Dẫn nhập nghiên cứu kinh Lăng-Già – Tạp Chí Triết Học Và Tư Tưởng

DẪN NHẬP NGHIÊN NGHIÊN CỨU KINH LĂNG-GIÀ

Daisetz Teitaro Suzuki

Dịch giả: Như Hạnh

1. CÁC BẢN DỊCH TRUNG VĂN VÀ PHẠN VĂN

Kinh Lăng-già là một trong chín^[1] kinh văn chính yếu của Đại Thừa trong Phật Giáo Nepal; ở Trung Quốc và Nhật Bản kinh này cũng chiếm một vị trí quan trọng trong triết học của Phật Giáo Đại Thừa vì kinh hàm chứa các giáo lý của Duy Tâm, Như Lai Tạng (Tathāgathagarbha), và A-lại-da thức (Ālayavijñāna), và hơn nữa trong văn học Phật Giáo Thiền. Tuy nhiên, việc nghiên cứu kinh này, vì nhiều lý do đã không được phổ biến lắm. Sự ấn hành bản Phạn văn vào năm 1923 bởi cố Bác Sĩ Bunyū Nanjō (Văn Hùng Nam Điều/文雄南條) rõ rệt đã hồi sinh sự chú ý phổ quát đối với kinh tuy rằng trong một trình độ giới hạn. Tựa đề đầy đủ của kinh trong tiếng Phạn là:

|| Āryasaddharmalaṅkāvatāro nāma mahāyānasūtram ||

dịch theo nghĩa đen, là “Một kinh Đại Thừa tên là Laṅkāvatāra hàm chứa giáo lý chính thống của Phật Giáo”. Laṅkāvatāra nghĩa đen là “đi vào Laṅkā”, và Laṅkā là một trong những hòn đảo ở nam Ấn Độ. Đảo này thông thường được xem là một với Tích Lan (Ceylon), nhưng mà các học giả không dám đoan chắc việc này. “Đi vào” có lẽ ngụ ý chỉ Phật đi đến đảo này. Kinh này được cho là Phật giảng lúc ở đó. Đối thoại xảy ra giữa Phật và Mahāmati (Đại Huệ/大慧) là thủ tòa của các Bồ-tát tụ tập ở đó. Có hơi bất thường việc một kinh Phật được giảng ở một nơi hẻo lánh như Laṅkā, một hòn đảo trơ trọi giữa đại dương. Tuy nhiên, so sánh với Avataṁsaka (Kinh Hoa Nghiêm) được giảng một phần trên các cõi trời thần thoại, Kinh Lăng-già có một nền tảng thế gian hơn khi kinh được xem là giảng để giúp ích cho Rāvaṇa, lãnh chủ của các Rākṣasa (La-sát/羅刹).

Tổng cộng có bốn bản dịch Trung văn của Kinh Lăng-già được thực hiện giữa 430 và 704 Công Nguyên, trong đó cho đến hiện này chúng ta vẫn còn được ba bản. Bản thứ nhất, bốn quyển, dịch bởi Dharmārakṣa, có danh xưng là “Pháp Sư, Tam Tạng Giáo Thụ, thuộc Trung Ấn”. Theo Khai Nguyên Lục (開元錄),^[2] bản này được dịch từ cùng một văn bản [Phạn] mà sau này được dùng bởi Guṇabhadra và Bodhiruci, và Śikṣānanda. Nhưng mà phát biểu này không được chính xác lắm. “Cùng một văn bản” ở đây chắc chắn là cho phép nhiều cách giải thích khác nhau như chúng ta sẽ biết dưới đây khi so sánh các bản dịch khác nhau. Dharmārakṣa đến Trung Quốc năm 412 và định cư ở Cổ Tạng (古藏), thủ đô của Bắc Lương. Ông bỏ ra tám năm dịch Mahāparinirvāṇa-Sūtra (Kinh Đại Bát-niết-bàn) bốn mươi hay ba mươi sáu quyển, rồi ông hiệu đính ba lần. Mặc dù chúng ta không biết đích xác là ông dịch Kinh Lăng-già vào lúc nào, rất có thể là việc dịch thuật được làm sau khi hoàn thành Mahāparinirvāṇa-Sūtra, nghĩa là, giữa 412-433. Ông bị ám sát năm 433 khi ông bốn mươi chín tuổi. Nói đại khái, bản dịch Trung văn thứ nhất của Kinh Lăng-già được sản sinh một ngàn năm trăm năm trước đây. Rủi thay, bản dịch này đã mất. Tựa đề chỉ giản dị là Kinh Lăng-già (楞伽經).

Bản dịch thứ nhì, cũng bốn quyển, xuất hiện năm 443 có tựa đề Lăng-già-a-bạt-đa-la Bảo Kinh (楞伽阿跋多羅寳經) và dịch giả là Guṇabhadra, “Tam Tạng Pháp Sư thuộc Trung Ấn.” Ông đến Trung Quốc bằng đường biển năm 435. Nửa đường thì gió lắng, thuyển không tiến tới được, nước uống dự trữ cạn ráo, và các thủy thủ không biết phải làm sao. Tuy nhiên, hoàn cảnh khả quan ra nhờ các nghi thức thần bí thực hành bởi Guṇabhadra; gió đâm ra thuận hơn và mưa lũ cứu họ khỏi chết khát. Trong các dịch phẩm của ông chúng ta có thể đề cập đến các kinh như Śrimāla, Aṅgulimāla, Samyuktāgama, vân vân. Ông mất năm 468 thọ bảy mươi lăm tuổi.^[3]

Kinh Lăng-già như được ghi lại là được Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma) truyền cho Huệ Khả rất có thể là bản dịch bốn quyển này của Guṇabhadra. Thật lạ rằng bản dịch thứ nhất bị mất sớm vào năm 700 khi bản dịch thứ tư được phát hành. Vào lúc mà Đại Đường Nội Điển Lục (大唐内典錄)^[4] của Đạo Tuyên được hoàn thành vào năm 664, có đề cập đến bản dịch thứ nhất. Trong Quyển VIII của Mục Lục này dưới tiêu đề “Các kinh được dịch dưới các triều đại trước và hiện giờ được bảo tồn trong Tạng lục” (歷代眾經見入藏錄), ông đề cập đến “Kinh Lăng-già mười quyển, giữ trong một hộp,” rõ rệt là bản của Bodhiruci; và dưới đó một chút có một điều mục khác: “Kinh Lăng-già bốn quyển, hai kinh trong một hộp.” Đây phải là hộp đựng hai bản dịch thứ nhất và thứ nhì, bởi vì cả hai đều được biên tập trong bốn quyển. Tuy nhiên, trong Khai Nguyên Lục, hoàn thành vào năm 730, bản dịch Lăng-già Kinh của Dharmārakṣa được đề cập đến là mất. Sự mất mát này phải xảy ra còn sớm hơn như tôi đã phát biểu ở trên; bởi vì Pháp Tạng (法藏) người có liên hệ rất nhiều với bản dịch thứ tư hay bản Đường (hoàn thành vào năm 700-708) không hề nhắc đến bản thứ nhất. Đây chỉ là bốn mươi năm sau biên tập Nội Điển Lục của Đạo Tuyên. Thật hết sức bất hạnh hiện giờ chúng ta không có cách gì để thấy được các bản dịch thứ nhất và thứ nhì đồng ý với nhau đến mức độ nào, bởi vì cả hai đều gồm bốn quyển và rất có thể là cả hai đều dịch từ cùng một nguyên bản. Pháp Tạng^[5] phê bình bản dịch thứ nhì (hay bản Tống) là một bản dịch không hay lắm, bởi vì bản này duy trì nhiều từ Phạn ngữ nguyên thủy gây khốn hoặc ngay cho cả các độc giả thông minh Trung Quốc trong việc hiểu kinh văn một cách đúng đắn.

