàng tộc khi Chu Công thay quyền Chu Thành Vương (còn nhỏ) nhiếp chính: “Thành Vương còn là ấu chúa, Chu Công nhiếp chính trị nước như chính mình là vua. Thiệu Công tỏ ý nghi ngờ nên Chu Công làm ra bài ‘Quân Thích’. Thiệu Công không ưa Chu Công.” 成 王 既 幼, 周 公 攝 政 當 國 踐 祚.召 公 疑 之, 作 君 奭. 君 奭 不 悅 周 公 (Thành Vương ký ấu, Chu Công nhiếp chính đương quốc tiễn tộ. Thiệu Công nghi chi, tác Quân Thích. Quân Thích bất duyệt Chu Công) [Sử Ký, 34.1549].^[54] Trong bài Thiệu Cáo (Lời tuyên bố của Thiệu Công), theo Edward L. Shaughnessy, có lẽ được viết để trả lời bài Quân Thích của Chu Công, Thiệu Công khẳng định: “Tuy vua Thành Vương còn nhỏ, nhưng ngài vẫn là trưởng tử.” 有 王 雖 小 元 子 哉 (Hữu vương tuy tiểu, nguyên tử tai!) và đã đến lúc ngài cần lên ngôi trị quốc (kính tác sở 敬 作 所) sau khi đã hoàn thành Thiên mệnh (hữu thành mệnh 有 成 命).^[55]

Sự tranh chấp mâu thuẫn giữa Chu Công và Thiệu Công cho thấy vai trò quan trọng của hệ thống trực hệ huyết tộc trong vương triều Chu vì, như Robert Eno đã nhận xét trong phần trên, đây là một trong ba trụ cột chính làm nền tảng cho chế độ thần quyền-chính trị Tây Chu. Nhà vua là nhân vật trung tâm trong cấu trúc xã hội thần quyền này vì ngài là người trung gian giữa Thiên và Địa. Julia Ching nhận xét: “Thật vậy, với vai trò Thiên Tử, nhà vua xem nhiệm vụ quan trọng nhất của ông là hiểu được cảm xúc và ý định của Trời trên cao để có thể hành động phù hợp với sự hiểu biết đó. Và Trời đây không phải chỉ có nghĩa là Đấng Thần Linh trên cao như Thượng Đế mà còn chỉ bầu trời, là lãnh vực hữu hình, nói theo thuật ngữ của Mircea Eliade, là “linh thể quang minh” (hierophany), cho nên phát sinh niềm tin tưởng rằng các hiện tượng thiên văn đều gây ảnh hưởng trên mặt đất và chúng thể hiện sự bất mãn hay hài lòng của Trời về cách cai trị nhân dân của nhà vua.^[56]

Ñây chính là nguồn gốc sơ nguyên của lý luận “thiên nhân hợp nhất” 天 人合 一 hay “thiên nhân tương dữ” 天 人
相 與 trong tư tưởng chính trị-triết học Trung Quốc cổ đại. Nhưng chúng ta sẽ bàn đến hệ thống luận thuyết này sau khi đề cập đến tư tưởng chính trị đời Hán. Điều cần nhấn mạnh ở đây chính là mối quan hệ mật thiết giữa sinh hoạt vu thuật và sinh hoạt chính trị làm nền tảng cho hệ thống cai trị trong xã hội Trung Quốc cổ đại. Vi Chính Thông nhận xét: “Người Chu kế thừa tôn giáo thờ cúng tổ tiên của người Ân, nhưng đã đặc cách đưa Văn Vương lên trời ở bên Thượng Đế. Cách đối xử đó có hai tác dụng: Một là làm cho quan hệ giữa người và Thượng Đế thêm mật thiết; hai là làm cho Văn Vương lúc đầu chỉ là của một gia tộc, sau khi hóa thần, trở thành đối tượng kính hiếu chung của người Ân. Quan niệm về hiếu bắt đầu từ “gia” trong chế độ thị tộc.^[57]

Người Chu ra sức đề cao đức độ của Văn Vương, Vũ Vương, thần thánh hóa Văn Vương, Vũ Vương để tạo trung tâm đoàn kết dân tộc, và là biểu tượng cao nhất của sự đoàn kết về chính trị.^[58]

SỰ NỔI LOẠN CHỐNG LẠI THIÊN MỆNH
VÀ VẤN ĐỀ ĐỨC TRỊ

Sự trình bày nói trên dễ cho người đọc nghĩ rằng triều đại Thương là một thực thể thuần nhất và trong nội bộ không hề có sự mâu thuẫn, đối lập. Thực ra không hẳn như vậy. Trong vương triều nhà Thương các sử gia ghi nhận tồn tại hai thế lực đối lập (tiến bộ và bảo thủ) thay nhau ngự trị hệ thống tổ chức triều chính. Đổng Tác Tân chia lịch sử nhà Thương Ân ra làm bốn giai đoạn:

* Giai đoạn 1: Gồm những người cai trị hoàn toàn bảo thủ, bám chặt vào truyền thống (1401-1274 tcn), tất cả là năm triều đại.

* Giai đoạn 2: Những người tiến bộ, cách tân nắm quyền cai trị (từ 1273-1227 tcn), gồm ba triều đại.

* Giai đoạn 3: Thành phần bảo thủ quay lại nắm chính quyền (1226-1210 tcn), gồm hai triều đại.

* Giai đoạn 4: Những người tiến bộ cai trị (từ 1209-1112 tcn), gồm 2 triều đại.^[59]

Sự khác biệt chính giữa những quân vương bảo thủ và tiến bộ nằm ở quan niệm về nghi lễ hiến tế, về lịch pháp, thư pháp, và phạm vi chiêm bốc. Phe bảo thủ chọn một ngày tốt để tiến hành lễ hiến tế bằng cách chiêm bốc, phe tiến bộ lại ấn định một nhật kỳ cố định để tiến hành các lễ nghi hiến tế để tránh việc phải chiêm bốc nhiều lần. Phe bảo thủ dâng lễ hiến tế cho các tổ tiên rất xa, sông, núi, và thần đất. Phe tiến bộ thì mang tính duy lý hơn trong cách tổ chức các nhật kỳ cố định để tiến hành lễ hiến tế. Chứng liệu giáp cốt văn cho thấy giáp cốt của phe tiến bộ dễ sắp xếp hơn giáp cốt của phe bảo thủ. Ngay cả thư pháp chép trên giáp cốt của phe tiến bộ cũng đẹp và chuẩn xác hơn. Phe tiến bộ cho rằng không cần phải tiến hành bói toán về những giấc mơ, sinh đẻ, và bệnh tật. Lãnh tụ của nhóm quân vương tiến bộ này là Tổ Giáp 祖 甲 (1273-1239 tcn), cũng như lãnh tụ của nhóm bảo thủ là Vũ Đinh 武 丁 (1339-1281 tcn). Chúng ta có thể thấy ngay là mặc dù chấp nhận quan điểm của Đổng Tác Tân, hệ tư tưởng thần học-chính trị của nhà Thương, dù là trong thời kỳ các vương triều bảo thủ hay tiến bộ, cũng đều mang một đặc tính thống nhất: vua là trung tâm của tứ phương, là người liên lạc duy nhất giữa Trời và Đất, là một loại bán thần 半 神 trong nhân gian và hệ tư tưởng này được nhà Chu kế thừa và phát huy thêm một bước. Trong vũ trụ luận Thương Ân, Thượng Đế hầu như không can thiệp vào thế giới nhân sự. Ngài có vẻ giống như thủ lĩnh tối cao của một tập hợp các tổ tiên trực tiếp của vương triều. Trong vũ trụ chính trị-đạo đức Tây Chu, Thiên xuất hiện như một vị thần tối cao, tách rời khỏi các liên hệ mang tính thị tộc địa phương, và giao việc cai trị thần dân cho những đấng minh quân có đức độ biết kính sợ và gìn giữ Thiên mệnh.

