CUỘC TRỞ VỀ NHÀ KHÔNG NHƯ Ý

CỦA KHANG ĐỨC, “NGƯỜI TẦU KÖNIGSBERG”

The Awkward “Homecoming” of Kant, “the Chinaman of Königsberg”

Trần Văn Đoàn

Academia Catholica (Đài Loan) & Học Viện Công Giáo Việt Nam

Bản tiếng Việt sau đây viết lại từ bản tham luận The Awkward Homecoming of “the Chinaman of Königsberg” phát biểu tại Buổi Hội thoại (Round-table) 02 August 2024, 17.00-19.00 trong khuôn khổ Đại Hội Triết Học Thế Giới Lần Thứ XXV, Rome 1-8, tháng 8. 2024.

Summary

This paper argues that Kantianism is intentionally taken by neo-Confucians as an instrument in their attempt of rebuilding Chinese ideology. Their ambition of making China great again requires a rebuilding of the old Confucian ideology with new means, i.e. science and technology. Since Kantianism is regarded as the best form of rationalism, and, hence, the spirit of modern science, a synthesis of Confucianism and Kantianism would revitalize the old ideology, making it more appealing. Added with Marxism as a tool for concrete action, the new ideology, as claimed by neo-Confucians like Li Ze-hou, could be the most suitable to deal with the East-West antagonism, to solve the traditionalism-modernism conflict and to approach globalization problems.

The author begins the paper with a quick remark on Nietzsche ironic “prophecy” about Kant as “the Chinese of Königsberg”; then continues with an investigation of the main reasons of why Kant is taken against his own will as a mere means; and concludes with critical remarks on the neo-Confucian attempt of fusing Marxism, Kantianism and Confucianism into a single ideology of “Chinese charater”.

Key-words: Kant in China, Nietzsche on Kant, Chinese pragmatism, Kantian Confucianism, Han ideology (Hán hóa), Chinese ideology (Hoa hóa)

 

1. Dẫn nhập “Người Tầu Königsberg”

“Người Tầu Königsberg” là cái tên Friedrich Nietzsche (1844-1900) gán cho Immanuel Kant (1724-1824), một ngôi sao ngự trị trên vòm trời triết học Đức vào thế kỷ 19.^[1] Nhưng Kant đâu có phải là người Trung Quốc với họ Khang tên Đức! Ông là người Đức, gốc Scotland, sinh ra, lớn lên, sống, làm việc và qua đời tại Königsberg (Vương Sơn, núi của nhà vua), từng là kinh đô của đế quốc Phổ,^[2] nơi ông chưa bao giờ rời xa quá 30 dặm đường. Thành thử, gán cho ông là “người Tầu” thì có vẻ “điên điên”; nói ông hồi hương về lại mái nhà Trung Quốc thì cũng “khùng khùng” không kém. Mà ngay cả khi Kant đôi khi nổi hứng lạm bàn về tư tưởng Trung Quốc (dĩ nhiên, một cách phiến diện và nhiều sai lầm vì thiếu thông tin),^[3] thì đó cũng là chuyện “trà dư tửu hậu” rất bình thường trong giới trí thức và quý tộc, vốn tọc mạch về những xứ sở xa lạ mà họ được biết qua những thông tin từ giới thương nhân, các nhà thám hiểm và, đặc biệt hơn, báo cáo của các nhà truyền giáo Âu châu. Người Âu để ý đến “Đông phương huyền bí” với những câu truyện hoang đường “một ngàn lẻ một đêm”, với thâm cung bí sử Tử Cấm Thành, cộng thêm một chút về tư tưởng Nho, Phật, Lão, và đặc biệt hứng thú với những sản phẩm như tơ lụa, hạt tiêu… Nói chung, chả mấy ai vì hiểu biết chút ít về Trung Quốc mà bị coi là anh “ba Tầu” cả!

Nhưng việc Nietzsche cho Kant là người Tầu thì không hẳn dở hơi! Nietzsche phát điên vào mùa đông 1889 ở Torino, nhưng những nhận định trước đó về ngữ học, triết học, thần học, luân lý, văn hóa và nghệ thuật tuy đúng là “loạn” nhưng chả điên tí nào. Điều Nietzsche nói về Kant và nền triết học Trung Quốc có vẻ giống lời “tiên tri” (prophetic) về “mối quan hệ” của họ trong tương lai hơn là loạn ngôn. Thế nên, ngôn từ ngạo mạn coi thường Kant, và sự thiếu hiểu biết coi triết học Trung Quốc “khô cằn tận xương, hết sức sống” (Chinese ossification, trong tập Will-to-Power), tuy có làm người Trung Quốc phật lòng,^[4] vẫn không khiến lời “tiên tri” của Nietzsche về Kant và triết học nước này mất trọng lượng. Giới học giả không hẳn hứng thú với Nietzsche, nhưng lại hào hứng đón nhận câu nói về Kant như là người Tầu của ông.

Vì mục đích của bài này phân tích lý do “nhậy cảm” đàng sau việc Kant được giới trí thức Trung Quốc đón nhận, tức chiến lược Hoa hóa, nên độc giả quan tâm chuyện “người Tầu Königsberg” có thể tham khảo bài “How “Chinese” was Kant?” của ông bạn đồng nghiệp Stephen Palmquist (chú thích 3), một tiểu luận đầy công phu, đáng đọc. Nơi đây, tôi muốn chứng minh rằng, lý do nhậy cảm mà người Trung Quốc không công khai, đó là Kant đã bị đưa vào (hay bị “nhập khẩu”) như là một công cụ vì tính hiệu quả của nền triết học duy lý ông chủ trương. Kant giúp trí thức Tầu tự tin hơn về năng lực Trung Quốc của mình; gián tiếp chứng thực tính hữu dụng và hiệu quả bền vững của nền đạo đức Nho giáo (mà giới trẻ muốn vất bỏ); và nhất là đem lại cho họ một công cụ biện hộ, chứng minh tính hợp lý của nền văn minh Trung Quốc quang huy xán lạn một thời. Điều này nằm trong tiềm thức của giới tinh hoa Trung Quốc muốn Hán hóa hay, rộng hơn, Hoa hóa tất cả những gì có ích, có lợi, có hay, có đẹp, khiến Trung Quốc thành Trung Hoa.^[5]

Từ mục tiêu như vậy, người Tầu uốn nắn triết học Kant, giải thích qui luật đồng nhất giữa mục đích (the ends) và phương tiện (the means),^[6] cũng như sự liên hệ bản chất giữa tự do và tính “tự chủ” (autonomy) theo nguyên lý thực dụng “cứu cánh biện minh” cho bất cứ phương pháp nào, mèo trắng cũng được, mà mèo đen cũng tốt (Đặng Tiểu Bình) của họ. Thực dụng mà tôi nói đến vốn là lối suy tư và hành động “thiên thời, địa lợi, nhân hòa” truyền thống vốn có từ thời Nghiêu Thuấn, xuyên suốt qua các nhà Hạ, Thương, Chu và được thấy trong mọi trường phái từ Nho, Lão, Pháp, Mặc và cả Thích từ đời Đường. Cũng dựa vào “logic” thực dụng, giới trí thức Tầu hiểu “nguyên lý duy lý” (principium rationalis) như là “đạo lý” (道理), và diễn giải quan niệm siêu nghiệm (超驗/transcendental) của Kant theo nghĩa siêu hình (hình nhi thượng/形而上) làm nền tảng cho sinh hoạt chính trị, xã hội. Họ giải thích tính đồng nhất (identity) của cái cá biệt (the particular) và cái phổ quát (the universal) theo nghĩa hợp nhất hóa (unification) ý của toàn dân thành cái ý duy nhất của người lãnh đạo. Hoặc, ngược lại, họ mị dân với khẩu hiệu “ý dân là ý trời” (Mạnh Tử) tuy trên thực tế coi dân chỉ là cỏ rác (thảo dân). Ý dân nơi họ là ý riêng (lợi ích) của gia tộc, một nhóm cá nhân, giai cấp, đảng phái lãnh đạo chứ không phải là dân chúng.

Theo “logic” quyền uy như vậy, “categorical imperative” được dịch là “mệnh lệnh tuyệt đối” (無上命令/vô thượng mệnh lệnh hay “định ngôn lệnh thức” (定言令式), và giải thích là quyền uy tuyệt đối. Tương tự “Critique” (phê phán) vốn có nghĩa là truy tầm tới nguồn tới ngọn, thì bị hiểu là “phê bình” theo nghĩa phản đối, không vừa ý, chống đối. Cứ như thế, giới triết gia Trung Quốc đã cải biên triết học Kant thành triết học có mùi vị Tầu (và đây có lẽ là lý do Nietzsche gọi Kant là “người Tầu Königsberg”).

Thực ra, cải biên (tư tưởng, văn hóa, tôn giáo) là một phần quan trọng của tuyên giáo (tuyên truyền và giáo huấn). Đó là một trong những phương thế đồng hóa hay Hán hóa rất hiệu quả của tộc Hán, bắt đầu với ngôn ngữ, và sau là giáo dục khoa cử. Ngay cả những “bên thắng trận” (nhà Nguyên Mông Cổ, nhà Thanh Mãn Châu), khi lấy ngôn ngữ Trung là quốc ngữ, áp dụng chế độ khoa cử…, rốt cục cũng đều bị Hán hóa, thành “kẻ thua cuộc” hoàn toàn, gần như biến mất trên bản đồ văn hóa. Hán hóa là cách thế người Hán đối trọng với tất cả mọi ý thức hệ ngoại nhập, và họ đã thành công với Phật giáo (Bắc tông), Bà la môn giáo…^[7] Trong nguồn mạch ngôn ngữ, cải biên Kant và triết học ngoại nhập giúp Trung Quốc tự tạo ra một sắc thái riêng của họ,^[8] điều mà tôi sẽ bàn đến (một cách ngắn gọn) trong tư tưởng của nhóm chủ trương Hán hóa (nổi bật với Mâu Tông Tam (牟 宗三, 1909-1995) và nhóm chủ trương Hoa hóa (nổi tiếng với Lý Trạch Hậu (李澤厚,1930-2021) trong phần tới.

Người Hán với truyền thống thực dụng nhưng lại rất bảo thủ, giáo điều khi động đến quyền lực. Vì quyền lực là mục đích tối hậu, để bảo vệ, củng cố và phát huy quyền lực, nhà Hán đã biến Nho giáo nguyên thủy thành Hán Nho, pháo đài ý thức hệ Đại Hán, đầy mầu sắc Pháp gia với chủ trương pháp trị sắt máu nhưng lại thiếu phần nhân bản pháp quyền. Ở Hán Nho, lý tưởng “minh minh đức” bị nhạt nhòa trước cái lợi “trị nước, bình thiên hạ”; “tại thân dân” biến thành “trung quân”; và “tại chỉ ư chí thiện” biến thái thành sự tuyệt đối của pháp trị dựa trên lợi ích thiển cận. Bọn Pháp gia như Thương Ưởng đã giao trứng cho ác, gián tiếp xây dựng nền tảng hợp lý hóa ý thức hệ Đại Hán sau này, tạo ra một pháo đài ý thức hệ vô hình bảo vệ vương quyền và chế độ phong kiến cả mấy ngàn năm.