Bản dịch thứ ba (Nhập Lăng-già Kinh/入楞伽經) mười quyển dịch bởi Bodhiruci, “Tam Tạng Pháp Sư của Bắc Ấn Độ”. Bản dịch được hoàn thành năm 513, khoảng một trăm năm sau bản dịch đời Tống. Pháp Tạng nhận định rằng: “Mặc dù bản dịch này đầy đủ hơn bản trước, ý nghĩa nguyên thủy không được biểu đạt và lỗi lầm dễ xâm nhập.” Điều này có thể đúng đến một mức độ nào đó, nhưng mà bởi vì hiện giờ chúng ta không có kinh văn nguyên thủy của bản dịch thứ ba, hay bản Ngụy này, chúng ta không có cách chi để chứng thực sự phê bình này của Pháp Tạng. Tuy nhiên, vài điểm trong ấy phù hợp hơn với ấn bản Nanjō hơn là với các bản khác. Có thể không công bình lắm khi nói rằng Bodhiruci đặt những lời của riêng ông vào để giúp đọc kinh văn; có lẽ, sự kiện có thể là nguyên văn của ông bị hỗn hợp với chú thích và ông không đủ suy xét để bác bỏ là như thế. Sự kiện này hiển thị phần nào Kinh Lăng-già, vốn là một kinh văn khó hiểu, không những về mặt văn bản mà cả về mặt giáo lý, đã ở trong điều kiện bại hoại từ quan điểm văn học khi kinh được mang sang Trung Quốc bởi các nhà truyền giáo Ấn Độ sơ thời.

Bản dịch Trung văn thứ tư, có tựa đề Đại Thừa Nhập Lăng-già Kinh (Mahāyāna Laṅkāvatāra Sūtra/大乘入楞伽經) gồm bảy quyển, phát hành khoảng 700-704, và dịch giả chính yếu là Śikṣānanda. Nhiều chi tiết của bản dịch này được biết hơn là của các bản trước liên hệ đến hoàn cảnh và cá nhân hữu quan. Lời tựa của Tắc Thiên Vũ Hậu (則天武后) cho biết lý do đưa đến việc kinh được dịch một lần nữa bởi Śikṣānanda và những người khác; và hơn nữa, Pháp Tạng, một trong các học giả Trung Quốc tham dự vào việc hiệu đính bản dịch của Śikṣānanda, viết một bài dẫn nhập-chú giải ngắn trong ấy không những cung hiến một tóm lược phân tích về Kinh Lăng-già, mà luôn cả một tường thuật đầy đủ về kinh. Dưới đây là trích dẫn từ sách có tựa đề bằng Trung văn là Nhập Lăng-già Huyền Nghĩa (乘入楞伽玄義):

“Còn như về bản dịch: bản bốn quyển được dịch bởi Guṇabhadra, Tam Tạng Sư, thuộc Ấn Độ, ở Kỳ Hỗ Tự (祇冱寺), Đơn Dương (丹陽), vào niên đại Huyền Gia (玄嘉) (424-453) đời Tống; tăng Bảo Vân (寳雲) ghi lại lời Pháp Sư đọc và Huệ Quán (慧觀) viết thành văn.^[6] Bản mười quyển được hoàn thành vào cuối đời Ngụy bởi Bodhiruci, Tam Tạm Pháp Sư của Ấn Độ, người tham dự vào công tác của Vĩnh Ninh Tự (永寧寺), Lạc Dương (洛陽). Parukalpita

“Còn như bản hiện thời, [tức là, bản bảy quyển], Śikṣānanda, Tam Tạng Pháp Sư của Vu Điền (于闐), là dịch giả, rồi sau khi hoàn thành bản dịch Kinh Hoa Nghiêm ở Phật Thụ Ký Tự (佛授記寺), của Đông Thành, vào năm Cửu Thị (久視) thứ nhất (700 Công Nguyên), được lệnh của Hoàng Hậu Tắc Thiên công tác dịch Kinh Lăng-già một lần nữa. Trước khi công tác được hoàn thành, Śikṣānanda trở về Kinh Đô và được ban cho trụ xứ ở Thanh Thiền Tự (清禪寺). Bản dịch đại khái hoàn thành ở đó, nhưng mà trước khi có thì giờ để hiệu đính ông được phép trở về quê nhà, bởi sắc chỉ triều đình. Vào năm thứ hai của Trường An (長安, 702), Di-đà Sơn (彌陀山), một Tam Tạng [Pháp Sư] từ Thổ Hỏa La (吐火羅), trước khi đến Trung Quốc, đã ở Ấn Độ hai mươi lăm năm, hoàn toàn thông thạo Tam Tạng, ông đặc biệt bác học về Kinh Lăng-già. Sắc chỉ triều đình yêu cầu ông hiệu đính bản dịch của Śikṣānanda, trợ giúp bởi các tăng dịch gỉả như Phục Lễ (復禮), Pháp Tạng (法藏), vân vân. Phục Lễ đảm trách việc hoàn tất bản hiệu đính, và một lời tựa của triều đình cho kinh được soạn, trong ấy công đức của kinh được xưng tụng.

“Còn về bản dịch bốn quyển, diễn dịch không được hoàn hảo, câu cú thì theo văn phạm Tây phương (? 語順西音/ngữ thuận tây âm), khiến ngay cả người thông minh cao độ cũng lúng túng, không biết phải đọc thế nào, trong khi những kẻ dốt và thiếu học dễ đi đến giải thích sai lầm.