Sự cần thiết phải có một hệ tư tưởng lý luận thần học-chính trị thống nhất để biện chính cho sự cai trị của vương quyền cho thấy rằng tình hình xã hội đương thời không phải hoàn toàn thịnh trị, tốt đẹp như Khổng Tử đã tưởng tượng ra trong giấc mơ đại đồng của ngài. Trong truyền thuyết vẫn ghi lại kẻ nổi loạn đầu tiên trong lịch sử văn minh Trung Quốc cổ đại là Si Vưu 蚩 尤 năm 2698 tcn nổi loạn chống lại Hoàng Đế 黃 帝 và bị đánh bại trong trận Trác Lộc (gần địa phận tỉnh Hồ Bắc ngày nay).^[60] Hoan Đâu 歡 兜 cũng bị Hoàng Đế trừng phạt trên núi. Cha vua Đại Vũ 大 禺 nhà Hạ 夏 là Bá Cổn 伯 鯀, khi phụ trách công tác thuỷ lợi chống lũ lụt dưới thời vua Nghiêu 堯, cũng làm ăn bê bối phải bị nghiêm trị. Cộng Công 共 工, một đại thần dưới quyền Phục Hi 伏 羲, nổi loạn làm trời rung chuyển gần sập nếu không có Nữ Oa 女 媧 dùng đá ngũ sắc vá trời và chân rùa biển dựng bầu trời trở lại. Bốn danh xưng Si Vưu, Hoan Đâu, Bá Cổn, Cộng Công trở thành nguyên điển hình cho những kẻ nổi loạn chống lại triều đình trong văn minh truyền thống Trung Quốc đến mức bộ tứ này xuất hiện chung trong một bức tranh có tên Tứ hung phục tội đồ 四 凶 服 罪 圖 (bốn tên ác gian bị trừng phạt).^[61]

Vụ nổi loạn của dân Tam Miêu 三 苗 trong huyền thoại liên quan đến Phục Hi cũng đáng nhắc đến ở đây. Tam Miêu có thể là các thị tộc không thuộc chủng tộc Trung Quốc nhưng cùng với người Trung Quốc là những nhóm người đầu tiên chiếm lĩnh địa bàn văn hóa Trung Quốc. Tổ tiên của Tam Miêu rất có thể là Phục Hi và Nữ Oa trong truyền thuyết (2953-2838 tcn). Phong tục và lễ nghi hiến tế của dân Tam Miêu khác hẳn với truyền thống đương thời đại diện bởi Nghiêu, Thuấn, và Vũ. Khi bị đánh bại và xua đuổi bởi văn minh Hoa Hạ (Nghiêu-Thuấn-Vũ) dân Tam Miêu rời Hoa Bắc thiên di đến Nam Hải, Quảng Đông, thuộc miền Nam Trung Hoa. Sau gần một ngàn năm cư ngụ tại khu vực này họ đã đóng một vai trò tích cực trong việc giúp Chu Vũ Vương lật đổ triều đại nhà Thương. Sau khi lên ngôi các vua triều Chu đặt dân Tam Miêu dưới sự quản chế của nước Tần, một chư hầu của triều Tây Chu lúc đó. Do đó dân Tam Miêu bị cải danh thành Mao 髳, còn gọi là Nam Man 南 蠻, rất có thể là tổ tiên của dân tộc Việt ngày nay. Danh xưng Miêu nhân rất ít khi sử dụng mãi cho đến thế kỷ 13.^[62]

Vấn đề tranh chấp vương quyền và sự nổi loạn chống lại chế độ đương thời khiến các văn bản chính thức thời Tây Chu như Kinh Thư và thậm chí trong các văn bản khắc trên đồ đồng (chung đỉnh văn) phải liên tục lập đi lập lại khái niệm Thiên mệnh như một dấu ấn duy nhất xác chứng tính hợp thức trong việc bình định và cai trị. Về mặt bản chất, xã hội đời Thương và Tây Chu được các học giả xếp vào giai đoạn xã hội nô lệ (khoảng 1520-1030 tcn) và xã hội Đông Chu là xã hội phong kiến (722-221 tcn). Di phong của xã hội phong kiến dĩ nhiên vẫn còn có thể chứng kiến trong các vương triều tiếp theo, nhưng rõ ràng những hạt nhân văn hóa mới đã được gieo trong suốt giai đoạn Xuân Thu (722-480 tcn) và khoảng 600 tcn đã có những dấu hiệu cho thấy vương triều Chu, cả về mặt hệ tư tưởng lẫn cơ cấu thực hành chính trị, đã đi vào giai đoạn sụp đổ. Giai đoạn cuối của thời Xuân Thu cho thấy sự tan rã của giai cấp thượng lưu trong cơ cấu xã hội Trung Quốc và sự xuất hiện của những cá nhân nổi bật hoàn toàn do tài năng đặc thù của bản thân, không phải do nguồn gốc thế tập đem lại. Chính bối cảnh xã hội này là môi trường xuất hiện của Khổng Tử và Mặc Tử, sau đó là thời Bách Gia Chư Tử trong giai đoạn Chiến Quốc (480-221 tcn).

Khổng Tử (551-479 tcn) là một trong những cá nhân hiếm hoi muốn ra tay cứu vớt lại hệ thống phong kiến đang rách nát và tan rã của xã hội thời Đông Chu bằng một hệ thống luân lý đặt nền trên khái niệm “Nhân” 仁 và “Lễ” 禮. Thất bại trong tham vọng chính trị, ông trở về quê hương là nước Lỗ sau một thời gian dài chu du liệt quốc và dốc tâm sức vào công việc giáo dục. Người kế thừa tư tưởng ông là Mạnh Tử (390-305 tcn), học trò của Tử Tư, cháu nội Khổng Tử, tiếp tục xiển dương và truyền bá tư tưởng chính trị lấy “nhân nghĩa” làm nguyên lý nền tảng. Trong quan điểm Khổng Mạnh, những nhân vật trong huyền thoại như Phục Hi, Thần Nông, Hoàng Đế, Thiếu Hạo, Chuyên Húc hay trong lịch sử như Nghiêu, Thuấn, Vũ được xem là những mô hình lý tưởng cho việc thực hành chính trị. Đó là xa, còn gần thì có Văn Vương, Vũ Vương, và đặc biệt là Chu Công, người nhiếp chính cho Thành Vương và cũng có thể là tác giả của hệ tư tưởng đức trị gắn liền với Thiên mệnh. Khổng Tử và Mạnh Tử triệt để khai thác và đề cao quan điểm cho rằng người cai trị phải là một đấng minh quân, được Trời tuyển chọn do đức độ ngời sáng, và nhiệm vụ chính của ông là thương yêu và chăm sóc cho nhân dân. Chu Công trở thành một điển hình cho các tư tưởng Nho giáo trong việc đặt trọng tâm vào vai trò của cố vấn nhà vua hơn là chính nhà vua. Nhà vua cần phải biết lắng nghe lời cố vấn sáng suốt của các hiền thần trong việc điều khiển quốc gia và cai trị nhân dân. Có thể nói tư tưởng Khổng giáo ngay từ đầu không phải là một hệ tư tưởng nhằm phục vụ cho bản thân đấng quân vương mà trái lại thuyết minh của Khổng Mạnh đều nhắm vào việc chuyển giao quyền lực tri thức sang cho một giai cấp không có nguồn gốc hoàng tộc đang lên và tự tin vào khả năng nắm vững những bí quyết trong việc an dân trị quốc và kinh bang tế thế. Sự chuyển đổi quyền lực tri thức này có thể thấy trong việc chuyển hóa nội hàm của khái niệm “Đức” từ thời Thương Chu đến thời Khổng Tử.

Có lẽ chữ Đức 德 đầu tiên xuất hiện trong mảnh giáp cốt sau đây (khoảng 1200 tcn): Giáp ngọ bốc vương trinh ngã hữu đức vu Đại (Thái) Ất. Tửu dực Ất Mùi 甲 午卜王 貞 我 有 德
于 大 乙 酒 翌 乙 未 (Ngày Giáp ngọÏ tiến hành chiêm bốc, nhà vua đoán: Ta có hoàng tổ là Thái Ất ban cho Đức, sẽ làm lễ cúng Tửu vào ngày Ất Mùi kế tiếp).^[63] “Đức” trong ngữ cảnh này là một năng lực tinh thần (moral force)^[64] được tổ tiên ban cho để đức vua có thể điều khiển quốc gia một cách sáng suốt, đúng đắn. Đức là một năng lực có thể ảnh hưởng đến hoàn cảnh xung quanh và thái độ của người khác đối với mình. David S. Nivison nhận xét về ý nghĩa chữ “đức” trong giáp cốt văn như sau:

Đức là một tính chất sở thuộc của minh quân. Thực ra bất kỳ ai cũng có thể có đặc tính này.

Đức được sinh ra, hay được ban cho, như một phần thưởng cho các hành động khoan dung, tự kềm chế bản thân, và tự hi sinh, cũng như kết quả của một thái độ khiêm cung.

Đức tạo ra thái độ nói trên cũng như thuộc về bản chất các thái độ nói trên (khiêm cung, từ ái, khoan dung).