1. Cơn hấp hối của ý thức hệ Đại Hán, cái phao cứu sinh Tây học và Hán hóa

Sự thất bại toàn tập của Trung Quốc trước sức mạnh khoa học kỹ thuật Tây phương nói lên sự bất lực toàn diện, không riêng của nhà Thanh, của trí tuệ Khổng học mà còn ý thức hệ Đại Hán. Từng thành công bảo vệ chế độ trên hai ngàn năm, ý thức hệ Đại Hán bây giờ sụp đổ, kéo theo cơn khủng hoảng giá trị làm nhân cách hỗn loạn. Người Trung Quốc đánh mất ý thức về mình, trở lên khiếp nhược, phải “chịu đựng” sự khinh miệt bị gọi là “bọn Tầu” (“Chin” thay vì Chinese).^[9] Họ bị coi thường ngay trên cái mảnh đất ngàn năm của họ, bởi bọn ngoại lai mà họ từng khinh khi gọi là “quỷ Tây dương”. Thật là bi hài! Như Câu Tiễn, họ nuốt hận, bề ngoài chấp nhận sự thua kém của mình, nhưng nỗi nhục “nếm phân” hằn sâu trong cõi lòng khiến tâm trí bị choáng ngợp với ý tưởng phục hận. Tây học đến với họ như là một vũ khí hiệu quả nhất. Nếu khoa học và kỹ thuật, những cỗ đại bác “thần công” và những chiến hạm vô đối từng được thai nghén từ những luận cứ triết học vững chắc, thì nên sử dụng triết học nào, của ai? Nhờ nền triết học nào mà Nhật Bản có thể hiện đại hóa, đánh bại người khổng lồ Nga (1905), xâm chiếm cả Trung Quốc, làm thế giới kinh ngạc?

“Tỉnh dậy từ cơn mộng giáo điều” (câu nói của Kant về tính hữu dụng của phương pháp nghi hoặc mà Hume sử dụng), nhờ bài học thành công của Nhật, người Trung Quốc hiểu rằng, đằng sau khoa học kỹ thuật là triết học khai sáng của những triết gia như Rousseau, Montesquieu, Locke, Hume và Kant.

Nietzsche lại đúng nơi đây. Nỗi ô nhục tạo ra phẫn chí (ressentiment), đẩy mạnh “ý chí thắng vượt” cái yếu của mình (cái mà Nietzsche gọi là ý chí quyền lực/the will to power) để trả thù trong vinh quang. “Người quân tử trả thù mười năm chưa muộn” (君子報仇十年未晚), không, phải nói là “trăm năm chưa muộn” mới đúng trong trường hợp này. Họ học từ chính kẻ thù, từ Nhật, một nước nhỏ bé, từng là vệ tinh, chịu ảnh hưởng sâu đậm của văn hóa, ngôn ngữ Trung Hoa. Họ học từ bài học của Câu Tiễn, “tàng hổ ngọa long” chờ thời cơ. Hướng về Tây, lấy Tây học làm sở học, họ học theo những triết gia trên, lấy tinh thần duy lý làm nòng cốt, lấy kỹ thuật để tạo ra vũ khí tân tiến, lấy cách tổ chức khoa học làm mô hình phải theo, đó là “kế ngắn” ở giai đoạn đầu. Tuy vậy, họ thâm hiểu rằng, để khống chế quân thù trong lâu dài, thì “kế dài” vẫn phải là một chính sách Hán hóa, biến quân thù thành chính người nhà mình, hay Hoa hóa, biến kẻ xa lạ thành “người quen”, “đồng chí” (trường hợp Marx…), “đồng hương” (như trường hợp Phật Quan Âm và Kant). Vấn đề là, nếu đàng sau Tây học là khoa học, và đàng sau khoa học là lý trí, thì nền tảng của ý thức hệ Đại Hán là gì? Nho học? Vậy thì, đàng sau Nho giáo, tức là nền tảng siêu hình của Nho giáo là gì? Là chính con người, hay rõ hơn, sự sống con người. Hán hóa lấy Tây học như là phương tiện, áp dụng biến nó thành một phần của cách sống Trung Quốc, đó chính là Nho giáo hóa Tây học. Phương châm “Trung thể, Tây dụng” (中體西用) trở thành nguyên lý hướng dẫn Nho giáo hóa.^[10] Vì thế, tuy Tây hóa nền giáo dục, kỹ nghệ, thương mại và cả thể chế chính trị, pháp luật, nhưng vì giữ được phần hồn Nho giáo, nên nền giáo duc, chính trị, pháp luật của họ bản chất vẫn là Nho, vẫn là phong kiến, vẫn là giáo điều.

Tuy nhiên, Tây hóa Nho giáo, và Nho giáo hóa Tây học không hẳn sai. Thực tế, nhờ vào Nho giáo hóa Tây học, người Trung Quốc đã thành công, vượt khỏi mong đợi. Cả hai đường lối Tây hóa Nho giáo và Nho giáo hóa Tây học có lẽ là động lực và phương thế đứng đắn đàng sau sự trỗi dậy ngoạn mục của “bốn con rồng châu Á” (Đài Loan, Hồng Kông, Singapore, Nam Hàn). Chính sách “Trung thể Tây dụng” xem ra đi đúng hướng.

Điều đáng để ý, Nho giáo hóa Tây học cũng là một bước đi mở đường cho công cuộc Hán hóa. Vấn đề là, làm thế nào để Nho giáo hóa Tây học? Mao Trạch Đông dựa vào đạo lý Nho giáo thì ít, nhưng lại dựa quá sâu vào bạo lực đấu tranh của Lenin và Stalin. Hệ quả là tự cô lập. Thảm họa của thí nghiệm Cách mạng Văn hóa một bên, và sự bay bổng của “bốn con rồng nhỏ”, một bên khác, đã đánh thức con rồng khổng lồ bệnh hoạn tỉnh dậy từ cơn say thuốc phiện Đại Hán bá chủ. Đặng Tiểu Bình nhận ra Nho giáo hóa không phải là Hán hóa, mà phải là Hoa hóa. Hoa hóa là kết hợp ưu điểm của Tây học với ưu điểm của Nho học; và để được như vậy thì không có gì tốt hơn, hiệu quả hơn là hòa nhập vào thế giới, chấp nhận những giá trị phổ quát của thế giới. Nho giáo cũng phải tự hiện đại hóa, toàn cầu hóa… nói chung, tự cải biến.

Nhưng cải biến như thế nào? Nho gia không thể loại bỏ, hay coi nhẹ những nguyên lý nền tảng của Nho học, cũng không được hạ thấp giá trị của đạo đức thành phương tiện, hay công cụ, càng không được lấy những triết lý khác thay thế. Điều duy nhất họ có thể, đó là tuy chấp nhận các triết lý khác như là những thành tố mới, nhưng chỉ như cành lá không phải là gốc rễ. Nho giáo vẫn là cốt lõi, là thân cây, là chủ đạo. Những loại triết lý Nho hiện đại hóa như vậy được gọi là Tân Nho (Neo-Confucianism) hay “Nho giáo mới” (New Confucianism). Những mầu sắc “nhân bản”, “nhân văn”, “khai phóng”, “thực dụng” được hòa quyện theo nguyên lý “tập đại thành”. Làm như thế, Nho giáo hấp dẫn trở lại, biến thành một ý thức hệ của Trung Hoa, nuôi ý đồ biến Trung Quốc thành một con rồng khổng lồ, ít ra phải khiến bọn “Ưng” (Mỹ), bọn “Gấu” (Nga) nể trọng. Tập Cận Bình không giấu giếm tham vọng này với ý thức hệ “Đại Hán mới” dựa trên Tân Nho và chiến lược Hoa hóa. Người Trung Quốc thừa biết, Mỹ vĩ đại vì chiến lược “Mỹ hóa” (Americanization) toàn cầu, Liên Sô khổng lồ nhờ vào chiến lược “quốc tế hóa” của Lenin, vậy thì Trung Quốc chỉ có thể trở thành con rồng thật sự nếu Hoa hóa thế giới, hay ít là Á châu. Nếu Hán hóa vốn là chính sách chủ đạo đối trọng với những nước lân bang trong quá khứ, thì Hoa hóa với khẩu hiệu hòa hợp với mọi người, mọi sắc tộc, mọi ngôn ngữ, mọi quốc gia… cộng thêm cái lợi “song thắng” từ “Con đường tơ lụa” mới là con đường đứng đắn cho tương lai Trung Quốc.

Nếu Hán hóa bắt đầu với cuộc sống căn bản như ngôn ngữ, kinh tế, chính trị, và cả bạo lực…. thì Hoa hóa nới rộng ra, đi vào khía cạnh nhân văn như văn hóa, tôn giáo, và dĩ nhiên triết học.

Trong quá trình Hoa hóa, khôi phục, phát huy tinh thần nhân bản của nguyên Nho, và lấy những cái hay cái đẹp của Tây phương để làm giầu Nho giáo là những điểm tất yếu. Để phát huy Hoa hóa, hàng trăm (thậm chí cả ngàn) “Học Viện Khổng Tử” được thành lập khắp năm châu. Giảng dậy ngôn ngữ, văn hóa, lôi kéo sinh viên ngoại quốc, và “mua chuộc” giới nghiên cứu, giáo sư, học giả làm việc cho mình là những chiến thuật nhằm nuốt cạn những bộ óc (brain-drain) của các nước nghèo (được các nước tư bản như Anh, Mỹ, Pháp, Đức sử dụng), bây giờ lại được Trung Quốc phát triển xa hơn, hấp dẫn hơn. Hàng tỉ Mỹ kim được bỏ ra để thuyết phục thế giới chấp nhận Nho giáo không chỉ ngang hàng với các tôn giáo lớn trên thế giới, mà còn phải được công nhận là tinh thần thế giới. Nó nằm trong chiến lược Hoa hóa.

Hiểu từ nguồn mạch ý thức hệ Đại Hán và chính sách Hoa hóa như vậy, Kant không phải là người duy nhất bị Hoa hóa. Việc triết gia được người Trung Quốc hoan hỉ đón nhận như một “đồng hương”, hay “người nhà” của họ chỉ là một chiến thuật cải biên tư tưởng của ông, giúp ý thức hệ Nho giáo vững mạnh hơn, dễ được người Tây phương chấp nhận hơn.

Cần phải nói, chiến lược đồng hóa không phải là đặc sản của riêng Trung Quốc. Đế quốc của Alexander the Great (Đại đế), Đế quốc La Mã đã từng làm, nhưng đều sụp đổ sau gần ngàn năm. Làm sao có thể đồng hóa các sắc tộc (Pháp, Anh, Đức, Bắc Âu…), ngôn ngữ và nhất là xóa bỏ ký ức con người? Các nhà truyền giáo ở Trung Quốc cũng đã dùng chính sách ý thức hệ hoá (Ki tô giáo hóa), buộc tín hữu phải từ bỏ tín ngưỡng thờ kính tổ tiên của họ. Họ đương nhiên thất bại, ngay cả khi họ đã từng sử dụng khoa học, thiên văn, kỹ thuật, hội họa… làm phuơng thế truyền đạo. Các giáo sỹ Dòng Tên như Matteo Ricci, Johann Adam Schall von Bell, Ferdinand Verbiest… là những nhà bác học, từng chịu ảnh hưởng của Galileo, đã không mấy thành công trong việc lôi kéo người Trung Quốc nhập vào đạo Chúa.^[11] Ở chiều ngược lại, Trung Quốc biến những nhà truyền giáo này thành người của họ với những tên mang họ Hán như họ Lợi (Mã Đậu, Ricci), họ Nam (Hoài Nhân, Verbiest), họ Thang (Nhược Vọng, Adam von Bell)… và sống cuộc sống của giới quan lại trong triều đình.