“Bản mười quyển thì đầy đủ đoạn tiết và phân chương hơn [bản trước], nhưng mà ý nghĩa cao siêu lại không được biểu hiện thích đáng. Khi các chữ được thêm vào và các câu được hỗn hợp, ý nghĩa đâm ra mơ hồ, thường gây ra lỗi lầm, và kết quả là chân lý, vốn trong sáng và rõ ràng, đâm ra bị trở ngại trong tiến trình của nó bởi vì phương ngôn.^[7]

“Hoàng hậu hối tiếc sự thiếu thích đáng này mới ra lệnh cho dịch một bản nữa. Bản hiện tại được dịch bằng cách so sánh chi tiết năm bản Phạn văn, và sau khi kiểm tra hai bản dịch Trung văn. Những gì nhất trí với [ý nghĩa chân thực] được thải dụng, trong khi những gì không được làm một cách chính xác phải được sửa đổi. Nhiều năm lao động như thế kết thúc bằng sự sản sinh tác phẩm tuyệt vời này, trong đó người ta mong đợi rằng ý nghĩa [nguyên thủy] được biểu hiện một cách chính xác và các học giả có thể vì thế được cứu thoát khỏi nhiều thêm lỗi lầm.”

Lời tựa của Hoàng Hậu Tắc Thiên, thường được kèm theo bản Đường, thường phù hợp với tường thuật của Pháp Tạng, nhưng có một điểm không rõ rệt lắm và dường như không phù hợp với Pháp Tạng. Ngoại trừ những điều khác chúng ta có nhận định sau đây trong lời tựa có liên quan đến bản dịch: “Khởi sơ kinh này được mang đến đây từ Tây quốc (西國), trong niên đại Nguyên Gia. Guṇabhadra dịch kinh này, nhưng mà không được lưu hành sâu rộng lắm. Bản dịch của Bodhiruci xuất hiện trong niên đại Diên Xương, nhưng bản này hiểu sai ý nghĩa nguyên văn trong nhiều phương diện. Với đầy tâm niệm tôn kính về sự truyền [Pháp], tôi chân thành hi vọng cho điều kiện hưng vượng của Pháp. Trong năm Cửu Thị nguyên niên, tương đương với chu kỳ hoán chuyển với năm canh tý, và vào tháng sáu năm đó, trong mùa hè, tôi đi Cơ Phong (箕峯) để tránh nhiệt khí và để hưởng thụ không khí mát mẻ bên sông Dĩnh Thủy (穎水), lúc ở Tam Dương Cung một bản dịch khác cũng được hoàn thành. Các điểm cốt yếu của ba bản được khảo xét và giáo lý toàn hảo được biên tập thành bảy quyển. Đại đức Śikṣānanda của Vu Điền (于闐), vốn là một nhà sư bác học về Tam Tạng, và Phục Lễ, một vị tăng của Đại Phúc Tiên Tự (大福先寺) và một số vị khác [tham dự vào công tác]; họ đều có thanh dự ngang hàng với Đạo An (道安) và Huệ Viễn (慧遠), và đức độ tương đồng với Ma Đằng (摩騰) và Pháp Lan (法蘭); họ lại cũng xứng đáng để nối bước của Nāgārjuna (Long Thụ), va đã tâm nhập các bí ẩn của Aśvaghoṣa (Mã Minh); họ cũng vĩ đại tương đương về tiếng thơm của cư xử đức độ và trong những bông hoa của các tâm giác ngộ của họ; viên ngọc của trí thông minh và mặt trăng của tinh túy tâm linh của họ đều viên mãn: do đó, họ có khả năng để quán triệt cái huyền bí [của Phật Giáo] và biểu hiện tầm quan trọng sâu xa nhất của Phật Giáo. Sao chép cuối cùng [của bản dịch] được hoàn thành vào ngày mười lăm của tháng giêng năm Trường An thứ tư.

Trong bài viết văn hoa của Hoàng Hậu Tắc Thiên, cụm từ “討三本之要詮/thảo tam bổn chi yếu thuyên/ khảo xét các điểm cốt yếu của ba sách (hay văn bản?),” có phần hơi mù mờ. “Tam bản” ngụ ý ba bản dịch trước, hay ba văn bản Phạn mà họ sử dụng? Vì bản dịch thứ nhất đã mất vào lúc ấy, “tam bản” hẳn phải ngụ ý ba nguyên bản Phạn văn mà họ có trong tay. Nếu thế, con số không phù hợp với con số mà Pháp Tạng đề cập đã được trích dẫn, vì ông nói rõ ràng là năm bản thay vì ba. Có thể rằng chữ “ba” là lỗi lầm của những người chép bản thảo chăng? Pháp Tạng là một học giả lớn và là một người thực sự tham dự ào việc hoàn thành bản dịch Trung văn bảy quyển Kinh Lăng-già, có quyền tuyên xưng thẩm quyền hơn, nếu như phải lựa chọn giữa di tích văn học của thời đại có liên quan đến các nguyên tác, vân vân.

Dù cho sự việc đã là thế nào đi nữa, rõ rệt rằng bản dịch bảy quyển hiển nhiên là bản dịch hay nhất trong tất cả các bản dịch Trung văn của bộ kinh Đại Thừa quan trọng này, chứng kiến rằng bản dịch này được hoàn thành bởi nỗ lực chung của các học giả có khả năng của cả Ấn Độ lẫn Trung Quốc. Nhưng, lạ thay, hầu như tất cả các chú giải đều dựa trên bản bốn quyển của Guṇabhadra,^[8] vốn được xem là bản do Bodhidharma truyền cho Huệ Khả, đệ tử của ông.

Tóm lại: bản dịch Trung văn đầu tiên của Kinh Lăng-già được hoàn thành giữa 420 và 430 Công Nguyên, bản thứ nhì xuất hiện mười hoặc hai mươi năm sau và mỗi bản đều gồm bốn quyển. Phải hơn một trăm năm nữa mới thấy xuất hiện bản thứ ba gồm mười quyển, rồi hơn hai trăm năm nữa trôi qua trước khi bản thứ tư gồm bảy quyển được ấn hành, như thế có nghĩa là bản trễ nhất ra mặt hơn ba trăn năm sau bản đầu tiên.

Có hai bản dịch Tạng văn Kinh Lăng-già lưu tồn trong Kanjur:

1. ‘Phyags-pa Laṅka-gshegs-pa Theg-pa chen-po’i mdo || Ấn bản Peking, LXVI, Phân Bộ Kinh V, Hộp ngu, Folios 60b-208b; ấn bản Narthang, Phân Bộ Kinh V, Hộp ca, Folios 81-298; ấn bản Derge, Phân B Kinh, Hộp ca, Folios 56a-191b.

2. ‘Phyags-pa Laṅka-gshegs-pa Rin-po-che’i mdo-las sangs-gyas thams-cad-kyi gsung-gi snying-po shes-bya-ba’i le’u || Ấn bản Peking, Phân Bộ Kinh, Hộp ngu, Folios 208-313; ấn bản Narthang, Phân Bộ Kinh V, Hộp ca, Folios 298-456; ấn bản Derge, Phân B Kinh V, Hộp ca, Folios 192a-284a.