Nhà vua không thể cai trị tốt nếu không có Đức, theo nghĩa Đức không phải là một cái gì tốt tự trong bản thân nó mà do các kết quả mà nó đem lại cho người sở hữu Đức.^[65]

Cần lưu ý là trong hệ tư tưởng thần quyền-chính trị đời Chu “Đức” mang thêm đặc tính thần bí siêu nhiên chứ không phải thuần túy đạo đức như vào thời Khổng Mạnh. “Đức” là một năng lực thần tính có thể giúp thay đổi môi trường vật chất xung quanh. Điều này không có gì lạ nếu chúng ta nhận ra rằng các vua chúa trong triều đại Thương Chu hoặc trong các triều đại xa hơn nữa trong truyền thuyết (Tam Hoàng Ngũ Đế) những quân vương hầu hết là những phương sĩ (vu 巫 = shamans), nghĩa là, những người có khả năng ma thuật, phù phép, có thể thông ứng với thế giới thần linh và sở hữu những quyền năng siêu nhiên. Đại Vũ nhà Hạ có thể chặn đứng nạn hồng thủy. Những bước đi của ông (Vũ bộ) sau đó được các vu hịch 巫 覡 noi theo biến thành một điệu vũ cầu mưa.^[66] Vua Thành Thang có khả năng cầu mưa. Hậu Tắc có thể làm lúa mọc nhanh hơn. Trong Kinh Thư có tường thuật việc khi vua Thành Vương lâm bệnh nặng Chu Công dùng mai rùa gieo quẻ bói cầu xin thần linh lấy mạng ông thế cho mạng Thành Vương. Lời cầu xin được chấp nhận. Kết quả bói toán được ghi lại cất trong một hộp kín. Thành Vương khỏi bệnh, nhưng thần linh vẫn không “lấy mạng” Chu Công. Nhiều năm sau, khi Chu Công qua đời, có lẽ do sự chống đối và sàm tấu của triều đình về việc ông âm mưu soán ngôi của Thành Vương trong thời gian làm nhiếp chính, một cơn bão lớn xuất hiện khiến triều đình phải mở rương phát hiện văn bản chép lời cầu xin của Chu Công và kết quả bói toán. Trời đã gởi cơn bão tới để cho triều đình thấy Đức của Chu Công.^[67]

Theo Dung Canh 容 更, bản thân chữ Đức trong giáp cốt văn có tự thể , tương cận với chữ tuần 循 (tuần tra, tuần thú= 巡), cũng do hai chữ trực và xích 彳 ghép lại (xích 彳 bên trái, trực 直 bên phải). Thật ra đây cũng không phải quan điểm Dung Canh. Trong Tập vận 集 韻 đã khởi xướng quan điểm này, cho rằng tuần 循 và 陟 là đồng tự. Trực tức là chính 正, là đáng 當. Thuyết văn giải tự cũng giảng trực tức là chính. Trực trong cổ âm đọc giống như đức 德 và đắc 得. Có thể kết luận tự thể chính là hình dạng nguyên sơ của chữ đức; và trực là ý nghĩa đầu tiên của đức. Tiền Đại Hân 錢 大 昕, một học giả đời Thanh, cũng bảo rằng trong cổ âm Hán ngữ, không có âm trên lưỡi (thiệt thượng âm) nên trực đọc giống như đặc 特. Đức và trực trong cổ âm đọc giống nhau, về sau mới phân hóa thành hai âm riêng biệt. Trang Tử (thiên Đại Tông Sư 大 宗 師) giảng: Đức tức là tuần (dĩ đức vi tuần 以 德 為 循). Vương Dẫn Chi 王 引 之 trong Kinh nghĩa thuật văn 經 義 述 文 giảng trí 置 và đức 德 cổ nghĩa dùng thông nhau. Chẳng hạn Đại đới lễ ký 大 戴 禮 記 chép: “Cung hành trung tín nhi tâm bất trí” 躬 行 忠 信 而 心 不 置 ; cũng như Tuân Tử viết: “Ngôn trung tín nhi hành bất đức” 言 忠 信 而 行 不 德 đều có nghĩa như nhau. Trong giáp cốt văn như thế chữ đức viết không có bộ tâm 心. Sự cải biến tăng gia thêm bộ tâm bắt đầu từ Tả truyện 左 傳 (Tuyên Công nhị niên): “Tại tâm vi đức.” 在 心 為 德. Sớ giảng: Đức là phần hành động chưa biểu thị ra bên ngoài (đức thị hành chi vị phát giả dã 德 是 行 之 未 發 者 也). Cũng Tả truyện (Thành Công thập lục niên) chép: “Đức tức là sự hoạt động của nhân tính” (Đức vị nhân chi tính hành 德 謂 人 之 性 行). Chu Lễ sư thị 周 禮 師 氏 chú giảng: “Đức và hành, tức là tên gọi của hai phần trong và ngoài. Bên trong tâm thì gọi là đức, phát ra bên ngoài thì gọi là hành.” (Đức hành, nội ngoại chi xưng, tại tâm vi đức, phóng chi vi hành 德 行 內 外 之 稱 在 心 為 德 放 之 為 行). Quản Tử trong thiên Hình Thế 形 勢 viết: “Đức tức là nghĩa, là nét đẹp của hành động.” (Đức nghĩa dã, hành chi mỹ giả dã 德 義 也 行 之 美 者 也); thiên Tứ Thời 四 時 viết: “Đức là cái hiền nhân do tu dưỡng mà có.” (Đức giả, hiền nhân sở tu 德 者 賢 人 所 修). Tổng hợp lại những giải thích nói trên, Hà Tân 何 新 kết luận: Trong thời Thương Ân chữ đức có nghĩa là tuần tra thị sát (thị tuần 視 巡) hay hành động trực tiếp thị sát (chính thị nhi hành 正 視 而 行) nhưng sang đến đời Chu chữ đức dần dần chuyển thành một khái niệm tâm lý, tức là bản chất thiện mỹ chính trực nằm trong tâm mỗi cá nhân.^[68] Chính đây là điểm Keightley không nhìn thấy nên ông đồng hóa khái niệm đức trong đời Chu với đời Thương. Chúng tôi chấp nhận quan điểm Hà Tân cho rằng chỉ vào đời Chu thực sự đức mới mang nội hàm đạo đức tâm linh nói trên.

NGỮ NGUYÊN CỦA VU, SỬ, VÀ NAM

Chúng ta hãy quay trở lại vai trò của các phương sĩ, chuyên gia về vu thuật, trong các vương triều Thương Chu và Tần Hán. Khởi đầu với tác phẩm của Trần Mộng Gia,^[69] và sau đó quan điểm được lập lại trong bài viết của K.C. Chang,^[70] hai học giả này cho rằng chính nhà vua (đời Thương) khi lên đồng đã trực tiếp thông giao với thần linh tổ tiên, và sự thông giao này trở thành nền tảng cho việc hành sử quyền lực chính trị. David K. Keightley, trong một cuộc hội thảo, không đồng ý với kiến giải này.^[71] Chúng ta hãy khởi đầu từ vấn đề thuật ngữ trước. Danh từ phương Tây gọi các phương sĩ là “shaman”.^[72] Ngữ nguyên của “shaman” vẫn là đề tài tranh cãi của các học giả. Paul Pelliot cho rằng shaman bắt nguồn từ thuật ngữ san man 珊 蠻 bằng ngôn ngữ Nữ Chân (Jurchen) trong tác phẩm Tam giáo bắc minh hội biên 三 教 北 盟 會 編 của Từ Mộng Tân 徐 夢 莘 (1126-1207).^[73] Berthold Laufer tìm thấy trong Tân Đường thư 新 唐 書 chữ “cam” 甘 là ngôn ngữ Kirgiz dùng để chỉ các “shamans”.^[74] Phát hiện này rọi một ánh sáng mới vào Cam Bàn 甘 盤, tên một vị trung thần trong đời nhà Thương. Rất có thể Cam dùng để chỉ quan tước, còn Bàn là tên riêng. Vì các phương sĩ phải kiêm nhiệm luôn việc chiêm tinh nên trong thời Chiến Quốc có một chiêm tinh gia cũng được gọi là Cam. Danh từ đặc biệt của Trung Quốc cổ đại gọi các phương sĩ là vu 巫. Trần Mộng Gia và L.C. Hopkins cho vu 巫 và vũ 舞 là đồng nghĩa,^[75] dựa trên định nghĩa của Hứa Thận trong Thuyết văn giải tưï về “vu” 巫 còn gọi là “chúc” 祝 tức là những người đàn bà bằng điệu vũ của mình có thể thỉnh cầu thần linh giáng hạ nhờ khả năng giao tiếp với thế giới vô hình (Vu, chúc dã. Nữ năng sự vô hình dĩ vũ giáng thần giả dã 巫 祝 也 女 能 事 無 形 以 舞 降 神 者 也). Ngoài thuật ngữ vu người Trung Quốc cổ đại còn dùng nhiều từ khác như bảo 保 (bảo vệ), thần bảo 神 保, linh bảo 靈 保, vu bảo 巫 保, và bảo hành 保 衡. Từ bảo rất có thể có liên quan đến thuật ngữ Mông Cổ bĩge hay bơge.^[76] Victor Mair cho rằng vu bắt nguồn từ một phương ngôn Ấn Âu cổ đại. Ông so sánh cách phát âm chữ vu thời cổ là mgag với tiếng Ba Tư cổ là magus và tiếng Anh ngày nay magician và thấy có sự tương đồng. Chữ vu như thế theo quan điểm Victor Mair có nguồn gốc từ phương Tây.^[77] Trong cuốn sách mới nhất của ông, Keightley căn cứ theo chứng liệu giáp cốt văn, cho rằng chữ vu trong đời nhà Thương là đối tượng sùng bái tôn giáo chứ chưa có ý nghĩa là “ông đồng bà cốt” (spirit mediums) như sau này.^[78] Chẳng hạn một mệnh từ chép: “Ngày Quý Tị bói: sẽ làm lễ Đế cúng Vu.” 癸 巳卜其 禘 于 巫 (Quý Tị bốc: kỳ Đế vu Vu).^[79]