1. Chiến lược Hoa hóa, chiến thuật Hòa hợp và triết học “Tiên thiên tổng hợp” của Kant

Nói chung, người Trung Quốc ý thức rất rõ sức mạnh của ý thức hệ. Tuy thua kém khoa học, thậm chí yếu kém trong vũ lực, từng bị đánh bại trên chiến trường, nhưng họ luôn là kẻ thắng chung cuộc, biến kẻ ngoại xâm thành người Trung Quốc. Bài học lịch sử của nhà Nguyên, nhà Thanh vẫn còn sống động trong tâm trí họ; hai đế quốc hùng cường biến thành một phần Trung Quốc. Đúng như thế, giới Nho gia tuy hướng Tây, lấy Tây học làm mục tiêu học theo, nhưng tìm cách “Hán hóa” kẻ ngoại nhập, biến nó thành một công cụ, một phương tiện không hơn không kém.

Đây là lý do người Trung Quốc tuy chấp nhận Tây học, nhưng họ chống đối Thiên Chúa giáo, được coi như là ý thức hệ Tây phương. Chấp nhận Thiên Chúa của Tây phương đồng nghĩa với sự từ bỏ cái bản chất của Nho giáo, bởi lẽ, Ki tô hữu phải tin vào Thiên Chúa là bản thể, là mục đích tối thượng, là tất cả, bởi lẽ con người chỉ là thụ tạo. Một đòi buộc đi ngược với niềm tin vào con người là chủ thể, và dĩ nhiên, đối nghịch với niềm tin “Trung thể Tây dụng”. Đối với Nho gia, không phải Ki tô giáo, Phật giáo hay bất cứ đạo giáo nào, mà phải là Nho giáo mới là bản thể, là linh hồn, là tinh thần, là tương lai… đại biểu cho lối sống, lối suy tư, cảm nghiệm, niềm hy vọng của người Hoa. Làm sao có thể tự cắt bỏ chính cái gốc lõi, cái bản thể và những bản chất (essences) hay đặc tính (characteristics) của mình. Do vậy, đưa Tây học vào Trung Quốc giống như cách “cắt” và “ghép” nhánh cây Tây học phù hợp, có ích, có lợi vào “thân cây” Nho học, làm ý thức hệ Trung Quốc hoàn hảo hơn. Đó chính là điều mà họ đã thành công cải biến Phật giáo (từ Ấn Độ), tín ngưỡng Dân gian (từ các sắc tộc), đạo giáo (Lão giáo) từ nhưng người không theo Nho giáo. Họ đã Hán hóa được người Mông, người Mãn, những kẻ từng chiến thắng họ, và Hoa hóa những nước lân bang (Nhật, Cao Ly, Việt Nam) khiến những nước này chịu ảnh hưởng sâu đậm của văn hóa Hoa, ngôn ngữ Hoa và cả tông giáo theo lối nhìn của người Hoa.

Nơi đây, tôi muốn nói thêm về sự khác biệt giữa Hán hóa và Hoa hóa. Hán hóa lấy tộc Hán làm chủ đạo, lấy bạo lực để cải tạo người ngoài Hán, bắt người ngoài Hán sử dụng ngôn ngữ, theo tôn giáo, giữ tập tục, thông hôn, nói chung, phải sống như người Hán. Không còn thể Hán hóa Việt Nam, Nhật Bản và Đại Hàn, hay ngay cả Singapore (Tân Gia Ba, một nước với quãng 70% là người Hoa), giới trí thức phò Trung Quốc đưa ra quan niệm Trung Hoa (中華). Hoa hóa lấy Hoa (cái tinh hoa, cái hay, cái đẹp) làm mục đích. Hoa công nhận mọi sắc tộc ngoài Hán (thí dụ Bách Việt), dùng sức mạnh văn hóa và ngôn ngữ làm phương thế để hòa hợp mọi người. Hòa và hợp không chỉ là lý tưởng mà còn là phương thế lâu dài và hữu hiệu. Ý thức hệ Trung Hoa bao gồm những đặc tính: (1) Ý thức về căn tính của người Trung Quốc là “tập đại thành” (華/hoa) của mọi sắc tộc. Hoa nói lên cái tinh anh, văn hóa, tinh thần chung của những tộc từng có nguồn gốc từ Trung nguyên nhưng hiện sống rải rác khắp năm châu. (2) Phương thế tối ưu cho tập đại thành là hòa hợp (được diễn tả kiểu như “thiên nhân hợp nhất”, “âm dương khả đắc”). Hòa hợp cũng có nghĩa là “đồng thuận” (和/hòa) hay “hợp ngôn” (合/hợp). Do đó, để liên kết người Hoa, chính sách tối ưu là “hòa hợp” mọi khác biệt. (3) Hoa hóa do đó là quá trình hòa hợp dựa trên nhận thức chung, đồng thuận, và kết hợp theo tinh thần của Kinh Dịch. Là nguyên lý căn bản của nguyên Nho (như thấy trong triết lý Tam Tài), hòa hợp là phương cách kết hợp. Hoa hóa là quá trình không ngừng hòa hợp,^[12] được Đạo gia gọi là đạo uyên nguyên, là “vạn vật chi mẫu” (Đạo Đức Kinh, chương 1).

Theo nguyên lý hòa hợp trong thế giới hiện đại, và để có được những luận cứ khoa học làm nền tảng siêu hình cho hòa hợp, ngoài Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo, đạo Dân gian, những nền triết học ngoại lai của Kant, Hegel, Marx, cộng với những luận cứ tiến hóa của Darwin… cũng được đặc biệt chọn lọc và sử dụng. Triết học Kant cung cấp cho họ kỹ thuật phân tích và tổng hợp họ đương cần và bổ túc phần lý giúp sửa đổi một Nho học giáo điều, một Đạo giáo vô vi xa rời thực tế, và một Phật giáo thụ động tiêu cực.^[13] Phương pháp “tổng hợp tiên thiên” (synthetische a priori) của Kant đơn giản, nhưng khó hiểu, đại để như sau: Khi xây dựng (cấu trúc) một quan niệm (idea), chúng ta dựa trên kinh nghiệm, tức những gì đã xẩy ra. Nói cách khác, chúng ta bắt đầu với những gì đã có, tức những kiến thức mang tính (hậu thiên, a posteriori). Nhưng đó mới chỉ là kiến thức không chắc chắn. Phải qua phân tích những kinh nghiệm hay ý niệm, chúng ta mới có thể có được những quan niệm hay ý tưởng chắc chắn và minh bạch (Descartes), hay những tri thức mang tính phổ quát và tất yếu (Kant). Quá trình cấu trúc tri thức không nằm bệt lại ở những dữ kiện, sự kiện… mà phải qua giai đoạn hai, tức phân tích những dữ kiện, sự kiện này để có được những quan niệm mang tính phổ quát và tất yếu làm nền tảng cho suy tư. Khi suy tư, chúng ta dựa vào nền tảng này mà không cần nại đến kinh nghiệm. Nói theo ngôn từ Kant, chúng ta sử dụng chúng một cách tiên thiên (apriori) những quan niệm nền tảng để phân tích (analytic) và hiểu được sự vật, hiện tượng, dữ kiện… Những tri thức được cấu trúc qua một quá trình hậu thiên nhưng được nhận thức một cách tiên thiên như vậy được Kant gọi là tri thức siêu nghiệm (transcendental knowledge). Nó khác với siêu việt (transcendence), được coi là bản tính trội vượt, vươn lên tới tầng cao hơn. Theo Kant, siêu nghiệm theo nghĩa vừa hậu thiên (từ kinh nghiệm) vừa tiên thiên (sử dụng một cách tất nhiên, nhận thức một cách trực giác) vừa phân tích vừa tổng hợp. Đây là một lối suy tư duy lý, mà Kant cho rằng nó mang hình thức nghiêm nhặt của toán học, tạo ra tính chắc chắn không sai lầm khi nhận thức. Phân tích và tổng hợp chính là lối suy tư, tuy mà người Hoa gọi là hòa hợp. Khác với Kant, người Trung Quốc áp dụng hòa hợp vào trong cuộc sống thực tế, cụ thể và trong mọi lãnh vực (bao gồm cả chế biến thực phẩm). Đối với họ, mệnh đề “tổng hợp – phân tích” chính là một loại hòa hợp, đưa tất cả những (thành tố, phần tử) khác biệt vào trong một thể chung, trong đó “tất cả được giữ lại” (thế giới đại đồng). Người Trung Quốc đã làm được điều đó trong quá khứ. “Tam giáo đồng nguyên”, “Trung Hoa” là những khái niệm lấy ra từ kinh nghiệm sống chung (hậu thiên), trở thành ý tưởng hướng dẫn (tiên thiên) giúp ta điều chỉnh cuộc sống hay chính tư duy.

Hiểu mệnh đề “tiên thiên tổng hợp” như vậy, quan niệm Đại Hán là kết quả của tổng hợp chất ngoại (mọi sắc tộc) với chất nội (chất Hán) có được từ kinh nghiệm sống ( hậu thiên/a posteriori) thành một ý thức hệ quốc gia, và sử dụng nó một cách tiên thiên (a priori) trong suy tư và hành động.

Quá trình tổng hợp và phân tích những dữ kiện, kinh nghiệm, cuộc sống, đối tượng, cách thế sống… khác nhau tạo ra sự khác biệt giữa Hán hóa và Hoa hóa.

Khác biệt giữa Hán hóa và Hoa hóa không chỉ thấy trong việc lựa chọn chiến thuật, chiến lược mà còn trong sự thay đỏi cái “thế giới quan” (Weltanschauung), cuộc sống mới, vấn nạn mới, vân vân. Những thí dụ sau nói lên sự biến đổi từ Hán hóa ra Hoa hóa là điều tất nhiên:

– Nếu Hán hóa nại vào bạo lực, thì Hoa hóa sử dụng văn hóa. Lí do, đối đầu với Mông Cổ, Mãn Châu, Tây phương, Trung Quốc thảm bại. Bạo lực không phải là phương tiện tối ưu cho Hán hóa.

– Hoa hóa là truyền thống của nguyên Nho (với Khổng Tử và cụ thể với Tôn Dật Tiên là những đại biểu). Thiên về hội nhập một cách dung hòa, và nhờ thế, giới lãnh đạo giữ được hòa bình giữa các sắc tộc, hiệu quả gấp mười, gấp trăm bạo lực. Thống nhất đất nước thường dựa vào bạo lực, nhưng giữ được an bình phải dựa vào văn hóa.

– Hán hóa tiếp tục truyền thống của Pháp gia (của Thương Ưởng), dùng khống trị cuộc sống, loại bỏ dị biệt, và thống nhất thiên hạ đưới một mầu cờ Đại Hán. Điều này đi ngược với luật tự nhiên của việc con người luôn di động, biến động mưu tìm cuộc sống, hợp với thiên nhiên. Hán hóa do đó sẽ thất bại trong một thế giới rộng lớn, đa sắc tộc, đa văn hóa. Hoa hóa mới là giải đáp.^[14] Bi kịch Nghĩa Hòa Đoàn (do nhóm Hán Nho chủ trương) từng sát hại hàng vạn tín hữu Thiên Chúa giáo và người ngoại quốc, chỉ là hệ quả tất yếu của Hán hóa. Nó tạo ra thảm họa bị Tây phương và Nhật Bản xâm lược, chiếm đóng Trung Quốc một thời gian khá dài.

– Nói chung, Hoa hóa được sự ủng hộ của những đại trí thức như Lương Khải Siêu, Khang Hữu Vy, Đàm Tử Đồng, Nghiêm Phục. Hoa hóa cũng được ôm ấp bởi giới trí thức Tây học như Lỗ Tấn, Hồ Thích, Thái Nguyên Bồi, Quách Mạt Nhược, v.v., những người muốn dựa vào khoa học kỹ thuật để khôi phục bản chất thực dụng của nguyên Nho. Họ tìm thấy trong Kant thuyết duy lý, trong John Dewey thuyết thực dụng, trong Rousseau điểm tương đồng giữa ý dân và ý Trời của Mạnh Tử.