Kinh Lăng-già No. 1 gồm chín quyển (bam po) và được phân thành bảy chương (le’u) trong khi chương cuối không mang tựa đề đặc biệt nào cả. Ấn bản Peking không đề cập đến dịch giả, nhưng ấn bản Narthang và Derge có phụ thêm trang bản quyền (colophon) như sau: “Đây là giáo lý của Đức Thế Tôn, dịch từ sách Trung văn (rgya’i dpe) bởi Chos-grub, một người thuộc miền ‘Gos, và hiệu đính bởi chính ông.” Vấn đề ở đây là chữ rgya phải được dịch là Trung Quốc hay Ấn Độ, bởi vì chữ này có nghĩa cả hai, và khi nó đứng một mình, thường có nghĩa là Trung Quốc. Dịch giả tên là Chos-grub, Pháp Thành (法成) trong Hoa ngữ, xuất hiện rất thường xuyên trong Phật Giáo sử Tây Tạng như là người dịch Tạng văn sang Trung văn và Trung văn sang Tạng văn, và do đó không còn hoài nghi gì rằng trang bản quyền nói đến ở trên rằng Kinh Lăng-già là bản dịch bởi Chos-grub từ bản Trung văn. Nhưng mà sự kiện rằng bản dịch này phù hợp rất tốt với nguyên tác Phạn văn ấn hành bởi Bác Sĩ Bunyū Nanjō và sự kiện rằng ấn bản Peking không nói gì về Chos-grub hoặc bản Trung văn, chứng minh phản lại trang bản quyền tìm thấy trong các ấn bản Narthang và Derge. Do đó, trang này có thể du nhập vào văn bản vì một lý do không rõ nào đó, có thể là lỗi lầm của những người chép kinh. Do đó không thể nào mà xác định người dịch và niên đại của bản dịch Tạng văn Kinh Lăng-già No. 1.

Còn về nội dung bản này phù hợp nhiều hơn với nguyên tác Phạn văn và ít hơn với bản Bodhiruci (Ngụy) và bản Śikṣānanda (Đường).

Kinh Lăng-già No. 2 là một bản dịch từ bản Trung văn của Guṇabhadra và trang bản quyền nói: “Theo mệnh lệnh của dpal-lha-btsan-po (Thiên Vương Cát Tường) kinh này được phiên dịch và hiệu đính bởi tăng-dịch giả Chos-grub, một người thuộc miền ‘Gos, đã đối chiếu [văn bản] với chú giải của Ācārya Wen-hui (文慧/Văn Huệ?) của Trung Quốc.” “Thiên Vương Cát Tường” này được nhận diện là vua Ral-pa-can trị vì Tây Tạng giữa thế kỷ thứ chín, công nguyên. Chos-grub^[9] như đã được đề cập đến ở trên trong Kanjur là một đại dịch giả của kinh điển Phật Giáo, và trong các kinh văn Phật Giáo Trung Quốc khai quật ở Đôn Hoàng có khoảng mười tác phẩm mang tên Chos-grub là dịch giả. Ông là một học giả Tây Tạng vĩ đại nẩy nở vào nửa trước của thế kỷ thứ chín và hoàn thành hầu hết các công tác của ông ở Tu-đa Tự, Cam Châu (修多寺,甘州) và Vĩnh Đường Tự, Sa Châu (永唐寺, 沙州).

Trang bản quyền về chú giải của Văn Huệ mà như được tường trình là Chos-grub đã đối chiếu trong bản dịch của ông thì không được rõ ràng lắm. Trong khi không có gì nghi ngờ rằng văn bản này là bản dịch bản Trung văn Kinh Lăng-già bốn quyển của Guṇabhadra (Tống) như chúng ta có thể chứng thực bằng cách so sánh hai bản, ít nhất một dị dạng chúng ta thấy trong bản Tạng văn là sự xen thêm một đoạn sau bài kệ trên trang bản quyền 213a. dòng 4. Đoạn văn này không hề có mặt trong bất cứ bản Trung văn, Tạng văn hay Phạn văn nào, ngoại trừ trong bản Śikṣānanda, chứng tỏ rằng dịch giả của Kinh Lăng-già No. 2 có bản Trung văn này trong tay.

Dưới đây là một biểu đồ về các trang tương ứng giữa bản Tạng văn và bản Guṇabhadra:

Kinh Lăng-già bản Tạng văn No. 2,

Ấn bản Peking

Kinh Lăng-già bản Trung văn của Guṇabhadra (Tống), ấn bản của Tam Tạng Taisho

Tập

Folio

Dòng

Quyển

Trang

Cột

Dòng

III

VII

VIII

208b

221b

234b

247b

262b

274b

285b

298b

313a

III

480

485

489

493

497

505

509

514

Nói tổng quát, chỉ có một bản dịch Tạng văn cho mỗi một kinh văn Phật Giáo làm thành Tam Tạng Tây Tạng và trên phương diện này các kinh văn Tây Tạng dị biệt với các kinh văn Trung Quốc; bởi vì trong Tam Tạng Trung Quốc thông thường có nhiều bản dịch cho cùng một kinh văn. Rằng có hai bản dịch Kinh Lăng-già, một từ bản Phạn văn và một từ bản Trung văn, là một trường hợp ngoại lệ. Điều này cũng có thể nói cho Kinh Kim Quang Minh (Suvarṇaprabhāsa-sūtra), kinh này cũng có hai bản dịch, một từ bản Phạn văn và một từ bản Trung văn của Nghĩa Tịnh. Một cách ngẫu nhiên, chúng ta cũng cần đề cập đến phát biểu trong Chí Nguyên Lục (至元錄), Mục Lục Phật Giáo kỷ nguyên Chí Nguyên (1264-1294), theo đó thì ba bản dịch Trung văn Kinh Lăng-già được dịch từ cùng một kinh văn (同本)và phù hợp với bản Tây Tạng (與蕃本同/dữ phiên bổn đồng); điều này không chính xác, nhưng mà ở đây chúng ta không cách chi đoán định được rằng “bản Tây Tạng” (蕃本) là số ít hay số nhiều.

II. SO SÁNH NỘI DUNG CỦA BA BẢN DỊCH TRUNG VĂN, MỘT BẢN DỊCH TẠNG VĂN VÀ MỘT NGUYÊN BẢN PHẠN VĂN

Một so sánh chi tiết ba bản dịch Trung văn, một bản dịch Tạng văn hiện tồn và nguyên bản Phạn văn của Kinh Lăng-già cho đến nay vẫn chưa được thực hiện, ngoại trừ về phân chương và các phương diện tổng quát khác. Trước khi trình bày quan điểm của riêng tôi về kết quả của một so sánh như vầy, một cái nhìn biểu đồ về các nội dung đối với sự phân chương của năm văn bản sẽ được cung ứng trong trang tiếp đây.