Tại Trung Quốc cổ đại, vu thuật có liên quan chặt chẽ đến chức danh sử gia. Sử 史 trong Thuyết văn giải tự giảng là tượng trưng cho bàn tay cầm giữ chữ trung 中 (nghĩa là trung lập, khách quan, không thiên vị). Hiện nay chỉ có học giả Nakayama Hachiro còn tiếp tục ủng hộ quan điểm của Hứa Thận.^[80] Điều rõ ràng nhất là trong văn minh cổ đại, ít nhất là trước thời Tần Hán, khái niệm viết sử khách quan không hề tồn tại. Xuân Thu là một tác phẩm sử học điển hình của thời kỳ này. La Chấn Ngọc 羅 振 玉 và Vương Quốc Duy 王 國 維 giải thích chữ sử tượng trưng bàn tay cầm nắm một bảng nhỏ bằng trúc giản được buộc lại.^[81] Giải thích này hợp lý hơn vì chức năng ban đầu của sử gia chỉ là ghi chép. Nhưng thật ra vào thời kỳ chữ sử xuất hiện, các văn bản ghi chép, điển hình là giáp cốt văn đời Thương, không hề được buộc lại. Cũng không có chứng liệu cụ thể nào để chứng minh cho giả thuyết của Trần Mộng Gia là chữ sử tượng trưng cho bàn tay cầm tế khí (dụng cụ tế tự).^[82] Theo Trần Mộng Gia, sử và vu là chỉ chung một nhóm người có chức năng giống nhau. Một học giả khác, Lao Cán 勞 幹, cho rằng phần trên của chữ trung 中 tượng trưng cho dụng cụ dùng để khoan lỗ trên mảnh giáp cốt trước khi tiến hành nghi thức bói toán.^[83] Người phụ trách công tác bói toán (tức vu) cũng chính là người có nhiệm vụ ghi lại câu hỏi và câu trả lời của thần linh trong giáp cốt (tức là sử). Lý Tôn Đồng 李 宗 侗 ủng hộ và phát triển thêm quan điểm của Lao Cán. Lý Tôn Đồng cho rằng dụng cụ dùng để khoan này cũng được dùng để cơi lửa cháy trong nghi lễ theo mùa do chính nhà vua thực hiện.^[84] Có thể đây là giả thuyết hợp lý nhất. Hình thể chữ vu 巫 cho thấy hai bàn tay cầm nắm một dụng cụ có hình giống chữ công 工. Công trong thời cổ cũng đồng nghĩa với vu. Trong giáp cốt văn chữ công được viết là (chữ T nằm trên chữ khẩu 口) hay (một vạch dài đứng trên một hình vuông nhỏ giống như chữ khẩu). Nếu so sánh hình thể chữ này với chữ chiêm 占 (bói) chúng ta thấy ngay sự tương cận. Chữ khẩu phía dưới chính là hình ảnh lỗ khoan trên mảnh mai rùa trong nghi thức bói toán. Như vậy sử và vu rõ ràng có quan hệ đồng nguyên. Hình thể cổ của hai chữ đều tương tự hình bàn tay cầm nắm một dụng cụ nhọn (công ) để khoan lỗ trên mai rùa. Một tự thể khác của chữ vu trong giáp cốt văn cho thấy rõ đó là một dụng cụ dùng để khoan: . Tự thể này rất giống chữ nhậm 壬 mà Thuyết văn giải tự cho là trong thời cổ dùng thông với vu. Ngoài ra, Lý Hiếu Định 李 孝 定 còn chứng minh rằng công tượng trưng cho một công cụ làm chuẩn mực.^[85] Do hình thể cổ của chữ vu trông giống công cụ này, việc dùng lẫn lộn giữa công và vu là điều khó tránh khỏi. Công trong thời Thương Chu cũng dùng như động từ chỉ công tác đánh bóng mai rùa (phần phúc giáp) trong khi chuẩn bị cho nghi thức chiêm bốc.

Chu Lễ, một tác phẩm đời Chiến Quốc, có nhắc đến nữ vu 女 巫 và nam vu 男 巫.^[86] Đây là một tác phẩm theo giải thích truyền thống là một tác phẩm ra đời trong đời Tây Chu nhằm mô tả cấu trúc chính trị hành chính của thời kỳ này khi Chu Công nhiếp chính. Nhưng Cố Hiệt Cương 顧 頡 剛 đã chứng minh rằng Chu Lễ là một tác phẩm ra đời trong đời Chiến Quốc dưới sự bảo trợ của chính các vương bá trong thời kỳ này như một luận cương đề ra việc cai trị cho một đất nước Trung Hoa sau khi thống nhất.^[87] Chu Lễ liệt kê các phương sĩ (vu) như các quan chức thuộc Bộ Lễ (Lễ quan 禮 官, còn gọi là Xuân quan 春 官). Các quan chức này dưới quyền cai quản trực tiếp của đại chúc 大 祝 và thuộc cấp bậc hạ đại phu 下 大 夫. Theo Tôn Di Nhượng chú giải, chức năng của đại chúc và các phương sĩ (vu) là hỗ tương bổ túc lẫn nhau (tương nhân 相 因).^[88] Cũng theo Tôn Di Nhượng, bộ phận dưới quyền điều khiển của đại chúc gồm có ba: tư vu 司 巫, nam vu 男 巫, và nữ vu 女 巫. Theo chú giải của Trịnh Huyền 鄭 玄 tư vu là người kiểm tra và đôn đốc các nam nữ vu, tức là vu quan 巫 官, các quan lại cấp bậc trung phẩm (trung sĩ 中 士).^[89] Chẳng hạn như trong nghi lễ tống táng, nhiệm vụ của vu quan là quản lý toàn bộ buổi lễ trong đó các nam nữ vu sẽ đảm nhiệm công tác thỉnh mời các tổ tiên “giáng trần”. Trước đây vẫn có học giả, căn cứ theo Thuyết văn giải tự của Hứa Thận, cho rằng vu là chỉ bà đồng (nữ vu), và hịch 覡 dùng để chỉ ông cốt (nam vu), nhưng thực ra, như tác phẩm Chu Lễ cho thấy, vu trong thời Chiến Quốc dùng để chỉ chung các phương sĩ (cả ông cốt bà đồng). Việc Hứa Thận, một tác giả đời Hán, xem vu thuộc nữ phái có thể là do ảnh hưởng của học thuyết âm dương rất thịnh hành trong đời Hán. Chẳng hạn Đổng Trọng Thư 董 仲 舒, triết gia lớn nhất đời Tây Hán, cho rằng vu được sử dụng trong các công tác liên quan đến thế giới bên kia là do nữ phái mang bẩm tính âm.^[90] Đây là một ý niệm không hề tồn tại trong văn bản thời Tiên Tần. Hứa Thận thì đồng hóa vu với chúc, nhưng như chúng ta đã thấy, theo Chu Lễ, chúc là thượng cấp của vu và không đảm nhiệm công tác như vu. Hà Hưu 荷 休 khi chú giải Công Dương truyện 公 羊 傳 cho rằng công tác của vu chính là phục vụ quỷ thần, cầu xin chữa bệnh và may mắn.^[91] Khi hồn tổ tiên trở về họ sẽ giáng nhập vào các vu này (lúc đó gọi là thi 尸) và ra những huấn thị cho nhà vua đương vị. Trong nghi lễ trừ tà trục quỉ (na 儺 û), vai trò nam vu là chính: dâng tên (thỉ 矢) hoặc bắn tên ra bốn phương và tống tiễn tà ma ra khỏi thế giới con người. Vai trò chính của nữ vu là nhảy múa để cầu mưa khi trời hạn hán. Cũng có khi các nữ vu này trở thành vật tế sống để cầu mưa bằng cách bị trói gô lại bắt nằm trên đống lửa.

Một danh từ khác có liên quan đến vu thuật nhưng ít có học giả quan tâm khảo cứu là danh từ nam 南, dùng để chỉ một chùm thơ trong Quốc Phong 國 風 của Kinh Thi. Nam được giải thích nhiều cách khác nhau như sau:

1. Ảnh hưởng về phương Nam của văn hóa nhà Chu.

2. Âm nhạc của phương Nam.