– Nói một cách dễ hiểu, Hoa hóa giống như nghệ thuật “cắt tỉa” và nhất là “ghép cây”, cắt ngành cây này, ghép vào thân cây nọ. Ghép khoa học, lý tính vào thân cây của Nho giáo nguyên thủy là làm theo đúng tinh thần Hoa hóa. Một lối nhìn Hoa hóa thực dụng kiểu ghép cây như vậy thấy nơi giới Tân Nho và cả những nhà lý luận Cộng sản như Trần Độc Tú, Lý Đại Chiêu, Quách Mạt Chược (郭沫若 1892-1978). Vấn đề là những nhánh cây có hợp với thân cây hay không. Nhà “Tân nho” Mao Trạch Đông từng ghép biện chứng duy vật của Marx (mà ông hiểu là “tranh đấu giai cấp”) vào thân cây Mạnh Tử, tạo ra ý tưởng xã hội cộng sản. Như Đặng Tiểu Bình đã nhìn ra, hệ quả của việc ghép hai ý tưởng khác nhau, hai phương thế khác biệt… đã tạo ra một xã hội không tưởng đó là xã hội cộng sản mà thực chất vẫn là xã hội nông dân. Tuy được tiếng là “làm chủ tập thể” (Hợp tác xã), nhưng ông/bà chủ vẫn chỉ là giới vô sản theo đúng nghĩa “khố rách áo ôm” (Lumpenproletariat mà Marx từng diễn tả).^[15].

– Vì Mao hiểu Marx theo lối nhìn phong kiến và Hán Nho, nên những ý tưởng như “làm chủ tập thể”, phân chia xã hội theo kiểu “làm theo năng sức, hưởng theo nhu cầu” (“Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen“, Kritik des Gothaer Programms, 1875) chỉ còn là những câu nói mang tính huyền bí tôn giáo, đầy mùi mị dân, không thể hiện thực. Do vậy, họ trở lại tư duy Nho gia, tự cho mình đại diện giới vô sản, mà giới này là thiên hạ (天下), mang tính phổ quát của mọi người dưới vòm trời, và dĩ nhiên có quyền lãnh đạo.

– Nói chung, ai cũng muốn cởi bỏ cái áo thụng nhà Nho, mặc vào bộ tây phục, cắt bỏ cái đuôi sam nhà Thanh, đội lên đầu các loại mũ Tây phương. Canh tân hệ thống giáo dục, bãi bỏ khoa cử, thành lập Đại Học Bắc Kinh, đổi mới ngôn ngữ (bạch thoại của Hồ Thích), bãi bỏ phong kiến, thành lập nền cộng hòa là những gì họ học được Tây phương nhưng hiểu theo tinh thần Hoa hóa.^[16] “Trung thể Tây dụng” biến thành chiến lược đắc ý nhất của người trí thức Trung Quốc.^[17]

1. Khi Kant, Hegel và Marx biến thành công cụ

Trong nguồn mạch ý thức hệ Đại Hán, truyền thống Hán hóa và quá trình chuyển biến từ Hán hóa thành Hoa hóa như vậy, người ta hoan nghênh Kant và Tây học. Ngược hẳn với lòng mong đợi, nhà truyền giáo Joseph A.E. đã thất bại với sứ mệnh tuyên giáo^[18] thuyết phục người Trung Quốc chấp nhận Kitô giáo như là linh hồn của nền khoa học Tây phương. Ông quả là không hiểu tâm thức và lịch sử của người Trung Quốc. Họ dễ dàng chấp nhận Kant bởi lẽ chủ thuyết duy lý là thành tố của khoa học (như Kant khẳng định trong phần Dẫn nhập Phê phán Lý trí thuần túy), có thể giúp họ khôi phục cái hào quang lộng lẫy của Trung Quốc, chứ không phải vì Kant từng chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Chủ thuyết duy lý của Kant giúp giới Nho gia “thức tỉnh khỏi cơn mộng giáo điều” (nói theo Kant), giúp họ nhìn ra chính khoa học mới là cái đòn bẫy ma lực thật sự lật ngược thế cờ Đông Tây, cải cách xã hội. Hiển nhiên, nếu Hoa hóa phải bắt đầu với ý thức về mình, về nguyên nhân của lạc hậu, gạt bỏ những trở ngại (giai cấp, phong kiến), và tiếp bước với việc học cách sử dụng nhuần nhuyễn công cụ khoa học, thì triết học Kant là một bài học không thể thiếu.

Như đã nói, sau Kant là Hegel và Marx, những triết gia góp phần vào quá trình Hoa hóa, giúp con rồng “say thuốc phiện” trỗi dậy, tranh vương tranh bá với thiên hạ. Biện chứng duy vật của Marx xem ra đáp ứng được mong muốn của giới trí thức phía tả. Nhưng, những người như Mao lại đi quá xa, lạm dụng biện chứng duy vật coi nó như là tín điều “bất khả ngộ”, và trở lên giáo điều hơn cả bọn giáo điều phản động mà họ phê phán. Thực ra, sự lạm dụng tín điều luôn có mục đích thực dụng. Tuy chống giai cấp sĩ, nhưng Mao lại củng cố vai trò lãnh đạo. Đấu tranh giai cấp không tiêu diệt quan niệm giai cấp xã hội, mà tạo ra giai cấp quyền lực mới, đó là cái “mâu thuẫn biện chứng” (Mâu thuẫn luận, tựa đề một tác phẩm quan trọng của Mao). Mâu thuẫn vì tuy lấy bạo lực làm phương tiện, nhưng lại nhân danh bản chất hòa hợp của tân Nho;^[19] tuy tuyên xưng “ý dân là ý Trời, nhưng ý Trời lại là ý lãnh tụ “thế thiên hành đạo”, đâu có khác gì Hán Nho.

Nhưng Mao rồi cũng chết! Để thoát khỏi bị ngập sâu trong vũng cát lầy Cách mạng Văn hóa dùng bạo lực để Hán hóa, người ta tái phát hiện nơi Kant, Hegel… như những cái phao cho Nho giáo và giới triết học Trung Quốc nói chung. Kant đại diện cho lý trí, và lý trí vốn là nền tảng của khoa học. Kant cũng đại diện cho đạo đức, giúp nền tảng lễ nghĩa của Nho giáo có thể đối diện với phong ba bão táp từ các chủ thuyết như hiện sinh (existentiansm), và gần đây hơn, là nền tảng cho phái bảo thủ chống lại những cuộc tấn công của phái “cấp tiến” (liberalism), của những kẻ chủ trương hư vô (nihilism), hậu hiện đại (postmodernism), v.v. Nhưng Hegel mới đúng là chủ nhân của kỹ thuật “ghép cây triết học”. Trong quá trình biện chứng, “thăng hóa” (Aufhebung) mới chính là bản chất biện chứng. Nó không dừng lại ở giai đoạn phủ định loại bỏ (anti-thesis/negation) cái đương hiện hữu, nhưng hòa hợp (synthesis/sublimation) tạo ra những cái mới hoàn hảo hơn, và cứ như thế không ngừng phát triển. Quá trình Hoa hóa phải được hiểu như quá trình thăng hoa, hài hòa của mọi người trong thiên hạ. Giai đoạn cuối cùng của lịch sử phải là “thế giới đại đồng” (dĩ nhiên, kiểu Trung Quốc).

Hiển nhiên, “tiên thiên tổng hợp” (synthethische a priori) của Kant và biện chứng của Hegel đều có thể được sử dụng vì rất gần gũi với lối suy tư “ghép cây” trong quá trình Hán hóa truyền thống của Nho giáo độc tôn, và rộng hơn, phù hợp với chiến lược Hoa hóa trong quá trình hội nhập vào thế giới, điều mà, mặc cho khác biệt ngôn từ, chúng ta thấy xuyên suốt trong lịch sử Trung Quốc.

1. Khi Immanuel Kant biến thành Khang Đức (伊曼努爾康德)^[20]

Trong phần tổng luận dẫn nhập tập sách Brief Description of Western Studies của J. Edkins (được Joseph A. E. và cộng sự dịch sang tiếng Trung là Tây Học Lược Thuyết /西學略說), Kant được giới thiệu, cùng với những tên tuổi như Descartes, Bacon, Locke, Newton, Leibniz, Hume, và Spencer, như là nhà khoa học đại biểu Tây học. Được dịch sang tiếng Trung Quốc, Kant mang họ Khang tên Đức (康德).^[21] Bài về Kant bàn về lý thuyết “tam năng” và “mười hai tư phạm thuyết” (三能十二思範說), sự tương quan giữa giác giả (覺著/sensations) và thức giả (識者/intellect), về quá trình tri thức tạo ra nhận thức (perception ).^[22]

Phải mất quãng một thời gian, những đại nho như Khang Hữu Vy (康有爲, 1858-1927), Lương Khải Siêu (梁啟超1873-1929) mới nhận ra chủ thuyết duy lý của Kant liên quan tới khoa học, pháp luật, đạo đức và cả chính trị. Họ Khang bắt đầu giới thiệu giả thuyết tinh vân của Kant và Pierre-Simon de Laplace (1749-1827) (trong tập sách về Thiên Luận). Nhưng chính trong tập sách Đại Đồng Thư (大同書), tập hợp nhiều bài thuyết trình vào năm 1884 về một xã hội lý tưởng theo Nho giáo, chúng ta thấy lối Hoa hóa những ý tưởng của Kant về ý thức, bổn phận thành những luận cứ cho thuyết đại đồng của Khổng.^[23] Tương tự, họ Lương đi xa hơn, coi Kant là triết gia vĩ đại của thời Tân đại (1903), ảnh hưởng lối nhìn về tự do, tự chủ. Họ Lương phát biểu ý này khắp nơi ông tới, và công bố trong Tân Dân Thuyết (新民說), một tuyển tập từ các bài thuyết trình của ông về nền dân chủ Trung hoa. Nhưng về nghiên cứu chiều sâu, phải đợi đến Vương Quốc Duy (王國維, 1877–1927). Ông là nhà nghiên cứu đi sâu vào tri thức luận, đạo đức học và triết học tôn giáo của Kant. Tuy vậy, do thiếu một nền tảng về triết học Tây phương, điều mà họ Vương làm được là khiến Kant được biết rộng hơn. Ông không có đánh giá đặc sắc nào đáng chú ý.

Tiếp theo Vương, Thái Nguyên Bồi (蔡元培,1868-1940) được ca tụng là người đầu tiên học Kant một cách hệ thống. Họ Thái chịu ảnh hưởng sâu đậm của Kant trong những luận đề về thẩm mỹ, tri thức và nhất là khoa học, ảnh hưởng nền giáo dục của Đại học Bắc Kinh (dưới thời ông làm hiệu trưởng). Do ảnh hưởng của họ Thái mà nhiều tác phẩm về Kant được dịch sang tiếng Tầu (thí dụ, tập sách của Karl Vorländer về Kant). Dịp kỷ niệm sinh nhật thứ 200 của Kant (tháng 4, 1924), không ít bài viết dành riêng cho triết gia tràn ngập giới xuất bản, khiến giới trí thức đặc biệt để ý.