Biểu này vạch ra lập tức rằng (1) Bản Guṇabhadra^[10] rất đơn giản và ngắn hơn các bản khác; (2) Bản Śikṣānanda và bản Tạng văn^[11] phù hợp với bản Phạn văn về phân chương; (3) Bản Bodhiruci có nhiều tiêu đề các chương, nghĩa là được cắt thành nhiều chương ngắn; (4) Bản Guṇabhadra, chương đầu tiên và hai chương cuối cùng hoàn toàn thiếu mất; (5) Bản Guṇabhadra hầu như không có phân chương nào, và trong khi “Sarvabuddhapravacanahṛdaya” có chữ “phẩm” (品) làm vĩ ngữ, vốn thường là từ Trung văn cho chữ Phạn parivarta (phân), tiêu đề này tựa như là một phụ đề cho chính Kinh Lăng-già, như thể đó là một tên khác của kinh. Những sự kiện hiển nhiên này biểu thị cái gì? Suy lý hợp lý đầu tiên là bản Guṇabhadra là bản dịch xưa nhất tượng trưng cho một Kinh Lăng-già nguyên sơ hơn các bản kia. Có thể là các bản sau này có thêm ba chương này phụ vào trong khoảng thời gian một trăm năm trôi qua giữa Guṇabhadra và Bodhiruci. Rằng các chương này được thêm vào một cách máy móc được biểu thị qua sự kiện rằng ba chương này không có liên hệ cơ cấu gì với các bộ phận cũ. Vì các chương này không có gì mới để đề xướng, chúng ta hẳn cũng không thấy thiếu sót nếu như chúng không có trong văn bản. Chương thứ nhất trong ấy Rāvaṇa, Lãnh Chủ của Laṅkā, thỉnh cầu Phật thuyết về tri giác nội tâm của ngài về chân lý, có thể một cách nông cạn có vẻ như một thứ mở đầu cần thiết cho sự phát triển của kinh; nhưng mà vô nghi là chương này được thêm vào sau này để cung ứng cho nhu cầu này, mặc dù thực sự không có thứ nhu cầu này từ khởi đầu. Chương Rāvaṇa được tiếp đầu khi có một nhu cầu về phía các tín đồ Đại Thừa sau này để nối kết kinh với câu truyện về Rāvaṇa và Rāmacandra như được thuật lại trong Rāmāyaṇa khi sách này thừa thụ một hình thức sử thi rõ rệt, mà, theo các học giả, xảy ra vào khoảng thế kỷ thứ ba hay thứ tư Công Nguyên. Như bản Guṇabhadra hiện thời, sự thêm thắt của sự biến Rāvaṇa không có đóng góp đặc biệt nào cho việc hiểu kinh. Chương Dhārāṇi là một chương rất ngắn, chiếm khoảng ba trang của ấn bản Nanjō. Chương này cũng được thêm vào khi Dhārāṇi bắt đầu xâm nhập vào cơ cấu của văn học Phật Giáo Đại Thừa ở Ấn Độ. Rằng “Sagāthakam” cũng là một phụ thêm sau này có thể dễ ràng được biểu thị qua việc thẩm xét nội dung của nó, nhưng mà với đề tài này tôi sẽ dành một đoạn về sau. Bản Phạn văn và bản Śikṣānanda hoàn toàn phù hợp nhau về mặt phân chương, đích xác là chỉ về một nguyên tác; nhưng mà một thẩm xét chi tiết hơn sẽ tiết lộ rằng bản Phạn văn thường phù hợp với bản Bodhiruci hơn. Một kết luận an toàn có thể là có lẽ các văn bản đều khác nhau; trong khi bản Bodhiruci thuộc về một biên tập trễ hơn và hỗn hợp rất nhiều với ghi chú và giải thích, sự kiện đã khiến cho bản này khoảng 1.4 phần trăm dài hơn bản Śikṣānanda.

Như tôi đã ghi chú ở một chỗ khác^[12] toàn thể Kinh Lăng-già chỉ là một sưu tập các ghi chú nối kết với nhau một cách không hệ thống, và, nói trắng ra, thật là một công tác vô ích nỗ lực phân chia chúng thành những bộ phận, hay chương (parivarta), dưới những tiêu đề xác biệt. Một số chú gia đã nỗ lực tạo ra một một hệ thống trong Kinh Lăng-già bằng cách làm cho mỗi đoạn có liên hệ ý nghĩa với đoạn đi trước cũng như đoạn tiếp sau, nhưng mà người ta có thể lập tức khám phá ra rằng có một cái gì hết sức gò bó và khiên cưỡng trong nỗ lực này. Tuy nhiên, nếu như việc này có thể thực hiện được một cách thành công, thì tất cả sự dàn trải các phân đoạn như hiện thời phải bị thay đổi một cách cực đoan, và biên tập này chỉ có thể thực hiện bằng cách thu nhặt và tụ hợp các đoạn văn đồng loại tản mác hỗn loạn suốt kinh văn, khi lần đầu tiên một thứ hệ thống được mang vào kinh văn. Như hình thức hiện tại của kinh văn, các đoạn với nhiều hàm súc khác nhau được đối chiếu, và một tiêu đề biểu thị một trong các ý nghĩa hàm chứa trong chúng được tượng trưng cho toàn phân đoạn, do đó một cách vũ đoán tách biệt nó khỏi toàn thể. Guṇabhadra đã làm một việc khôn ngoan nhất bằng cách giản dị chỉ định toàn thể kinh là “Cốt Yếu của Giáo Lý Phật” (buddhapravacanahṛdayam).