3. Các quốc gia phía Nam Trung Quốc.

4. Quay mặt về hướng Nam (như các hoàng đế Trung Quốc thường làm).

5. Một thể loại thơ.

6. Một loại nhạc cụ.^[92]

Giải thích thứ nhất được đưa ra trong Mao Thi tự 毛 詩 序 (Lời tựa bản Kinh Thi của họ Mao), nhưng Thôi Thuật 崔 述 (1740-1816) bác bỏ giải thích này. Ông bảo rằng khu vực hạ lưu sông Dương Tử, sông Đà, sông Hán, sông Nhữ đều nằm ở phía Đông kinh đô nhà Chu, chứ không phải phương Nam. Giải thích thứ hai của Vương Chí 王 質 (1001-1045) và sau đó được Lương Khải Siêu chấp nhận. Giải thích thứ ba của Trịnh Huyền, nhà chú giải kinh điển nổi tiếng nhất đời Hán. Giải thích thứ tư của Lưu Khắc 劉 克, một học giả đời Tống. Đây chỉ là phỏng đoán thuần túy. Giải thích thứ năm của Thôi Thuật và Lương Khải Siêu. Theo Thôi Thuật, nam chỉ một thể loại thơ bắt nguồn tại phương Nam. Giải thích thứ sáu do Quách Mạt Nhược đề xuất. Quách cho rằng trong văn tự giáp cốt chữ nam viết giống như một cái chuông nhỏ .^[93] Trương Tây Đường 張 西 堂 ủng hộ quan điểm này. Đường Lan 唐 蘭 nói rõ thêm: nam là tên gọi một nhạc cụ làm bằng đất.^[94] Kết hợp các quan điểm này Điền Thiến Quân 田 倩 君 cho rằng nam ban đầu chỉ một loại nhạc cụ đặc biệt làm bằng đất sau mới làm bằng đồng.^[95] Kim Cảnh Phương 金 景 芳 cho rằng nam có nghĩa là “chính phong” 正 風 (những bài thơ chính thống) được dùng đối lập với “biến phong” 變 風 (những bài thơ phi chính thống).^[96] Thật ra ý kiến về chính phong và biến phong đầu tiên xuất hiện trong Mao Thi tự. Nói chung, quan điểm Kim Cảnh Phương hầu như không được ai ủng hộ.

Tất cả các lý giải nêu trên hầu như không đụng chạm gì đến hai cụm từ Chu Nam 周 南 và Thiệu Nam 召 南 trong Kinh Thi. Vậy thì có mối quan hệ gì giữa nam và Chu Công hay giữa nam và Thiệu công? Điền Thiến Quân còn cho rằng chữ nhị trong nhị nam 二 南 dùng để chỉ các bộ phận của một bài hát.^[97] Đây rõ ràng là một quan điểm thiếu cơ sở. Trong Kinh Thi theo ngữ âm cổ nam cùng hệ vận với phong 風 hay 楓. Trong bài 28, 252, 299, nam cùng vần với âm 音 và tâm 心. Trong bài 27, và 260, nam vần với tâm. Như vậy ta có quan hệ: nam > aâm > taâm > phong. Trong bài Chiêu hồn 招 魂 của Khuất Nguyên ta gặp lại quan hệ âm vận này:

Trạm trạm giang thủy hề thượng hữu phong

湛 湛 江 水 兮 上 有 楓

Mục cực thiên lý hề thương xuân tâm

目 極 千 里 兮 傷 春 心

Hồn hề quy lai hề ai Giang Nam

魂 兮 歸 來 兮 哀 江 南

Đó chính là lý do tại sao tác giả Kinh Thi đưa hai thiên Nhị Nam vào phần Quốc Phong. Đây là lý giải của Ping-leung Chan trong luận án tiến sĩ của ông về Khuất Nguyên.^[98]

Tiến thêm một bước về mặt ngữ nghĩa Ping-leung Chan cho biết rằng trong Hán ngữ cổ nam 南 thường dùng thông với nhậm 任 và cả hai đều có nghĩa là “mềm mại, dễ uốn” (soft, pliant, pliable). Chẳng hạn Kinh Thi (bài 28) có câu: “Trọng thị nhậm chỉ.” 仲 氏 任 只 có nghĩa là “người con gái thứ hai rất mềm mại dịu dàng”. Mẹ của vua Văn Vương có tên là Đại Nhậm 大 任 với cùng nghĩa “mềm mại, dịu dàng” nói trên. Ping-leung Chan kết luận chữ nam trong Kinh Thi như thế có thể dùng để chỉ là một điệu hát rất dịu dàng.^[99] Hứa Thận trong Thuyết văn giải tự cho thấy rằng nhậm cũng dùng thông với vu 巫. Nhĩ nhã giảng nhậm tức là nịnh 佞 (ngôn từ điêu xảo, khéo léo). Việc sử dụng ngôn từ khéo léo chính là một trong những khả năng đặc trưng của vu. Cần nhớ là trước khi Hán nho thành hình, từ nịnh 佞 không hề mang nét nghĩa tiêu cực cũng như từ nghĩa không hề được dùng để chỉ một đức tính nội tại trong tâm hồn. Các phương sĩ (vu) cần có tài nói năng dịu dàng khéo léo trong khi ứng xử với các thần linh tổ tiên cũng như với giai cấp thống trị đang sử dụng họ trong công tác tế tự. Chính nhờ tài ăn nói khéo léo (nịnh) này mà các phương sĩ thường được nhà vua cử làm sứ giả trong các cuộc hội đàm thương thuyết. Tổng kết quan điểm của Chan, chúng ta có thể hình dung ra nam 南 là danh xưng chỉ bài hát của các phương sĩ (vu) mang tính dịu dàng, mềm mại, và đầy tình cảm, vì đây là một phong cách giao tiếp với thế giới thần linh. Chan viết: “Đó là lý do tại sao người đời Chu thích loại nhạc này, mặc dù họ gán nó cho các rợ man di ở phương Nam.” ^[100] Ta có thể đúc kết các kiến giải nêu trên: nam âm 南 音 (âm nhạc phương Nam) < nhậm âm 任 音 (âm nhạc dịu dàng) < vu âm 巫 音 (bài hát của các vu hát trong lúc nhảy múa, tế tự).

Nhận xét về lịch sử vu thuật trong văn hóa Trung Quốc, học giả Tống Triệu Lân 宋 兆 麟 cho rằng cần phải phân chia quá trình phát sinh, phát triển, và suy đồi của vu giáo thành ba giai đoạn nối tiếp nhau:

– Giai đoạn thứ nhất là hình thái nguyên sơ của vu giáo, lưu hành trong thời tiền sử. Vu giáo trong giai đoạn này là một loại tín ngưỡng đa thần. Vu và hịch cũng tham gia lao động sản xuất, không có đặc quyền. Họ là người môi giới giữa người và thần linh, nắm được nhiều tri thức khoa học và văn hóa, chính là các lãnh tụ tinh thần đương thời. Chẳng hạn các vu sư của dân tộc Độc Long 獨 龍 hay Tát Mãn Giáo 薩 滿 教 (phiên âm của shamanism = vu thuật) của dân tộc Luân Xuân 倫 春 ở tỉnh Hồ Bắc (Ngạc 鄂) là thuộc hình thái nguyên sinh này.

– Một hình thái vu giáo thứ hai lưu hành phổ biến trong xã hội nô lệ. Hình thái vu giáo thứ hai này đương nhiên là đa thần, nhưng đã xuất hiện địa vị của tổ tiên và Thượng Đế. Hơn nữa một số vu sư đã thoát ly chức năng lao động sản xuất, gia nhập chính trị và phụ tá cho vương quyền. Sử Ký (Nhật Giả liệt truyện) có dẫn lời Giả Nghị 賈 誼, một tác giả thời Tây Hán: “Thần nghe thánh nhân đời xưa, nếu không ở trong chốn triều đình thì cũng bên ngoài hành nghề chữa bệnh.” (Ngô văn cổ chi thánh nhân, bất cư triều đình, tất tại ngoại y chi trung 吾 聞 古 之 聖 人, 不 居 朝 廷,必 在 外 醫 之 中). Vu giáo đời Thương Chu, Tất Ma Giáo 畢 摩 教 của dân tộc Di 彝 ở Lương Sơn 涼 山 hiện nay, đều thuộc hình thái vu giáo thứ hai này.