Trong giai đoạn 1920-1940 ngắn ngủi này, Kant được đón nhận như là danh sư, với niềm tin vào lý trí như thể là vị thuốc vạn năng chữa Trung Quốc khỏi cơn bệnh ngặt nghèo giáo điều trầm kha. Những tác phẩm chính lần lượt được dịch và giới thiệu, bao gồm Phê phán Lý trí thuần túy (1935), Phê phán Lý trí thực hành (1936), Đặt nền móng cho Siêu hình học Đạo đức (1939), và Ý Nghĩa của Mỹ lệ và Tuyệt mỹ (Sense of the Beautiful and the Sublime (1940). Đồng thời cũng có không ít tác phẩm về Kant của nguời nước ngoài được dịch sang tiếng Trung Quốc. Quan trọng hơn, đó là đã có những tác phầm về Kant viết bởi người Trung Quốc, như tập Khang Đức của Phạm Thọ Khang (1933), Khang Đức học thuật (1946) của Trịnh Tân.

Một thời gian ngắn vì chiến tranh chống Nhật, rồi nội chiến Quốc Cộng, nên nghiên cứu về Kant bị đứt quãng. Sau chiến thắng của Mao Trạch Đông (1949) đẩy Tưởng Giới Thạch sang Đài Loan, nghiên cứu về Kant đi theo hai hướng khác biệt. Vì Mao theo Marx và Tưởng theo Hegel, nên nghiên cứu về Kant loanh quanh trong vài đại học. Chỉ những người thật đam mê mới gắn bó với Kant. Tại Đại Lục, tập Phê phán Lý trí thuần túy được Lam Công Vũ dịch mới.^[24] Kant được giới thiệu qua các nghiên cứu của giới triết học Nga và vài tác phẩm tiếng Anh còn được lưu hành, đặc biệt tập sách của Norman Kemp Smith bình luận diễn giải Kant tựa đề Phê phán Lý trí thuần túy của Kant (A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’, 1918). Nhưng rồi một thời u ám Cách mạng Văn hóa của chủ thuyết Mao gần như xoá bỏ Kant và triết học Tây Âu, và phải đợi đến mãi thập niên 1980s của Đặng Tiểu Bình mới thấy tái xuất hiện nghiên cứu về Kant.

Vào những năm sau Đặng Tiểu Bình, Kant toàn tập của Hàn Lâm Viện Khoa Học Phổ (Akademieausgabe), 9 Tập, được dịch mới bởi những học gỉa được đào tạo bài bản tại Tây Đức như chủ biên Lý Thu Linh (李秋齡), giáo sư tại Đh Nhân Dân, Hán Thủy Pháp (漢水法), giáo sư tại Đại học Bắc Kinh, Đặng Hiểu Mang (鄧曉芒), giáo sư tại Đại học Vũ Hán. Nghiên cứu về Kant phát triển cả về lượng lẫn phẩm, được giảng dậy trong các Khoa Triết học ở trên 100 đại học, đặc biệt quan trọng như (Đại học) Bắc Kinh, Thanh Hoa, Nhân Dân, Phục Đán, Nam Kinh, Vũ Hán, Trung Sơn, Chiết Giang… Gần đây, có trên 140 báo cáo khoa học về Kant được công bố. Trung Quốc có Hội Triết học Kant, cũng như nhiều hội nghị khoa học về ông.

Sự ưu ái triết học Kant có nhiều nguyên do. Từ phía học thuật, Kant là hiện thân của nghiêm túc, đạo đức, trách nhiệm. Lý thuyết của ông bao quát gần như mọi khía cạnh của nền nhân học, và hấp dẫn giới tư tưởng. Nhưng có lẽ quan trọng hơn, đó là triết học Kant tạo ra sinh khí, đi tìm nền tảng cho những giá trị phổ quát như tự do, tự chủ, ý thức, dân chủ, pháp trị… Từ khía cạnh áp dụng vào xã hội, triết học Kant được coi là nền tảng của lý trí, chống mê tín, dị đoan, đả phá những bất hợp lý trong xã hội con người, và nhất là rất gần với đạo đức Nho giáo, điều mà người Trung Quốc coi là quốc hồn quốc túy.

1. Kant và Ý thức hệ Tân Nho

Như đã nói qua về chiến lược Hoa hóa và Hán hóa ở phần trên, phần này tìm hiểu vai trò của Kant, và lý do tại sao hiện có hai đường lối chủ đạo nghiên cứu Kant. Đại để, chủ trương Hoa hóa hay Hán hóa là đường lối không mới, tiếp tục điều mà Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu đã khởi động. Sau cuộc nổi dậy của sinh viên đòi hỏi canh tân, chống đế quốc, đòi bình đẳng (Ngũ Tứ Vận Động, 1919), cán cân nghiêng về khoa học, Nho gia cảm thấy bất an. Hiệu trưởng Đh Bắc Kinh Thái Nguyên Bồi, một nho sĩ được đào tạo tại Đức, và chịu ảnh hưởng của nền giáo dục Pháp, cũng là một nhà nghiên cứu Kant, cân bằng khoa học với văn hóa Trung Quốc. Ông mời những người như Hùng Thập Lực (熊十力, 1885–1968, tác giả của Tân Duy Thức Luận (新唯識論), Lương Thấu Minh (梁漱溟, 1893–1988, tác giả của Đông Tây Văn Hóa Cập Kỳ Triết Học (東西文化及其哲學, 1921) và cả Trần Độc Tú (sáng lập Đảng Cộng sản Trung Quốc vào giảng dậy trong Khoa Triết của Đh Bắc Kinh . Điều đáng nói, mặc dù họ Thái ủng hộ Tưởng Giới Thạch và chống cộng, Lương Thấu Minh từng phê phán Mao Trạch Đông ngay ở thời Cách Mạng Văn Hóa, cả hai vị vẫn coi trọng đồng nghiệp theo cộng sản như Trần Độc Tú, Quách Mạt Nhược, Mao Trạch Đông… Những người như Thái, Hùng, Lương phất lên phong trào nhận thức về sự vĩ đại của văn hóa Trung Quốc bằng cách phê phán văn minh Tây phương và phục hưng giá trị Nho giáo. Điều đặc biệt là họ dựa vào chính tinh thần phê phán của Kant, và sẵn sàng dung hợp với Tây phương.

Họ được tiếp nối bởi nhóm Tân nho (Neo-Confucianism)^[25] Đường Quân Nghị (唐君毅, 1909–1978, chịu ảnh hưởng của Hegel, Kant), Phương Đông Mỹ (方東美, 1899-1977, chịu ảnh hưởng của Plato, Bergson, Hegel, Kant), La Quang (羅光1911-2004 và Ngô Kinh Hùng (吳經熊, 1899-1986, chịu ảnh hưởng bởi Thomas Aquinas, Gilson, Maritain), và với nhóm “Nho mới” (New Confucianism), chủ yếu tại Bắc Mỹ (như nhóm Nho gia Boston/Bostonian Confucians với Đỗ Duy Minh/杜維明, Robert Nevilles) và nhất là Lý Trạch Hậu. Nhóm này đều du học tại Âu Mỹ, hay giảng dạy tại các đại học Âu Mỹ. Không quá cực đoan chỉ chấp nhận khoa học kỹ thuật như Hồ Thích, họ tiếp nhận các loại kiến thức Tây phương, sử dụng chúng, để tái cấu trúc triết học Trung Quốc, và đặc biệt Nho giáo.^[26]

Người nổi bật về Kant mà tôi muốn nói nhiều hơn nơi đây có lẽ là Lý Trạch Hậu (1930-2021) với tác phẩm Phê phán Triết học đích Phê phán – Khang Đức Bình luận (1984-6).^[27] Họ Lý vượt khỏi phạm vi chuyên gia, học giả và được gọi là triết gia quan trọng sau những Phùng Hữu Lan, Hồ Thích. Những ý tưởng chính của ông, tuy có thay đổi đôi chút, nhưng quan điểm hài hòa mọi loại triết học từ Mác-xít, Thiên Chúa giáo tới Kant dưới ngọn cờ Nho giáo vẫn không thay đổi. Nói cách khác, Hoa hóa, một ý niệm vô hình, vẫn tác động trong lối suy nghĩ của ông. Lý Trạch Hậu nói rõ hơn về mục đích của triết học là “đi tìm những con đường hiện đại hóa đất nước” cũng như trả lời được câu hỏi thách thức phải đi tìm hướng đi nào cho thế giới”.^[28] Lý theo Kant (coi triết học là nhân học trong Phê Phán Lý Trí Thuần Túy), nhấn mạnh triết học của ông là triết học về con người, (1) được xây dựng không chỉ trên những thực tại vật chất và lịch sử (như Marx đã phân tích), mà còn (2) nhờ vào chính những khả năng nhận thức, đạo đức và thẩm mỹ (mà Kant đã nhận định), và (3) được trộn lẫn với tư tưởng của những đại triết gia Trung hoa. Sự hòa quyện của ba dòng tư tưởng Trung, Tây và Maxism trên tạo ra hy vọng cho thế giới, đặc biệt sau thảm hại của Cách Mạng Văn Hóa.^[29] Cụ thể hơn, nếu Kant suy tư về ba khả năng hình thành nhân học (anthropology), đó là tri thức (biết gì?), đạo đức (làm gì?) và thẩm mỹ (hy vọng gì?) thì triết học con người của Lý được xây dựng trên 3 ý niệm chính, tương đồng với ba năng lực mà Kant đưa ra. Suy tư về khả năng con người là suy tư về chính những đặc tính tạo thành ý thức chủ thể (subjectivity). Từ khía cạnh cuộc sống, chủ thể ý thức về cuộc sống, điều kiện sống, môi trường sống, khả năng sống. Đó chính là động cơ thúc đẩy con người, tạo ra cảm giác và nhận thức thẩm mỹ liên quan đến tự do con người. Khác một chút với Kant, họ Lý đặt sinh hoạt đạo đức trước sinh hoạt trí thức, và cho rằng tự do không đến từ Thiên Chúa mà từ chính con người tranh đấu.

Theo đúng tinh thần Hoa hóa, Lý Trạch Hậu không hoàn toàn chấp nhận phương châm “Trung thể Tây dụng” của nhóm Tân Nho. Ông nghĩ, cái học Trung Quốc phải là sự hòa hợp giữa Đông lẫn Tây, giữa hai bản chất con người. Nói cách khác, Tây học là bản thể (西體) vì nói lên bản chất con người. Trong tiểu luận “Dual Variation of Enlightenment and Nationalism”, họ Lý không ngần ngại, thẳng thắn: “Trung Quốc có lẽ hưởng lợi nếu biết gạn đục khơi trong những kinh nghiệm hàng thế kỷ của Tây phương trong việc lập thuyết về chính trị-pháp luật cũng như thực thi nó, thí dụ tam quyền phân lập”.^[30]

Tôi nhắc đến Lý Trạch Hậu như là một đại biểu cho Hoa hóa vì ông là người công khai chống kiểu Hán hóa của Mao Trạch Đông (như thấy nơi Cách Mạng Văn Hóa). Không đồng lòng với Hán hóa có rất nhiều triết gia, nhưng họ thầm lặng. Tôi muốn nói đến Phùng Hữu Lan, Trang Đại Niên về cuối đời, giới triết gia tại những đại học lớn như Bắc Kinh, Thanh Hoa, Nhân Dân, Phục Đán, Trung Sơn, Vũ Hán, Nam Kinh… cũng như Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã Hội TrungQuốc (tại Bắc Kinh), và Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã Hội Thượng Hải, những người tôi giao hảo và cộng tác. Như tôi thấy, họ thiên về hướng Hoa hóa, rất gần với Đài Loan, Hồng Kông và Singapore.^[31]

Nhóm thứ hai được khởi xướng do những nhà Nho có hiểu biết về Triết học Tây phương, nhưng tự học là chính. Tôi muốn nói đến những nhà triết học như Đường Quân Nghị (唐君毅, 1909–1978), Từ Phục Quan (徐復觀, 1903-1982), Trương Quân Mại (張君勱,1887–1969) và Mâu Tông Tam(牟宗三, 1909–1995). Họ giảng dậy nghiên cứu chủ yếu tại Trung Quốc, Hồng Kông và Đài Loan. Trung thành với châm ngôn “Trung thể Tây dụng”, nên không chấp nhận sự vượt trội của triết học Tây phương. Họ tin vào triết học Trung Quốc mới là tinh hoa. Thế nên chiến thuật của họ là cải biên triết Tây để làm sáng tỏ những đạo lý Đông phương, hay phê phán yếu kém của triết Tây để chứng minh tính trội vượt của triết Đông. Nói một cách sỗ sàng, họ muốn Hán hóa triết Tây, coi đó mới là con đường đứng đắn.