Các phân chương trong bản Bodhiruci đôi khi ít hay nhiều có phần hợp lý, trong khi chúng ta thấy bốn hay năm phân chi được làm thành một chương trong bản Śikṣānanda cũng như trong bản Phạn văn. Trong trường hợp này, một bộ phận trong bản Bodhiruci giải thích tổng quát một ý niệm chính bằng văn xuôi rồi được tóm tắt ở cuối bằng hình thức vận luật. Một cách chính xác, ví dụ như, chương có tiêu đề “Anityā” (Vô Thường), làm thành chương ba trong bản Śikṣānanda và bản Phạn văn, được phân chi trong bản Bodhiruci thành năm phân đoạn hay chương. Tiết thứ nhất về “Buddhacitta” (Phật Tâm) luận giải mười lăm chủ đề khác nhau, không một chủ đề nào đề cập trực tiếp đến “Buddhacitta”. Tiêu đề này, do đó, không hề biểu thị nội dung của chương ngoại trừ bằng một cách hết sức bao hàm. Mười lăm chủ đề được luận giải trong chương của bản Bodhiruci là như sau: (1) Ý Thành Thân (manomayakāya); (2) năm tội vô gián; (3) Buddhatā (Phật Tính); (4) sự bình đẳng của tất cả chư Phật; (5) không một lời được thốt ra bởi Phật để giảng dạy suốt cuộc đời ngài; (6) hữu và phi hữu; (7) sự kiện-kinh nghiệm và thuyết giảng về nó; (8) hư vọng phân biệt; (9) ngôn ngữ và ý nghĩa; (10) ba loại trí huệ; (11) chín thay đổi dạy bởi các ngoại đạo; (12) chín ràng buộc và sự hiểu biết chân thực; (13) sự liên hệ giữa hư vọng phân biệt và hiện hữu; (14) thế gian chỉ là danh; (15) chân như và giải thích về chân như.^[13] Mỗi chủ đề được luận giải ở đây đều được giải thích bằng cả văn xuôi và kệ. Từ các nhận định này người đọc có thể thấy các chủ đề được luận giải đa dạng như thế nào thế nhưng có một cái gì đó không ít thì nhiều cộng thông làm nền tảng. Trong năm tiết còn lại trong bản Bodhiruci, tiết về “Dharmakāya” (Pháp Thân) có thể được phân nhỏ thêm thành hai phân đoạn, mỗi phân đoạn đều có văn xuôi và kệ. Ngoại trừ hai tiết này về “Buddhacitta” và “Dharmakāya,” tất cả các chương trong bản Bodhiruci thông thường gồm cả văn xuôi lẫn kệ.

Chương sáu của bản Śikṣānanda và bản Phạn văn về “Sát-na” (kṣaṇika), “Nirvāṇa”, vân vân, trong bản Bodhiruci được phân thành bốn tiết: “Buddhatā,” “Pañcadharma,” “Gangānanda,” và “Kṣaṇika.” Mỗi tiết này thường gồm hai phân đoạn, một bằng văn xuôi và một bằng kệ, biểu thị rằng một chủ đề tư tưởng chiếm một tiết. Trong Kinh Lăng-già bản Tạng văn No. 1, thông thường phù hợp với bản Phạn văn, chương tương đương với “Nairmāṇika” (Biến Hóa) không có tiêu đề riêng. Nhìn tổng quan, phân-chương của Kinh Lăng-già trong bất cứ bản nào, ít nhất có thể nói, là vũ đoán hay thêm thắt sau này.

Một cách tốt thiết thực để đọc kinh mà không phải thuyên chuyển nội dung kinh khỏi hoàn cảnh nguyên thủy của nó là trong hầu hết mọi trường hợp phải biệt lập một phần văn xuôi với sự lập lại bằng kệ tụng khỏi một phần tương tự khác; và làm như thế sẽ tự nhiên phân chia văn bản thành nhiều phân đoạn ngắn độc lập.^[14] Có một số đoạn văn xuôi không có kệ tụng tương đương, ví dụ như, trong phần trước của bản Guṇabhadra và trong chương hai của các bản khác. Bản Guṇabhadra, khi được xử lý như thế, sẽ cung ứng hơn năm mươi chương cá biệt, độc lập. Ấn tượng người ta có sau khi đọc kinh kỹ lưỡng là các phát biểu độc lập ấy luận giải các ý niệm chính của Phật Giáo Đại Thừa vào thời mà kinh được biên tập, vốn là các ghi chú được tác giả ký lục không với ý định an bài chúng theo thứ tự. Cũng giống như trường hợp các Pali Nikāya, mỗi đoạn của các đoạn độc lập này có lẽ tự nó là một kinh trọn vẹn. Sau này, có lẽ khi có nhu cầu phải biên tập chúng dưới một tựa đề, chúng được gọi là Kinh Lăng-già hay Buddhapravacanahṛdaya (Cốt Yếu của Giáo Lý Phật). Khi nào mà chúng ta chưa biết được các kinh Đại Thừa được sản sinh như thế nào, tất cả những gì chúng ta có thể nói về sự biên tập của chúng chỉ có tính cách phỏng đoán.

Có phải các kinh được biên tập trước sau theo trật tự tiếp nối? Có phải kinh này phỏng định sự hiện hữu của kinh kia, hoặc rằng chúng ta có thể truy cứu sự phát triển của các ý niệm hỗ trợ bởi các tài liệu như thế? Hoặc là các kinh phát triển ở các địa phương khác nhau không hề biết đến nhau? Có thể như một vấn đề sử kiện an bài các kinh Đại Thừa theo trình tự thời gian? Có phải sự phát triển luận lý luôn luôn trùng hợp với các biến cố lịch sử? Như thế có nghĩa là, sự kiện và tam đoạn luận là một? Có phải cái này luôn luôn và một cách tự nhiên đi trước, hay theo sau cái kia? Cho đến khi nào mà các câu hỏi này được giải quyết về mặt lịch sử sẽ có rất nhiều vấn đề không được giải quyết liên hệ với cơ cấu Kinh Lăng-già.

Rằng chương dẫn nhập trong ấy Rāvaṇa mời Phật đến Laṅkā thuyết giải về chân lý chứng đắc nội tại bởi Phật, là một thêm thắt sau này, cũng được biểu thị trong sự liên hệ giữa phần văn xuôi và kệ. Trong chương này, không hề có một liên hệ gì theo cách đó giữa hai phần như thấy được trong các phần khác của kinh, nghĩa là, ở đây không có phần kệ tương ứng với hoặc là lập lại ý nghĩa của phần văn xuôi: toàn thể chương là một khối trọn vẹn, không có gì phiến đoạn về chương này cả, chương này hoàn toàn dị biệt về giọng điệu cũng như thể loại với các phần khác của kinh, thể cách mà chủ đề được phát triển và thể loại viết văn cũng hoàn toàn độc đặc. Trên phương diện này, chương về ăn thịt tương tựa với chương dẫn nhập, mặc dù nó có phần kệ tương ứng với phần văn xuôi. Chương về ăn thịt cũng có thể là một thêm thắt sau này, bất chấp là chương này cũng có trong bản dịch của Guṇabhadra. Chương này không có vẻ thích ứng hoàn hảo với phần chính của kinh. Có phải tác gỉa của Kinh Lăng-già đặt nó vào phần cuối như một loại phụ lục, không với bất cứ một liên hệ cơ cấu nào với chính kinh, trong ấy các chủ đề có tính cách siêu hình cao độ được luận giải? Và sau này có phải chương này được phối hợp một cách ngẫu nhiên vào nội thể của kinh hình thành một phần của kinh?