– Một hình thái vu giáo thứ ba xuất hiện trong xã hội phong kiến, tương tự như một loại tín ngưỡng đa thần, vạn vật hữu linh. Các vu sư trong giai đoạn này hoàn toàn thoát ly các hoạt động sản xuất, trở thành những chuyên gia chiêm bốc bói toán, đồng cốt. Lúc này họ đã mất ưu thế về văn hóa chính trị lẫn tri thức khoa học cho nên trở thành một thứ lão hủ, bị gạt ra khỏi dòng chủ lưu của hoạt động chính trị đương thời.^[101]

TỔNG LUẬN

Tôn giáo đời Thương căn bản là đa thần. Xét theo thần hệ Thương Ân được tìm thấy trong chứng liệu giáp cốt văn chúng ta thấy có nhiều loại thần tự nhiên mang các chức năng khác nhau, các tổ tiên được thần hóa, và cao nhất là Thượng Đế. Đế, tổ tiên, và các thần linh tự nhiên (sông, núi, rừng, v.v.) tham gia vào tất cả mọi phương diện trong cuộc sống và sinh hoạt nhân văn, nhưng khái niệm số mệnh (fate) hiểu như một lực lượng siêu tự nhiên và mù quáng chi phối cuộc sống nhân sinh không hề tồn tại trong thế giới quan đời Thương.^[102] Các vua nhà Thương tin rằng bằng phương tiện hiến tế, cầu đảo, ý muốn của các tổ tiên hay thần linh có thể chuyển hóa theo hướng thuận lợi cho họ, do đó vấn đề số mệnh không đặt ra. Mục đích của sự chiêm bốc và hiến tế này đồng thời cũng đảm nhiệm một chức năng chính trị-xã hội quan trọng: Hợp thức hóa vai trò cai trị của vương quyền và ổn định cơ cấu thân tộc. Chức năng chính trị-xã hội này được nhà Chu phát huy và kế thừa với học thuyết Thiên mệnh. Thiên trở thành một vị phán quan công minh tối cao ở trên thượng giới chỉ cho phép những người có đức cai trị thiên hạ. Ý chí của Trời được thể hiện trong việc chuyển giao quyền lực từ một triều đại này sang một triều đại khác như thế chỉ liên quan đến vận mạng của một vương triều. Nói cho thật chính xác, vận mạng của một vương triều tùy thuộc vào đức của người cai trị. Việc gắn bó giữa đức, Thiên mệnh, và chính trị hoàn toàn trở nên một hệ thống tư duy hoàn chỉnh trong thời Tây Chu.