Nhóm Nho gia này dùng chiến thuật (1) phê phán triết Tây (chịu ảnh hưởng từ Lương Thấu Minh, 梁漱溟, 1893–1988), và (2) tái cấu trúc Phật, Nho, Lão (ảnh hưởng của Hùng Thập Lực, 熊十力, 1885–1968). Nhưng họ chỉ được chú ý, khi ra tuyên ngôn yêu cầu tôn trọng Nho giáo là chủ đạo và tuyên xưng sự trội vượt của Đông phương. Đó là bản tuyên ngôn “Vị Trung Quốc Văn Hóa Kính Cáo Thế Giới Nhân Sỹ Tuyên Ngôn” (為中國文化敬告世界人士宣言) (1958) của Mâu Tông Tam, Đường Quân Nghị, Từ Phục Quan và Trương Quân Mại. Họ nhận định: (1) Người Trung Quốc có thể tự xây dựng được một nền dân chủ và khoa học dựa trên văn hóa, triết học, luân lý và tôn giáo, cũng như ‘tâm tính chi học” (心性之學) của mình. Văn hóa của họ tương thông với văn hóa thế giới tạo ra tính chủ thể主體, bao gồm chủ thể đạo đức (道德的主體), (nhờ vào tự giác nhận ra tính) chủ thể chính trị (政治的主體), và chủ thể nhận thức (認識的主體), là chủ thể sử dụng kỹ thuật (技術活動的主體). (2) Thứ đến, cái học Tây phương đương gặp nhiều vấn nạn, nên cũng cần phải học từ trí tuệ Đông phương (東方之智慧).^[32]

Nhóm Tân Nho này muốn khôi phục vị thế độc tôn của Nho giáo, một kiểu Hoa hóa qua việc Nho giáo hóa. Họ không nhất trí với nhóm lấy Mác-Lê làm cứu cánh và sử dụng Mác-Lê hóa như Thái Nguyên Bồi, Quách Mạt Chược, Mao Trạch Đông. Nhưng vì họ không hoàn toàn chấp nhận lối hòa hợp Tây phương với Đông phương, mà chủ trương sự độc tôn của Nho giáo cũng như chiến thuật Nho giáo hóa, nên xem ra gần với Hán hóa hơn là Hoa hóa.

Đối với Kant, họ muốn chứng minh rằng những luận cứ của triết gia này về đạo đức, tri thức, nhận thức, mỹ học cũng là những điều mà Nho giáo đã từng quan tâm. Nhưng Nho giáo đưa ra giải đáp thỏa đáng hơn, thực tế hơn, và hiệu quả hơn.

Hiển nhiên, họ sử dụng Kant hoặc như bàn đạp để vượt lên. Họ coi Kant là đối tượng phê phán, qua đó họ có thể phủ định tính trội vượt của Tây phương. Kant được chọn lựa vì ông đại diện triết học Tây phương, được coi là phát ngôn viên thời đại Ánh sáng (Khai minh), thể hiện tinh thần khoa học (qua câu trả lời của ông cho Johann Friedrich Zöllner, một mục sư quản lý một giáo xứ ở Berlin: “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?” (“Trả lời cho câu hỏi: Khai minh là gì?”, Berlinischen Monatsschrift, 1784).^[33].Theo “logic” của nhóm Tân Nho nói trên, nếu chứng minh được sự yếu kém của Kant so với Nho giáo, thì đương nhiên phải xiển dương cái học Nho giáo mới phải đạo. Nho giáo là câu trả lời cho tôn giáo, là phương cách hòa hợp với vũ trụ (Hùng Thập Lực, Lương Thấu Minh), có thể lý giải được những vấn nạn tri thức, đạo đức, thậm chí cả lãnh vực mỹ học, điều mà Kant không thể làm (Mâu Tông Tam).

Như đã nói qua phía trên, làn ranh giới giữa Hán hóa và Hoa hóa khá mập mờ. Điều này nói lên sự khác biệt trong giới Tân Nho. Tuy đều tuyên xưng Nho giáo là chủ đạo, phần đông lại không hẳn chấp nhận vai trò độc tôn của Nho giáo, như khi họ chủ trương những phương thế khác nhau, thí du hòa hợp hay biện chứng (đấu tranh), hội nhập hay liên kết, lãnh đạo hay đồng thuận… làm phương thế.

Vì hạn chế của một bài tiều luận, phần này tôi xin được nói sơ qua về vai trò của Kant trong nhóm chủ trương sự độc tôn của Nho giáo tại Đài, tạm không bàn đến hai trường phái đại biểu khác của Đài: nhóm môn sinh của Phương Đông Mỹ (chủ trương hòa hợp theo khuôn mẫu của Bergson và Hegel) và của La Quang (hòa hợp giữa Nho giáo và Kitô giáo).^[34]

Triết học Đài phát triển từ sau 1949 với hàng loạt những triết gia có tầm cỡ rời bỏ Đại lục sang Đài hay tới Hồng Kông sinh sống. Như đã nói về nhóm Hán hóa (nếu tôi không sai), đa số là môn sinh của Hùng Thập Lực theo đường lối của Lương Thấu Minh, rất thông minh nhưng không được đào tạo bài bản suy tư triết học mà thiên về cổ học nhiều hơn. Họ rất tự tin, nhưng cảm thấy bị lép vế. Như họ Hùng, họ có khuynh hướng lấy Nho làm chủ đạo, và Phật Bắc tông làm tín ngưỡng cho cuộc sống. Môi trường làm việc của học thường là Khoa Văn học, hay nếu là Khoa Triết học thì họ chuyên về triết Trung Quốc.^[35]

Nhân vật được coi là đại biểu của nhóm này là nhà triết học Mâu Tông Tam. Tôi xin được nói đôi chút về họ Mâu, và cách thế ông dùng Kant để chứng minh sự trội vượt của Nho giáo. Dựa theo bài về Mâu trên trang Từ điển bách khoa Wikipedia,^[36] họ Mâu có lẽ là người đầu tiên dịch cả ba Phê Phán của Kant sang tiếng Trung, và sử dụng ngôn ngữ của Kant để diễn tả tư tưởng Trung Quốc. Thoạt tiên, họ Mâu tin rằng có những điểm chung giữa triết học Trung Quốc và Kant, đó là cả hai đều coi Đạo lý là chân lý, tuy xuất hiện khác nhau tùy theo lối nhìn. Là môn đệ của Hùng Thập Lực, và Lương Thấu Minh, Mâu bám chặt vào truyền thống Nho coi đạo đức tự nó đã có nền tảng siêu hình, và từ đây, Mâu đi tìm một nền tảng siêu hình cho đạo đức, một điều Kant đã từng làm với tác phẩm Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). Theo Mâu, nền siêu hình học đạo đức nói lên sự liên hệ không thể tách rời giữa bản thể và đạo do đó mọi sự vật bao gồm vật tự nó (thing-in-itself) đều đã mang giá trị đạo đức. Và đây là điểm làm Mâu khác với Kant. Mâu phê bình Kant không thể đi sâu vào bản chất đạo đức, tình cảm đạo đức, giác ngộ, vật-tự-thân (vật tự nó), bản chất và hiện tượng, và không nhìn ra tất cả đều quy về bản ngã giác ngộ. Không giải quyết được những vấn nạn như vật-tự-thân bất khả tri, như vậy, ông nghĩ rằng, triết Trung Quốc có thể vượt khỏi bế tắc của triết học, bằng cách biến đổi triết học phê phán của Kant. Nhưng Mâu cho rằng, chủ trương về ý chí tự do (free will) của Kant quá lý thuyết, không phù hợp với thực tế, bởi lẽ quan niệm đạo đức liên quan tới đời sống đạo đức thực sự, do đó ý chí tự do chỉ có thể có trong quyết định sống đạo đức. Nhận định như vậy, Mâu nghĩ, một nền siêu hình học đạo đức phải được xây dựng trên cuộc sống đạo đức thực tiễn chứ không phải trên nền tảng thuần lý trí. Dựa trên nền siêu hình học đạo đức, con người chủ thể có thể tu thân thành thánh thành Phật (trong tác phẩm Tâm Thể dữ Tính Thể/心體與性體 (1968–1969). Điều này có nghĩa là con người không cần nại đến Thiên Chúa để có thể có được “intellectual intuition” mà Mâu dịch sang tiếng Trung là “trí đích trực giác” (智的直覺). Chú ý, trong Phê Phán Lí Trí Thuần Túy, Kant phân biệt hai loại trực giác (A19/B33, A68/B93): “intuitus originarius”, một năng lực trực quan, trực tri mà Kant cho là con người không thể có vì đó là năng lực của Chúa (B72), và “intuitus derivatus”, một năng lực nhận thức qua cảm quan, đối tượng… thấy nơi con người. Trong tác phẩm Trí đích Trực Giác dữ Trung Quốc Triết Học/智的直覺與中國哲學 (1971), Mâu chủ trương là Nho học và Phật học đều đã chứng minh con người có năng lực trực trí. Nói chung, Mâu và một số học trò của ông cho rằng, trực giác nói lên năng lực vượt khỏi hạn chế của “intellectual intuition” (mà Kant quy về cho Thiên Chúa). Tương tự, khi bàn về lý tính, Mâu không đồng ý với Kant khi nhà triết học Phổ tách biệt lý tính khỏi cảm tính. Mâu lý luận, lý tính không thể tách rời khỏi cảm giác đã được giác ngộ (enlightened feeling), tức là ý thức cảm giác nhưng không phát xuất từ cảm quan, nên cũng tương đồng với trực quan. Do vậy, lý tính và trực giác là một, không thể tách rời. Đây cũng là quan niệm “đạo” trong triết học Đông phương: ngộ đạo không phải tự kinh nghiệm (a posteriori), cũng không phải đạo có trước (a priori). Ngộ đạo là trực giác, trực tri thấy đạo. Đạo xuất hiện cùng lúc với trực giác. Hiểu “tiên nghiệm” như vậy, Mâu cho rằng triết học Trung Quốc đưa ra giải đáp hay hơn Kant: trực giác phải hiểu như giác ngộ, chứ không chỉ đơn giản một trí giác siêu nghiệm (transcendental). Nói tóm lại, Mâu tin rằng, triết học Trung Quốc vượt trên triết học Tây phương trong khâu nhận thức này (vì Kant là đại biểu của triết học Tây phương).