Bây giờ chúng ta khảo sát chương cuối có tựa đề là “Sagāthakam,” chiếm một vị trí quan trọng trong cấu trúc của Kinh Lăng-già. Như tựa đề biểu thị, chương này hoàn toàn bao gồm kệ tụng. Trong bản Phạn văn có 884 cặp đôi^[15] chiếm khoảng một phần tư của toàn văn. Trong số này trên 200 có trong phần chính văn bản; do đó khoảng 680 kệ tụng (gāthā) là mới được thêm vào. Trong bản Śikṣānanda những lập lại này được loại bỏ một cách có hệ thống khỏi chương kệ tụng, trong khi trong bản Bodhiruci cái gì cũng được ném vào và với thêm thắt. Có 890 thi tiết bốn hàng trong bản Bodhiruci và 656 trong bản Śikṣānanda, biểu thị số lượng tương đối các kệ tụng trong mỗi bản, bởi vì bốn hàng Trung văn thường tương đương với một kệ Phạn văn.

Còn về nội dung và sự an bài của các kệ chúng ta thấy một hỗn loạn tuyệt đối trong chương “Sagāthakam.” Hiển nhiên là các kệ chính yếu liên quan đến cùng chủ đề được luận giải trong kinh văn, nhưng mà có vài chủ đề nguyên thủy, và thường rất khó thấy tại sao và cách nào chúng được nhét vào đó. Do đó, để đọc chương “Sagāthakam,” một cách xác đáng phải phân chia nó thành nhiều phân đoạn nhỏ, đôi khi xem một tụng (śloka) đơn độc như là biểu thị một ý niệm trọn vẹn, nghĩa là, như một thứ cách ngôn. Khi tiến trình phân chia này được kết thúc, chúng ta sẽ thấy rằng chương “Sagāthakam,” xuất hiện bề mặt tựa như một chuỗi chặt chẽ các kệ tụng, không là gì khác hơn một đống lẫn lộn rác và ngọc.

Làm sao mà một hỗn hợp này lại được phụ vào Kinh Lăng-già? Tại sao chúng ta thấy nhiều kệ bị lấy khỏi chính kinh và hỗn hợp với các phần khác? Và cách chúng được hỗn hợp thì rất lạ lùng, chứng kiến rằng trong khi một số được được lấy nguyên thể như có trong chính kinh văn, những kệ các bị phân chia và xen kẽ một cách dị thường giữa các kệ khác. Có phải việc này được làm một cách cố ý? Hay là sự việc xảy ra như thế? Có phải chương “Sagāthakam” ám thị một nguồn gốc sớm hơn kinh, trong ấy phần kệ (gāthā) được giải thích sau đó trong phần văn xuôi như thể chú giải? Nhưng mà có một số lý do để giả thiết rằng chương “Sagāthakam” như một toàn thể và trong chi tiết thì trễ hơn chính kinh, phần nào bởi vì chương này hàm chứa một số sự kiện lịch sử vốn không có vị trí nào trong ấy, mà chính yếu là bởi vì tư tưởng biểu thị ở đây có vẻ như xác thiết và phát triển hơn là tư tưởng trong nội thể của kinh. Xét một cách tổng quát, sự liên hệ giữa chương “Sagāthakam” và tất cả phần còn lại của kinh là một bí ẩn bởi vì cho đến nay chúng ta vẫn chưa đạt đến một nền tảng vững chắc trong việc nghiên cứu lịch sử văn học Đại Thừa ở Ấn Độ. Chúng ta chỉ có thể nói được rằng chương “Sagāthakam” có thể dễ dàng được xem là một văn bản độc lập xiển minh các chân lý chính yếu của triết học Đại Thừa. Điều này khiến chúng ta nghĩ đến một sổ tay trong ấy một người học Đại Thừa ghi xuống một số ý niệm quan trọng hơn khi ông ta học theo cách truyền khẩu từ thầy của mình, và trong sổ ấy cùng một lúc ông cũng ghi lại các vấn đề khác lợi ích cho việc học của ông. mặc dù không thiết yếu là có liên hệ chặt chẽ với các nội dung chính của sổ tay. Về phương diện này chương “Sagāthakam” chia sẻ các đặc tính với kinh như một toàn thể. Chúng ta có thể ghi nhận rằng Śikṣānanda gọi phần này là của kinh văn là “Chương về Kệ” và Bodhiruci giản dị gọi là “Tổng Phẩm” (Sāmānya?/縂品), trong khi bản Phạn văn có tựa, “Lắng nghe các kệ (gāthā) bằng ngọc dạy trong Kinh Lăng-già, và giải thoát khỏi các mạng lưới của [tà] kiến, và [hàm chứa] giáo lý Đại Thừa vi diệu,” và kết luận:

||ityārthasaddharmalaṅkāvatāro nāma mahāyānasūtraṁ sagāthakaṁ samāptamiti||

Đoạn này có thể dịch là: “Như thế kết thúc ý nghĩa của chính pháp được gọi là Kinh Lăng-già cùng với các kệ tụng.” Theo hậu ký được dịch như thế, phần kệ tụng dường như không có tiêu đề đặc biệt nào cho nó. Bởi vì nếu như sagāthakam có nghĩa là “cùng với các kệ tụng,” định danh này phải được xem là ứng dụng cho toàn thể Kinh Lăng-già chứ không phài riêng biệt là cho phần cuối cùng này cấu thành bởi các kệ tụng. Cái trợ giúp cho sự giải thích này là hậu ký trong bản Tạng văn ghi:

‘phags pa lang kar gshegs pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo ji snyed pa rzogs song ||

Câu này tổng quan phù hợp với bản Phạn văn ngoại trừ một cụm từ quan trọng nhất, ji snyed pa, có thể được dịch lại sang Phạn văn là yathālabdham. Từ này có nghĩa là “đến mức có thể có được” hay “như có thể có được,” mà trong trường hợp hiện tại chỉ định rằng có thể có nhiều kệ (gāthā) hay văn bản nữa thuộc về chính Kinh Lăng-già, đồng thời biểu thị rằng kinh như hiện thời chúng ta có là không toàn vẹn. Yathālabdham cũng được tìm thấy ở cuối Āryamañjuśrīmūlakalpa (“Trivandrum Sanskrit Series,” LXXXIV, 1925, Trivandrum), là một trong các kinh mà không có kết thúc thông thường kiểu kinh, và cũng ở cuối Gaṇḍavyūha, mà về ngoại biểu có vẻ là một kinh trọn vẹn.

Một cách ngẫu nhiên, chúng ta có thể tham khảo vài dòng trong chương “Sagāthakam,” vốn thường được trích dẫn bởi các tín đồ Phật Giáo Tịnh Độ Chân Tông (Jōdo Shinshū) như là giáo lý về Tịnh Độ của Amitābha và cũng tiên đoán sự khởi lên của Nāgārjuna. Những dòng này như sau:

“Các Dị Thục Phật (vaipākika) và Hóa Phật (nairmāṇika), và chúng sinh, và Bồ-tát, và các quốc độ [của họ]—ở khắp mười phương (140).