1. CHÚ THÍCHSông Hoàn 洹 còn gọi là An Dương Hà 安 陽 河, nằm trong khu vực An Dương (tỉnh Hà Nam), kinh đô cũ của nhà Thương 商. ↑
2. David N. Keightley, Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China, Berkeley: University of California Press, 1978, tr. 1-2. ↑
3. David N. Keightley, The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture, in trong History of Religion N^o17 (1978), tr. 212213. ↑
4. Về quan hệ giữa An Dương và kinh đô nhà Thương tại Ân Khư hay Thương Khư xem: Mizayaki Ichisada, Chugoku jodai no toshi kokka to sono bochi-Shoyu wa doko ni atta ka (Kinh đô và mộ phần Trung Quốc cổ đại-Vị trí Thương Ấp nằm ở đâu?), tạp chí Toyoshi kenkyu [Đông Dương Sử nghiên cứu] N^o28 (1970), tr. 265-282. ↑
5. David N. Keightley, Sources of Shang History, tr. xiii. ↑
6. K.C. Chang, Early Chinese Civilization, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1976, tr. 61. ↑
7. Trần Mộng Gia 陳 夢 家, Ân Khư bốc từ tổng thuật 殷 墟 卜
   辭 綜 述, Khoa Học Xuất Bản Xã, Bắc Kinh, 1956, tr. 323. ↑
8. Keightley không chắc rằng “mệnh từ” được dùng trong đời Thương vì nó không xuất hiện trên giáp cốt văn, nhưng văn bản đời Chu có nhắc đến nên Keightley giả thuyết rằng rất có thể các vua đời Thương cũng sử dụng thuật ngữ này. ↑
9. David N. Keightley, Sources of Shang History, tr. 33-34. ↑
10. Đổng Tác Tân, Giáp cốt văn đoạn đại nghiên cứu lệ, 甲 骨
    文 斷 代 研 究 例 trong Trung Ương Nghiên Cứu Viện Lịch Sử Ngữ Ngôn Nghiên Cứu Sở Tập San Ngoại Thiên, tập 1 (1933), tr. 371-488. ↑
11. Sarah Allan, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China (Quy hình: Huyền thoại, Nghệ thuật, và Vũ trụ ở Trung Quốc cổ đại), State University of New York Press, Albany, 1991, tr. 113-114. ↑
12. David N. Keightley, Late Shang Divination: The Magico-Religious Legacy (Bói toán cuối đời Thương: Di sản ma thuật-tôn giáo), in trong tuyển tập: Henry Rosemont, Jr., Explorations in Early Chinese Cosmology (Khảo sát vũ trụ quan Trung Quốc cổ đại), California: Scholars Press, 1984, tr. 11-34. ↑
13. David N. Keightley, Late Shang Divination (Bói toán cuối đời Thương), tr. 19. ↑
14. David N. Keightley, Late Shang Divination, tr. 20. ↑
15. Luận Ngữ, 15:11: “Nhan Uyên vấn vi bang, Tử viết: “Hành Hạ chi thời, thừa Ân chi lộ, phục Chu chi miện.” 顏 淵 問 為
    邦,子 曰 : 行 夏 之 時, 乘 殷 之 輅, 服 周 之 冕. ↑
16. C.K. Yang, Religion in Chinese Society, University of California Press, Berkeley, 1961, tr. 53. ↑
17. Thạch Chương Như 石 璋 如, Tiểu Đồn C khu đích mộ táng quần,” 小 屯 C 區 的 墓 葬 群 Bulletin of the Institute of History and Philology số XXIII, 1951, tr. 447-487. Có thể tham khảo thêm Thạch Chương Như, Ân Khư kiến trúc di tồn 殷 墟 建 築 遺 存, Institute of History and Philology, Academia Sinica, Đài Bắc, 1959. ↑
18. Miyazaki Ichidasa 宮 崎 市 定, Chūgoku jōdai no toshi kokka to sono bochi Shōyū wa doko ni attaka 中 國 上 代 の
    都 市 國 家 と そ の 墓 地 商 邑 は 何 處 に あ た か trong tạp chí Tōyōshi kenkyū 東 洋 史 研 究 số 28 (1970), tr. 265-282. ↑
19. Thuật ngữ “thần học chính trị” (political theology) hiện nay trở thành thông dụng nhờ Ernst H. Kantorowics trong tác phẩm The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology, Princeton University Press, Princeton, 1957. ↑
20. Hồ Hậu Tuyên, Trung Quốc nô lệ xã hội đích nhân tuẫn hòa nhân tế, 中 國 奴 隸 社 會 的 人 殉 和 人 祭 trong tạp chí Văn Vật 文 物 số 8, 1974, tr. 56-57. ↑
21. Wang Aihe, Cosmology and the Transformation of Political Culture in Early China, Luận án tiến sĩ (Ph.D. dissertation) trình tại đại học Harvard năm 1995, tr. 40-41. ↑
22. Diêu Hiếu Toại, Ân Khư giáp cốt khắc từ loại biên 殷 墟 甲
    骨 刻 辭 類 編, 3 cuốn, Trung Hoa Thư Cục xuất bản, 1989, cuốn 3, tr. 1203-1204. ↑
23. Joseph Needham có lẽ là học giả phương Tây đầu tiên đề cập kiến giải này. Xem: The Cosmology of Early China, trong Carmen Blacker & Michael Loewe (eds.), Ancient Cosmologies, London, 1975, tr. 87109. Xem thêm: Léon Vandermeersch, De la tortue à l’achillée, trong J.P. Vernant (ed.) Divination et Rationalité, Paris, 1974, tr. 29-51. ↑
24. Sarah Allan, The Shape of the Turtle, tr. 88. ↑
25. Sarah Allan, The Shape of the Turtle, tr. 92. ↑
26. Sarah Allan, The Shape of the Turtle, tr. 92. ↑
27. Xem: Lê Anh Minh, Phép Bói của Người Trung Quốc Ngày Xưa, trong: Dương Ngọc Dũng & Lê Anh Minh, Kinh Dịch và Cấu Hình Tư Tưởng Trung Quốc, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1999, tr. 580-583. ↑
28. Lê Anh Minh, sách đã dẫn, tr. 579. ↑
29. Tống Triệu Lân, Vu dữ dân gian tín ngưỡng 巫 與 民 間 信 仰, Trung Quốc Hoa Kiều Xuất Bản Công Ty, Bắc Kinh, 1990, tr. 143. ↑
30. Lăng Thuần Thanh 凌 純 聲, Trung Quốc cổ đại thần chủ dữ âm dương tính khí sùng bái, 中 國 古 代 神 主 與 陰 陽 性 器
    崇 拜 trong Trung Ương Nghiên Cứu Viện Dân Tộc Học Nghiên Cứu Sở Tập San số 8, Dân Quốc năm 48 (tức 1959). ↑
31. Hồ Hậu Tuyên, Ân bốc từ trung Thượng Đế hòa Vương Đế 殷 卜辭 中 上 帝 和 王 帝, trong tạp chí Lịch sử nghiên cứu 歷 史 研 究, số 9-10, 1959, tr. 23-50, 89-110. ↑
32. Sarah Allan, Drought, human sacrifice and the mandate of heaven in a lost text from the Shang shu, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 47, tr. 523-539. ↑
33. Tả Truyện 左 傳 (ấn bản Thập Tam Kinh Chú Sớ Hiệu Khám Ký 十 三 經 注 疏 校 勘 記 1816 của Nguyễn Nguyên 阮 元 ) 39.22a. ↑
34. Chang Chung-yuan, Creativity and Taoism: A Study of Chinese Philosophy, Art, and Poetry, Harper Torchbooks, New York, 1963, tr. 62-63. ↑
35. H.G. Creel, The Origins of Statecraft in China, Vol.1, University of Chicago Press, Chicago, 1970, tr. 502. ↑
36. Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery, State University of New York Press, Albany, 1990, tr. 182. ↑
37. Shirakawa Shikuza, Kimbun shu 金 文 集, Nigel, Kyoto, 1963-1964, tr. 116.- Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven, tr. 182. ↑
38. Shima Kunio, Ân Khư bốc từ nghiên cứu 殷 墟 卜 辭 研 究 [bản dịch Trung văn từ nguyên tác Nhật ngữ Inkyo bokuji kenkyu], Đài Bắc, 1975, tr. 174-86.- Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven, tr. 183. ↑
39. Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven, tr. 187. ↑
40. Trần Mộng Gia, Ân Khư bốc từ tổng thuật, tr. 581. ↑
41. Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven, tr. 21. ↑
42. Lễ Ký (Trịnh Chú) 禮 記 鄭 注 trong Tứ Bộ Bị Yếu 四 部 備
    要, chương 8, phần 11. Nên tham khảo thêm: Dung Canh 容 庚, Ân Chu thanh đồng khí thông luận 殷 周 青 銅 器 通 論, Viện Khảo Cổ Hàn Lâm Viện Khoa Học Trung Quốc, Bắc Kinh, 1958, tr. 28-79. ↑
43. Ban Cố, Hán thư 漢 書, Khai Minh thư điếm, chương 25. ↑
44. Sử Ký: chương 8:25, chương 28: 32ff. Xem thêm: H.H. Dubbs, The Victory of Han Confucianism, trong tạp chí Journal of the American Oriental Society số 58.3 (tháng 9 / 1938), tr. 443-449. ↑
45. Luận Ngữ, 3:6. ↑
46. Chu Thiên Thuận, Trung Quốc cổ đại tôn giáo sơ thám 中 國 古 代 宗 教 初 探, Thượng Hải Nhân Dân xuất bản xã, 1982, tr. 254. ↑
47. Đường Lan 唐 蘭, Hà Tôn minh văn giải thích 何 尊 銘 文 解 釋, tạp chí Văn Vật 文 物 số 1 (1976), tr. 60-63. Xem thêm nhận xét của Mã Thừa Nguyên 馬 承 源 và Trương Chính Lãng 張 政 烺 trong cùng tạp chí, tr. 64-66. Cũng nên tham khảo thêm Dương Khoan 楊 寬, Thích Hà Tôn minh văn kiêm luận Chu khai quốc niên đại 釋 何 尊 銘 文 兼 論 周 開 國 年 代 trong tạp chí Văn Vật số 6 (1983), tr. 53-57, cũng như bài của Michael Carson, Some Grammatical and Graphic Problems in Ho-tsun Inscription, tạp chí Early China số 5 (1979-1980), tr. 41-44. ↑
48. Xem phần bàn về ý nghĩa chữ “Văn” trong: Dương Ngọc Dũng, Dẫn Luận Tư Tưởng Lý Luận Văn Học Trung Quốc, nxb Văn Học, Hà Nội, 1999, chương 1. Xem thêm: Hứa Thận, Thuyết văn giải tự 說 文 解 字, Đài Bắc, 1976, 429; Kinh Thư (thiên Cố Mệnh 顧 命) dùng từ kép “văn bối” 文 貝 (vỏ sò dùng làm tiền có sọc vằn); Kinh Thi (Lục Nguyệt, Mao chú, 177); Thích Danh 釋 名 của Lưu Hi (4.51); Bernhard Karlgren, Grammatica Serica Recensa, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities số 29 (1957), #475 a-g. ↑
49. Xem Cố Hiệt Cương 顧 頡 剛, Chu Công chấp chính xưng vương Chu Công đông chinh sử sự khảo chứng chi nhị 周 公 執 政 稱 王 周 公 東 征 史 事 考 證 之 二, tạp chí Văn Sử số 23 (1984), tr.1-30. ↑
50. Bài chiếu này còn được gọi là Mãng Cáo 莽 告. Xem Hán Thư, 84.3428-3434. ↑
51. Theo Sử Ký Tư Mã Thiên, Chu Văn Vương có tất cả 10 con trai theo thứ tự sau: Cáo 告 (chết trước cha), Phát 發 (tức là Chu Vũ Vương), Quản Thúc Tiên 管 叔 鮮, Chu Công Đán 周 公 旦, Thái Thúc Độ 蔡 叔 度, Tào Thúc Chấn Đạc 曹 叔 振 鐸, Thành Thúc Vũ 成 叔 武, Hoắc Thúc Xử 霍 叔 處, Khang Thúc Phong 康 叔 風, và Đam Quý Tái 聃 季 載, Sdd, Trung Hoa Thư Cục, Bắc Kinh, 1959, [35.1570]. ↑
52. Vương Quốc Duy, Ân Chu chế độ luận 殷 周 制 度 論, trong Quan đường tập lâm 觀 堂 集 林, gồm 4 quyển, bản in lại Bắc Kinh, Trung Hoa Thư Cục, 1984, cuốn II, tr. 456 (10.3b). ↑
53. Edward L. Shaughnessy, Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics, State University of New York Press, Albany, 1997, tr. 128, chú thích số 14. ↑
54. Quân Thích (tức Thiệu Công) là Thái Bảo cùng với Chu Công là Thái Sư hai người được giao trách nhiệm phò tá ấu chúa Thành Vương. Sau khi Vũ Vương hoàn toàn đánh bại nhà Thương trong trận Mục Dã, ông giao cho Quản Thúc Tiên, em trai kế, phụ trách trông coi toàn bộ khu vực kinh đô cũ của nhà Thưong cũng như giám sát hoàng tộc Thương, đặc biệt là vua Vũ Canh. Thái Thúc Độ và Hoắc Thúc Xử, hai em trai khác của Vũ Vương cũng phụ tá cho Quản Thúc Tiên trong công tác bình định giám sát này. Chu Công Đán được giao trọng trách là Thái Sư ở lại kinh đô nhà Chu trông coi việc triều chính cùng với Thiệu Công. ↑
55. Edward L. Shaughnessy, Before Confucius…, tr. 116. ↑
56. Julia Ching, Mysticism and Kingship in China: The Heart of Chinese Wisdom, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, tr. 49. ↑
57. Vi Chính Thông, Nho Gia với Trung Quốc ngày nay, bản dịch Việt ngữ, nxb Chính Trị Quốc Gia, Hà Nội, 1996, tr. 250. ↑
58. Vi Chính Thông, sđd., tr. 251. ↑
59. Đổng Tác Tân, Giáp cốt văn đoạn đại nghiên cứu lệ, tr. 323-424. ↑
60. Tên Si Vưu (Xuy Vưu) đầu tiên xuất hiện trong Kinh Thư (thiên Luật Hình). Nhân vật này cũng được Sử Ký Tư Mã Thiên và Tiền Hán Thư (Ban Cố) nhắc đến nhiều lần. Si Vưu nổi tiếng là một chiến sĩ giỏi và hung dữ đến nỗi Tần Thủy Hoàng tôn lên làm Thần Chiến Tranh (Chủ binh 主 兵 ) và cúng tế đều đặn. Ngay cả khi Lưu Bang nổi loạn chống lại Tần ông cũng làm lễ hiến tế cho Si Vưu. Khi chiếm được đất Bái, Lưu Bang thờ Si Vưu trở lại, dùng máu vật tế bôi lên cờ và trống trận. (Sử Ký – thiên Thiên quan thư 天 觀 書, 27:40, 1:3, 3:5, 8:7) ↑
61. Joseph Needham, Science and Civilization in China, Cambridge University Press, Cambridge, 1956, vol II, tr. 116. ↑
62. Thụy Dật Phu, Miêu nhân khảo 苗 人 考, Hương Cảng đại học ngũ thập chu niên kỷ niệm luận văn tập 香 港 大 學 五
    十 週 年 紀 念 論 文 集, Hong Kong University Press, 1964, 2: 308-321.