Tôi không đi sâu hơn vào lý thuyết của Mâu Tông Tam nơi đây, và tự hạn chế vào luận đề của bài viết, đó là cho dù Kant có thiếu sót đi nữa (mà thực ra, nhưng gì Mâu phê phán Kant, có thể dễ dàng thấy nơi nhiều tác giả khác, đặc biệt là Martin Heidegger với tác phẩm Kant und das Problem der Metaphysik (1929), thì lý thuyết của Mâu về Tân nho vẫn phải dựa vào Kant. Có thể nói, người thách đố Kant nhiều nhất lại là người nợ Kant nặng nhất. Lý thuyết của Mâu khó hiểu, phần vì tính chủ quan, điều mà chuyên gia về Kant tránh hết sức, phần vì ngôn ngữ ông sử dụng khá xa lạ với giới triết học cả Đông lẫn Tây, và nhất là bản chất Hán hóa, muốn chứng minh sự trội vượt của Nho giáo bằng mọi cách.

Tạm kết

Trong phần Dẫn nhập, tôi đã nói qua về câu “đùa giai” của Nietzsche, gọi Kant là “người Tầu Königsberg” (mà người Nam bộ có thể thân mật gọi là “anh ba Tầu”). Nhưng trong bài viết, tôi không nghĩ là Nietzsche đùa cợt, hạ gía người Trung Quốc. Tuy vậy, tôi không hẳn luôn nhất trí với ông bạn Palmquist (đã nói trong phần Dẫn nhập). Theo Palmquist, Nietzsche láng máng nhận ra sự thông minh, cần cù và “làm tới bến” của người Trung Quốc, cũng là một đặc tính của Kant. Lại nữa, cũng theo Palmquist triết lý “tiên thiên tổng hợp” của Kant gần với hòa hợp của Nho giáo: “Kant đứng ở giữa làn ranh của hai lý tưởng (Đông Tây): ông xuất hiện như là tổng hợp chi đó của những quan niệm (được phóng đại, và có lẽ tạo ra ảo tưởng) kiểu ”người Trung Quốc” và kiểu “người Tây phương”,^[37] hay “Kant đứng ở cái điểm nơi mà những khuynh hướng sống của người Tầu và Tây phương giao thoa với nhau” (just at the point where Chinese and Western tendencies cross). Từ nhận định như vậy, Palmquist cho rằng việc Nietzsche coi Kant như là người Tầu ở Königsberg xem ra không phải là hạ giá Kant, bởi vì nói chung, Nietzsche có phần ca tụng tính cần cù, nhẫn nại, và làm đến nơi đến chốn” của người Trung Quốc.

Đồng ý với Palmquist về sự tương đồng về chiến thuật hòa hợp của Nho giáo với phương thế “tiên thiên tổng hợp” của Kant, nhưng có một sự khác biệt đáng kể, mà Palmquist không nói, đó là mục đích cụ thể đàng sau hòa hợp. Như chúng ta thấy, “tổng hợp tiên thiên” là phương thế khoa học để tìm và xác định tính chân thực của tri thức, trong khi hòa hợp là tiền đề cho Hoa hóa, mà mục đích của Hoa hóa là “thiên hạ thái bình”. Nhưng đàng sau “bình thiên hạ” là quyền lực tuyệt đối của kẻ lãnh đạo, “đại hoàng đế” nói theo ngôn ngữ cũ.

Theo một mạch văn như vậy, giới triết học Trung Quốc đương Hoa hóa Kant, sử dụng triết học vốn chống lại ý thức hệ, thuần duy lý của ông như la một công cụ hữu hiệu bậc nhất phục hồi ý thức hệ Đại Hán. Là triết học về con người, tư tưởng Kant được giải thích như là chủ trương “nhân nghĩa” (仁義), nền “đạo đức nghĩa vụ” (deontology/義務論) của ông được diễn giải như đạo (tam cương ngũ) thường (常道). Tất cả phục vụ nguyên lý căn bản của Nho giáo là tạo sinh (tạo ra sự sống), bảo sinh (bảo vệ sự sống), phát sinh (phát triển, làm cuộc sống thăng hoa).

Hiểu như vậy, không chỉ Kant mà tất cả mọi nền triết học có lợi cho cuộc sống, và cho ý thức hệ đều được tận dụng. Hegel, Marx, Dewey… và sẽ còn rất nhiều triết thuyết mới sẽ tiếp tục bị giới triết học Trung Quốc sử dụng như là một công cụ phục vụ ý thức hệ Đại Hán, hay rộng hơn và tích cực hơn, ý thức hệ Hoa. Chính điều này nói lên nghịch lý của sự “chuyển biến” khiến một nền triết học chống lại ý thức hệ như triết học duy lý của Kant (và hiện nay của John Rawls, Jürgen Habermas, Gianni Vattimo…) bị biến thành một công cụ hữu hiệu bậc nhất phục hồi ý thức hệ (Đại Hán hay Đại Hoa).

Kant chắc hẳn không mấy hài lòng với một cuộc “trở về mái nhà Trung Quốc” (tuy được đón tiếp) một cách đình đám nhưng trái khoáy như vậy. Làm sao có thể vất bỏ câu “cách ngôn” (maxim) phương châm của đạo đức mà ông trân trọng cả cuộc đời: “Vậy nên khi đối đãi với con người (humanity), đối với chính bản thân (person) mình hay với bản thân ai khác, hãy luôn luôn phải coi mình và họ là mục đích, đừng bao giờ chỉ là phương tiện” (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785).

1. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, Walter Kaufmann dịch (New York: Random House, 1966), §210. Một vài chổ, Nietzsche xưng Kant là “Đại nhân Trung Quốc Königsberg”. Trong bài này, tôi cố ý dùng từ “Tầu” thay thế từ Trung Quốc trong một số nơi khi nói về tâm thức người da trắng coi thường người Trung Quốc vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. ↑

2. Königsberg bị Sô viết Nga chiếm đóng, đổi tên thành Kaliningrad từ sau 1946. Mikhail Kalinin, một lãnh tụ của nhóm Bolsheviks, từng bị cáo buộc là tội phạm chiến tranh vì đồng ký tên vào văn bản ra lệnh hành quyết 21.000 tù binh Ba Lan tại khu rừng Katyn năm 1940. ↑

3. Stephen Palmquist (trong bài How “Chinese” was Kant, https://philarchive.org/archive/PALHCW), cho rằng Kant ít nói về triết học Trung Quốc, và những nhận định của ông về nền triết học Đông phương rất có vấn đề. Theo Palmquist, Kant trong tiểu luận “The End of All Things” (Bản Akademie, ctr. 335-6; bản tiếng Anh của Lewis White Beck, in trong tập Kant On History (New York: Bobbs-Merrill, 1963, tr. 79), phê bình triết học Trung Quốc quá trừu tượng tạo ra khuynh hướng thần bí: “Giới triết học Trung Quốc mò mẫm trong những căn phòng tối om, nhắm mắt trước các kinh nghiệm và chiêm bái tính hư vô của chúng (Chinese philosophers strive in dark rooms with eyes closed to experience and contemplate their nihility.” Tương tự, trong những bài giảng thuyết về thần học triết học, Kant lẫn lộn giữa truyền thống Phật giáo Trung Quốc, Ấn độ và Tibet, cho rằng tất cả đều dẫn đến “Trung Quốc, Tây Tạng, Ấn Độ tự hủy diệt một cách thần bí” (the mystical self-annihilation of China, Tibet, and India). Trich lại từ trích dẫn của Palmquist trong Immanuel Kant, Lectures on Philosophical Theology, Allen W. Wood and Gertrude M. Clark dịch (Ithaca: Cornell University Press, 1978), tr. 8. Như trên. ↑

4. Tkh. Cốc Nguyên Bảo (郜元宝), chb., Ni Thái Tại Trung Quốc (尼采在中國), Thượng Hải: Tam Liên Thư Điếm (三聯書店), 2001. ↑

5. China (Cina/Sina) là ngôn ngữ Tây phương (gốc La tinh) chỉ Trung Quốc. Tuy nhiên trong tiếng Trung (Hoa/Hán), người ta sử dụng nhiều từ ngữ khác nhau như Trung Quốc, Quốc Thái (Cathay) và Trung Hoa. Trung Hoa được sử dụng để chỉ quốc gia của những kẻ ưu tú, những gì trác tuyệt… và dùng trong chính trị, giáo dục, văn hóa. Trong mạch văn này, tôi hiểu Hán hóa như là quá trình thay đổi nếp sống của người ngoài Hán thành người Hán, hay như ngày nay, biến thành người Trung Quốc, trong khi Hoa hóa là quá trình khiến người ngoại lai chấp nhận cái bản chất, lý tưởng, giá trị tạo ra nền văn hóa Trung Hoa. Trung Hoa Dân Quốc chính thức được thành lập sau Cách Mạng Tân Hợi (1911), và Tôn Dật Tiên được coi như là “quốc phụ” của nền Cộng hòa Trung Hoa. Tôi sẽ nói thêm trong phần 2 của bài viết này về Hán hóa và Hoa hóa. ↑

6. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1875). Bản dịch của Ellington, James W. (3^rd ed., 1993). Hackett. tr. 30. ISBN 0-87220-166-X. : “Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never merely as a means to an end, but always at the same time as an end”. Trích lại theo https://en.wikipedia.org/wiki/Categorical_imperative ↑

7. Một điểm đáng lưu ý, đó là bất cứ tôn giáo nào vào Trung Quốc cũng không sớm thì muộn phải chấp nhận “đạo” thờ kính tổ tiên như là một phần của tôn giáo của họ. Cũng lưu ý là Mao Tranh Đông đã đưa ra chính sách “đạo giáo dân tộc”, đòi buộc tôn giáo ngoại nhập phải tự “Hoa hóa”, nhưng xem ra không thành công. Sự hầu như không thể hòa nhập giữa Thiên Chúa giáo, Hồi giáo với truyền thống Đại Hán nói lên tính “bất đồng” (incommensurability) giữa các nền văn hóa có một bản chất vững chắc, căn cơ, khó bị Hán hóa hay Hoa hóa. ↑

8. Một thí dụ về hệ quả của lối biên cải này, đó là chuyện Mao Trạch Đông đã hiểu “vô sản” như là giai cấp khố rách áo ôm bần cố nông. “Proletariat” theo Marx có ít nhất hai nghĩa, đối nghịch nhau, một là lố người tự do, ý thức, độc lập có năng lực tự tác, tự sống, chủ nhân của cái thế giới mình sống, không thuộc giai cấp nào cả (classless class), và một ý nghĩa khác, là những kẻ khố rách áo ôm, không có năng lực nào (mà Marx gọi là Lumpenproletariat). Khi dịch sang tiếng Trung là vô sản, người Trung Quốc hiểu vô sản theo đúng nghĩa thứ hai. Cách mạng vô sản của Mao đã “vô sản hóa” cả nước khiến gần 70 triệu dân (trong tổng số quãng 300 triệu dân) thành nạn nhân (chết đói, hay bị đấu tố). ↑

9. Tại một số nơi nguời da trắng quản lý (Hồng Kông, Thượng Hải, Thiên Kinh), người Tầu bị cấm không được vào công viên, nhưng chó mèo thì tự do ra vào. ↑

10. Nguyên văn “Trung học vi Thể, Tây học vi Dụng” (“中學為體，西學為用”) do Trương Chi Đồng (張之洞) đề ra trong bài Khuyên Học phiên (勸學篇) (1861) ↑

11. Những nhà truyền giáo như Matteo Ricci, John Adam Schall von Bell, Ferdinand Verbiest là những nhà khoa học từng được đào tạo bài bản về khoa học tại Paris và Roma. Họ chịu ảnh hưởng sâu đậm của Galileo. Ricci đưa toán học, thiên văn Âu châu vào Trung Quốc. Verbiest giúp Khang Hy xây đài thiên văn, vẽ lại bản đồ, làm lại lịch, v.v. Adam Schall von Bell thậm chí giúp nhà Minh, và Verbiest giúp nhà Thanh chế tạo hàng trăm cỗ đại bác (theo mô hình của pháo binh Âu châu). ↑

12. Tôn Dật Tiên (Trung Sơn) là người sử dụng quan niệm Hoa hóa để tìm sự ủng hộ của người Trung Quốc sống tại hải ngoại trong cuộc cách mạng lật đổ nhà Thanh, và thành lập Trung Hoa Dân Quốc. HọTôn từng được biết sống ở Việt Nam (Hà Nội, Chợ Lớn) trên 8 năm để kểt hợp người Hoa ủng hộ Cách Mạng “phản Thanh phục Minh”, và sau này Cách mạng Tân Hợi’. Người phát động quan niệm Trung Hoa và áp dụng vào chính trị sau Tôn Trung Sơn chính là Tưởng Giới Thạch (Trung Chính). Điểm đáng chú ý, là cả hai Trung Sơn và Trung Chính đều là Kitô hữu. ↑

13. Emmanuel Hsu, The Rise of Modern China. (New York: Oxford University Press, 1970). Bản tiếng Trung. 徐中約, 《中國近代史》(Hồng Kông: Nxb. Đại Học Trung Văn, 2001). Phần về Ngũ Tứ Vận Động và Cách mạng Trí thức. ↑

14. Đây là lí do Nghĩa Hòa Đoàn (1899-1901) còn có tên “Quyền Phỉ chi Loạn”, không được giới tri thức nhiệt tâm ủng hộ. Và đây có lẽ cũng là lí do tại sao Cách Mạng Văn Hóa (1966-1976) của Mao thất bại. Cả hai đều đi ngược với tinh thần hòa hợp, dựa trên tinh thần quốc gia cực đoan, sử dụng bạo lực giết người ngoại quốc vô tội, những tôn giáo ngoại lai như Thiên Chúa giáo, và tiêu diệt những ai khác “ý thức hệ” của lãnh đạo (Cách Mạng Văn Hóa). ↑

15. Mao bỏ qua ý chính của Marx, đó là “Proletariat” phải là những người không giai cấp (classless class), có năng lực tự tác (lao động), và do đó tự chủ, quyết định cuộc sống của mình. Họ mang tính phổ quát chứ không bị hạn hẹp vào giai cấp công nhân hay giai cấp nông dân. Hai giai cấp sau dễ trở thành giai cấp phổ quát hơn vì họ có lao động, cái lực và điều kiện giúp họ tự chủ, tự mưu sinh. ↑

16. Hồ Thích (胡適;1891–1962) là một thí dụ. Tuy họ Hồ bỏ ngoài tai lời khuyên phải đào sâu vào gia tài giá trị Trung Quốc của triết gia và nhà toán học Bertrand Russell (dịp ông này thăm và giảng dậy triết học tại Đại học Bắc Kinh vào năm 1922), nhưng luận án tiến sỹ của Hồ Thích tại Đh Columbia lại viết về phương pháp tư duy của người Trung Quốc (The Development of the Logical Method in China, 1917), và tập sách có tầm ảnh hưởng nhất của ông lại về triết học cổ đại của Trung Quốc (Trung Quốc Triết học Sử Đại cương, 1919/中國哲學史大綱). Họ Hồ là người chủ trương chủ thuyết thực dụng, không phải vì ông học được từ ông thầy John Dewey, mà do ông thấy nó là đặc sản thực dụng Trung Quốc, rất gần với Dewey. ↑

17. Về nền tảng khác biệt giữa “logic” Hán hóa và “logic” Hoa hóa, xin tkh. Trần Văn Đoàn, “Synthesis in Dialectical Materialism and Ho (合) in Chinese Philosophy”. Trong Asian Culture Quarterly (Số Mùa Xuân 1985), Tập. XIII, Số 1, ctr. 1-20. ↑

18. Xin lưu ý độc giả về sự khác biệt ý nghĩa giữa tuyên giáo (Tin lành) hay truyền giáo (Công giáo) và tuyên giáo của nhà nước hiện nay. Trong Công giáo hay Tin lành, tuyên xưng và rao giảng hay loan báo Tin mừng không mang tính bắt buộc, và người nghe hoàn toàn tự do tin hay không, theo hay chống. Tuyên giáo của nhà nước hiện nay rất khác, là chính sách tuyên truyền và giáo dục mang tính ý thức hệ, ↑

19. Mao nổi tiếng với câu nói “Quyền lực chính trị phát ra từ nòng súng” (槍桿子裡面出政權 thương can tử lí miện xuất chính quyền) mà ông tuyên bố vào năm 1967. Có thể tham khảo thêm Mâu Thuẫn Luận, 1937, tác phẩm chủ yếu Mao phát biểu tại Diên An, Thiểm Tây năm 1937. ↑

20. Phần này dựa theo Hán Thủy Pháp, “Kant in China” (2021) https://www.freunde-kants.com/prof-shuifa-kant-in-chinatrong khi ↑

21. Một đặc điểm của quá trình Hán hóa, là cách đặt tên theo họ của người Hoa. Người Trung Quốc bây giờ chỉ biết Khang Đức vì “Ấn mạn nũ nhĩ” (Immanuel) đã mất hút. Khi mang tên họ người Trung Quốc, ít có ai nhận ra được sự khác biệt giữa người bản xứ và người ngoại quốc nếu chỉ nhìn vào tên. ↑

22. Phần này tôi dựa theo bài “Kant in China” của Hán Thủy Pháp (Han Shui-fa). Xin xem: https://www.freunde-kants.com/prof-shuifa-kant-in-china ↑

23. 康有為, 大同書, Bắc Kinh: Nxb Nhân Dân, 2010. ↑

24. 純粹理性批判 do Lam Công Vũ dịch (藍公武譯). Thương vụ Án thư quán (商務印書館),1960). ↑

25. Tân Nho (Neo-Confucianism) chỉ những trường phái phát triển từ Khổng Tử, sử dụng hay dung hợp với những trường phái khác, tạo ra một lí giải mới, thí dụ với lý học tạo ra Nho học thiên về lý của thời Tống Minh với những đại biểu như Chu Hy, Vương Dương Minh. Thời này được cho là thời Tân Nho 1. Vào thời hiện đại, Tân nho thường được hiểu như thế hệ 2, chủ trương “Trung thể Tây dụng” như Lương Khải Siêu, Khang Hữu Vy. Thế hệ 3, xiển dương Nho học như Thái Nguyên Bồi, Phùng Hữu Lan, Hùng Thập Lực… cho tới Mâu Tông Tam, Đường Quân Nghĩa, Phương Đông Mỹ, La Quang…

    Thế hệ này, ngay cả Hồ Thích, Mao Trạch Đông… cũng được gọi là Tân nho. Thế hệ 4 là những Nho gia đương thời, mỗi người sử dụng những loại triết học khác nhau để cấu tạo lại Nho giáo. Họ được gọi là “Nho mới” (New-Confucianism), những người như Đỗ Duy Minh, Lý Trạch Hậu, Lưu Thuật Tiên, Thẩm Thanh Tùng… Lối gọi này (do Đỗ Duy Minh đề xướng) rất có vấn đề, không chỉ vì thời gian bất hợp lí, mà chủ yếu không có tiêu chuẩn nào đáng giá để giúp phân định. ↑

26. Đa số những nhà triết học gần đường lối này cộng tác trong Từ điển Bách Khoa Triết Học Trung Quốc: Antonio Cua chủ biên, Encyclopedia of Chinese Philosophy (New York: Routledge, 2003). ↑

27. 李澤厚. 批判哲学的批判-康德评述. 人民出版社, 1984-6. ↑

28. Trích dẫn từ bài “Contemporary Chinese Thought”, Tập 31, Số 2 (Số Mùa Đông 1999–2000), ctr. 3–19 (Nxb. M.E Sharp). Lấy ra từ: https://en.wikipedia.org/wiki/Li_Zehou ↑

29. Tham khảo tiểu luận: “Li Zehou and The Marxist Reconstruction of Confucianism”. Lấy ra từ: https://publishing.cdlib.org/ucpressebooks/view?docId=ft0489n683&chunk.id=d0e2038&toc.id=d0e734&brand=ucpress ↑

30. Li Zehou, “Dual Variation of Enlightenment and Nationalism” (1987), M.E Sharp, Inc. Bản tóm lược trong Contemporary Chinese Thought. ctr. 40-43. Trích theo nguồn như trên, chú thích 28. ↑

31. Tôi từng trao đổi với Phùng Hữu Lan (1988), đối thoại với Thang Nhất Thế (1993), Trang Đại Niên (1995) trong các hội nghị đối thoại giữa Trung Quốc và Đài Loan. Ngoài ra, tôi cũng dậy một Khóa về Hậu hiện đại thuyết tại Đh Bắc Kinh (Mùa Đông, 1996), được bổ nhiệm làm Nghiên cứu viên cao cấp (Đh Hoa Trung Vũ Hán, 2003-7), cũng như được mời Thỉnh giảng tại Đh Trung Sơn (Quảng Châu), và thuyết trình tại các Đh Thanh Hoa, Nhân Dân, Nam Kinh, Phục Đán, Vũ Hán, Hàn lâm Viện Khoa Học Xã Hội Trung Quốc, Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã Hội Thượng Hải cũng như nhiều đại học khác tại Cát Lâm, Tây An, Thiên Kinh. Tôi cảm nhận được khuynh hướng Hoa hóa của đồng nghiệp Đại Lục. ↑

32. 余健文, 握天樞以爭剝復 ──讀「為中國文化敬告世界人士宣言」. 香港人文學會. 2017-08-26. Lấy ra từ https://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E7%82%BA%E4%B8%AD%E5%9C%8B%E6%96%87%E5%8C%96%E6%95%AC%E5%91%8A%E4%B8%96%E7%95%8C%E4%BA%BA%E5%A3%AB%E5%AE%A3%E8%A8%80 ↑

33. Immanuel Kant: Was ist Aufklärung? Ausgewählte kleine Schriften. Trong bản do Horst D. Brandt chủ biên: Philosophische Bibliothek (Tập 512). (Hamburg 1999). ISBN 3-7873-1357-5 ↑

34. Phương Đông Mỹ, Giáo sư tại Đh Quốc gia Đài Loan và Đh Phụ Nhân. Môn sinh của ông rất đông đảo và có ảnh hưởng khá lớn trong giới triết học Đài. La Quang, một Giám mục Công giáo, từng là Giáo sư tại Đh Urbano (Ý), sau là Giáo sư và Hiệu trưởng Đh Phụ Nhân. Môn sinh của Giám mục họ La rất nhiều, và dạy học trong nhiều đại học, học viện tại Đài, Hồng Kông và Trung Quốc. ↑

35. Nhóm này thường là giáo sư triết Đông tại các trường Đh Đông Hải, Đh Văn Hóa Trung Quốc và Đh Sư Phạm Đài Loan, cũng như tại Viện Tân Á ở Hồng Kông. Học trò của họ thường tốt nghiệp từ các Khoa Trung Văn (Đh Sư Phạm), một số ít từ Khoa Triết học của Đh Quốc lập Đài Loan, Đh Sư Phạm, Đh Chính Trị hay các đại học như Đh Công giáo Phụ Nhân, Đh Kitô giáo Đông Hải. ↑

36. https://en.wikipedia.org/wiki/Mou_Zongsan – Bài này có lẽ do một vị giáo sư tôi từng quen, đệ tử của Mâu Tông Tam, viết, có đôi chút phóng đại. ↑

37. Palmquist, How “Chinese” was Kant: ”Kant stood on the borderline between these two ideals: that is, he appears to be something of a synthesis of the generalized, and perhaps to some extent fictional, conceptions of the typical “Chinese” and “Western” personality types.” ↑