    – Văn Nhất Đa 聞 一 多, Phục Hi khảo 伏 羲 考, trong Văn Nhất Đa toàn tập 聞 一 多 全 集, Viễn Đông đồ thư công ty, Hương Cảng, 1968, 1: 3-68. Theo Văn Nhất Đa, Phục Hi là tổ tiên dân Tam Miêu. Theo Dật Phu, dân Mèo ngày nay chính là hậu duệ của Tam Miêu ngày xưa. Dân số dân tộc Mèo khoảng 2 triệu rưỡi rải rác trong khu Quý Châu, Vân Nam, Tứ Xuyên, Hồ Nam, Quảng Tây, và Quảng Đông. Cũng có khoảng hơn 100 ngàn dân tộc Mèo ở phía Bắc Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt, và Việt Nam. ↑

63. David S. Nivison, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy, Open Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1996, tr. 79. ↑
64. Arthur Waley dịch “Đức” là “Power” trong bản dịch Đạo Đức Kinh (The Way and Its Power, 1958) hay “moral force” trong Luận Ngữ (The Analects, 1938). ↑
65. David S. Nivison, The Ways of Confucianism…, tr. 29-30. ↑
66. Đây là ý kiến của Dương Hùng (53 tcn-18 cn) trong Pháp Ngôn. Thật ra Vũ không bước đi mà ông nhảy cò cò như chim. Trong huyền thoại đời Thương và có thể cả đời nhà Hạ, chim tượng trưng cho mặt trời, và là đối tượng sùng bái của người đương thời. Việc mô phỏng bước đi của chim trong điệu vũ cầu mưa do đó là có ý nghĩa quan hệ. Huyền thoại cũng mô tả Vũ có cổ dài và cổ chim. Chim thường đến giúp Vũ trong công tác khai khẩn. Cả vua Thuấn cũng có hình dạng giống chim, được đồng hoá với Tuấn, một loại thú có đầu chim, hai sừng, thân khỉ, và một chân. ↑
67. Sử Ký Tư Mã Thiên (Lỗ Chu Công thế gia: 33.1519-20) kể lại câu chuyện hơi khác: Khi vua Thành Vương lâm trọng bệnh, Chu Công cầu khẩn thần linh tha mạng cho Thành Vương và hãy lấy mạng ông thế cho Thành Vương. Cầu xong ông cắt móng tay ném xuống sông. Mọi sự diễn ra tốt đẹp và Đức của Chu Công được tăng trưởng thêm. Khi Chu Thành Vương nghe lời dị nghị về ông, vua nổi giận, khiến Chu Công phải bỏ trốn sang nước Sở. Về sau, khi tình cờ mở rương phát hiện lời cầu khấn của Chu Công, vua khóc và mời Chu Công trở về. Cũng trong Sử Ký (Mông Điềm liệt truyện 88.2569) Tư Mã Thiên lại bổ sung thêm tình tiết vua Thành Vương giết kẻ sàm tấu trước khi mời Chu Công trở về. Khuynh hướng duy lý hoá câu truyện thấy rất rõ trong việc Tư Mã Thiên róc bỏ các chi tiết huyền hoặc xung quanh chuyện Chu Công cầu trời xin thế mạng cho Thành Vương. ↑
68. Hà Tân 何 新, Chư thần đích khởi nguyên 諸 神 的 起 源, Tam Liên thư điếm, Bắc Kinh, 1986, tr. 308-309. ↑
69. Trần Mộng Gia, Thương Đại đích thần thoại dữ vu thuật. Yên Kinh học báo 19 (1937), tr. 91-155. ↑
70. K.C. Chang, The Animal in Shang and Chou Bronze Art. Harvard Journal of Asiatic Studies 41.2 (1981), tr. 527-554; Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1983, tr. 44-55. ↑
71. David N. Keightley, Royal Shamanism in the Shang: Archaic Vestige or Central Reality? Bài này được trình bày trong hội thảo về chiêm bốc (divination) và giải thích mộng triệu (portent interpretation) trong văn hóa Trung Quốc cổ đại, tổ chức tại Berkeley, California, từ 20 tháng 6 đến 1 tháng 7 năm 1983. ↑
72. David N. Keightley không đồng ý với cách dịch là “shaman”. Ông đề nghị dùng từ “spirit medium”. ↑
73. Paul Pelliot, Sur quelques mots d’Asie centrale attestés dans les textes chinois, Journal Asiatique (1913), tr. 468. ↑
74. Berthold Laufer, Origin of the Word Shaman, American Anthropologist 19 (1917), tr. 361-371. ↑
75. Trần Mộng Gia, Thương đại đích thần thoại dữ vu thuật, 商 代 的 神 話 與 巫 術, Yên Kinh học báo số 20 (tháng 10, năm 1939), tr. 533-534; L.C. Hopkins, Shaman or Chinese Wu: His Inspired Dancing and Versatile Character, Journal of the Royal Asiatic Society (1945), tr. 3-16. ↑
76. Jean-Paul Roux, Le nom du chaman dans les textes turco-mongols, Anthropos 53 (1958), tr. 142. ↑
77. Victor Mair, Old Sinitic *Mgag, Old Persian magus, and English ‘magician’, Early China 15 (1990), tr. 24-27. ↑
78. David N. Keightley, The Ancestral Landscape: Time, Space, and Community in Late Shang China 1200-1045 B.C., University of California Press, Institute of Chinese Studies, Berkeley, 2000, tr. 72-73. ↑
79. David N. Keightley, The Ancestral Landscape…, tr. 73. ↑
80. Hakayama Hachiro, Shi zi o meguru mondai 史 字 を 繞
    問 題 trong Jimbun kenkyu 人 文 研 究 13:7 (tháng 8 năm 1962), tr. 86-99. ↑
81. Vương Quốc Duy, Quan đường tập lâm 觀 堂 集 林 cuốn I, trong Vương Quan Đường tiên sinh toàn tập 王 觀 堂 先 生 全 集, Văn Hóa xuất bản công ty, Đài Bắc, 1962, 6.245-256. ↑
82. Trần Mộng Gia, Cổ văn tự trung chi Thương Chu tế tự 古 文 字 中 之 商 周 之 祭 祀, Yên Kinh học báo 19 (tháng 6-1936), tr. 97. ↑
83. Lao Cán, Sử tự đích kết cấu cập sử quan đích nguyên thủy chức vụ 史 字 的 結 構 及史 官 的 原 始 職 務, Đại lục tạp chí 14:3 (tháng 2-1957), tr. 1-4. ↑
84. Lý Tôn Đồng, Sử quan chế độ – phụ luận đối truyền thống chi tôn trọng 史 官 制 度 附 論 對 傳 統 之 尊 重, Văn Sử triết học báo 14 (tháng 11-1966), tr. 120-123. ↑
85. Lý Hiếu Định, Ân Khế linh thập 殷 契 零 拾, trong Khánh chúc Lý Tế tiên sinh thất thập tuế luận văn tập 慶 祝 李 濟 先 生 七 十 歲 論 文 集, cuốn II, Thanh Hoa học báo xã, Đài Bắc, 1967, tr. 669-671. ↑
86. Tôn Di Nhượng 孫 詒 讓, Chu Lễ chính nghĩa 周禮 正 義, trong Tứ Bộ Bị Yếu, 1900. ↑
87. Cố Hiệt Cương顧 頡 剛, Chu Công chế lễ đích truyền thuyết hòa Chu quan nhất thư đích xuất hiện 周 公 制 禮 的 傳 說 和
    周 官 一 書 的 出 現, Văn Sử 6 (1979), tr. 1-40. ↑
88. Tôn Di Nhượng, Chu Lễ chính nghĩa, 50.15a-19b. ↑
89. Tôn Di Nhượng, Chu Lễ chính nghĩa, 32.21a. ↑
90. Xuân Thu phồn lộ 春 秋 繁 露, Hán Ngụy tùng thư, 3:7a. ↑
91. Nguyễn Nguyên 阮 元 (chủ biên), Thập tam kinh chú sớ 十 三 經 注 疏, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, 1981, cuốn II, tr. 2205. ↑
92. Theo Vương Tây Đường 王 西 堂, Thi kinh lục luận 詩 經 六
    論, Thương Vụ ấn thư quán, Thượng Hải, 1957, tr. 101-106. ↑
93. Quách Mạt Nhược, Thích Nam 釋 南,trong Giáp cốt văn tự nghiên cứu, Đại Đông thư Cục, Thượng Hải, 1937. ↑
94. Trích lại theo Điền Thiến Quân 田 倩 君, Thích Nam 釋 南 trong Trung Quốc Văn Tự số 8 (tháng 6-1962). Không đánh số trang. ↑
95. Điền Thiến Quân, Thích Nam, Tạp chí đã dẫn. ↑
96. Kim Cảnh Phương, Thích Nhị Nam 釋 二 南, Văn Sử, cuốn 3, Trung Hoa Thư Cục, Bắc Kinh, 1963, tr. 245-251. ↑
97. Điền Thiến Quân, Thích Kinh Nhị Nam Nam tự biện hoạt 釋 經 二 南 南 字 辯 活, Đại Lục tạp chí 26 số 8 (tháng 4-1963), tr. 11-16. ↑
98. Ping-Leung Chan, Ch’u Tz’u and Shamanism in Ancient China, Ph.D dissertation, Ohio State University, 1972, tr. 73. ↑
99. Ping-Leung Chan, Ch’u Tz’u and Shamanism in Ancient China, tr. 73. ↑
100. Ping-Leung Chan, Ch’u Tz’u and Shamanism in Ancient China, tr. 74. ↑
101. Tống Triệu Lân, Vu dữ dân gian tín ngưỡng 巫 與 民 間 信 仰, Trung Quốc Hoa Kiều Xuất Bản Công Ty, Bắc Kinh, 1990, tr. 2. ↑
102. Trong giáp cốt văn, chữ mệnh 命 viết thành chữ lệnh 令. ↑