“Các Đẳng Lưu Phật (niṣyanda), Pháp Tính Phật (dharma), Hóa Phật (nirmāṇa) và Ứng Hóa Phật (nairmāṇika)—tất cả đều phát xuất từ Tịnh Độ của Amitābha (141).”*

Lại nữa: “Thừa (yāna) tự chứng của ta vượt trên phạm vi hiểu biết của các triết gia lập luận,” [Mahāmati hỏi] Xin cho tôi biết, sau khi Phật nhập diệt, ai là người hộ trì?”

“Sau khi Sugata (Thiện Thệ) nhập diệt và không còn nữa, Mahāmati, ông nên biết sẽ có người hộ trì [Pháp] nhãn.

“ ‘Ở phương nam của xứ này tên là Vedali sẽ có một tỳ-khưu khả kính, lừng danh tên là Nāgāhvaya, sẽ tiêu diệt biên kiến về hữu và vô.

“Người ấy sẽ làm sáng tỏ Thừa của ta, tức là Đại Thừa tối thượng, và đạt đến Hoan Hỉ Địa, rồi nhập Tịnh Độ.”* (163-166). [*Dịch theo bản Phạn văn, Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang 217-218. NH].

Trong bản Phạn văn chúng ta có Nāgāhvaya thay vì là Nāgārjuna, và dĩ nhiên chúng ta không biết họ có phải là cùng một người hay không, hoặc là đó là lỗi lầm của người chép kinh. Chỉ duy từ các đoạn này khó mà suy luận bất cứ dữ kiện lịch sử nào về thời đại của toàn thể Kinh Lăng-già, và sự liên hệ có thể có của kinh với giáo lý Tịnh Độ của Amitābha (sukhāvati).

Tóm lại, Kinh Lăng-già có thể được phân chia về mặt cấu trúc văn bản thành sáu phần được đặc biệt xác định:

1. Chương Rāvaṇa;

2. Phần dành cho sự liệt kê 108 câu hỏi và 108 từ;

3. Phần văn xuôi không có kệ tụng;

4. Phần văn-xuôi-và-kệ, có thể chia nhỏ ra :

a. Phần dành cho một giải thuyết chính yếu bằng văn xuôi, chẳng hạn như,

các đoạn về hệ thống Vijñāna (thức);

b. Phần hàm chứa các ý niệm phát triển đầy đủ bằng cả văn xuôi lẫn kệ, chẳng

hạn như, chương về ăn thịt.

c. Phần hàm chứa các ý nhiệm được thảo luận rốt ráo bằng văn xuôi và được xem

là tóm lược bằng kệ, như là trong nhiều phần của kinh văn;

5. Chương về Dhārāṇi;

6. Chương “Sagāthakam.”

III CÁC VÍ DỤ VỀ DỊ BIỆT GIỮA CÁC VĂN BẢN

Đây không phải là chỗ để chú ý sâu rộng về các dị biệt giữa nhiều bản Kinh Lăng-già khác nhau, bởi vì để làm như thế sẽ liên quan đến rất nhiều vấn đề mà một cách đích xác không thuộc về phần dẫn nhập mà chúng tôi chủ ý cho phần này. Hẳn nhiên một so sánh chi tiết các bản dịch khác nhau với văn bản Phạn văn, cũng như giữa các bản dịch với nhau, sẽ rất là hữu ích từ quan điểm khảo chứng văn bản và luôn cả cho quan điểm lịch sử văn học Phật Giáo Trung Quốc qua các bản dịch. Nhưng mà vì tác giả muốn giới hạn sự chú ý của mình chính yếu vào tầm quan trọng nội tại của kinh như một giải thích về Phật Giáo Thiền, và cũng như là một trong các kinh văn giá trị nhất của Đại Thừa, chúng ta hãy hài lòng với những trích lục dưới đây từ ba bản dịch Trung văn và văn bản Phạn văn. Một so sánh giữa các trích lục này,^[16] có thể được xem là đặc trưng cho mỗi bản, mặc dù chúng được chọn một cách ngẫu nhiên, sẽ làm sáng tỏ nhiều về bản tính của các văn học tương ứng. Tôi đã nỗ lực sát nghĩa từ Trung văn để cho có thể đọc thông suốt.

TỐNG (GUNABHADRA)

NGỤY (BODHIRUCI)

ĐƯỜNG (ŚIKṢĀNANDA)

PHẠN

1. Lại nữa, Đại Huệ, ngũ pháp (dharma) là: Tướng, Danh, Vọng Tưởng,^[17] Như Như và Chính Trí.

2. Đại Huệ, Tướng là các hiển hiện như nơi chốn, hình tướng, sắc tượng, vân vân—đó gọi là Tướng.

3. Nếu vật đó có tướng như thế, được gọi là bình, vân vân, và không bằng danh xưng nào khác. Đó gọi là Tướng.

4. Các tâm và tâm pháp do đó mà thi thiết các danh để hiển thị các tướng, như bình, vân vân. Đó gọi la Vọng Tưởng.

5. Cái Danh kia, cái Tướng kia, tất cánh bất khả đắc, thủy chung vô giác, không triển chuyển nơi các pháp, lìa vọng tưởng không chân thực. Đó gọi là Như Như.

6, Chân thực, cứu cánh, tự tính, bất khả đắc. Đó là các tướng của Như Như.

7. Ta và chư Phật tùy thuận nhập xứ, thường vì chúng sinh như thực thuyết giải. Thi thiết hiển thị sự thực ấy.

8. Tùy thuận nhập chính giác, không đoạn không thường, vọng tưởng không khởi, noi theo con đường thánh của tự giác, không phải đặc tướng mà tất cả ngoại đạo, Thanh Văn, và Duyên Giác đắc được. Đó gọi là Chính Trí.

9. Đại Huệ, đó gọi là Ngũ Pháp, ba loại Tự Tính, Tám Thức, hai loại Vô Ngã. Tất cả Phật pháp đều có cả trong ấy.

10. Cho nên, Đại Huệ, phải tự tùy theo phương tiện mà học cũng như dạy cho người khác, nhưng mà đừng theo người khác.

11. Lúc ấy, Thế Tôn muốn tuyên thuyết nghĩa này một lần nữa, mới nói kệ rằng:

Năm Pháp ba Tự Tính, Cùng với tám loại Thức.

Hai loại vô hữu ngã,

Nhiếp hết Đại Thừa Giáo.

Danh Tướng Hư Vọng Tưởng,

Tự Tính hai loại tướng.

Chính Trí và Như Như,

Đó Tướng Thành Tựu.

1. Lại nữa, Đại Huệ, ngũ pháp là: Tướng, Danh, Phân Biệt, Chân Như và Chính Trí.

2. Đại Huệ, gọi là Tướng là gì? Tướng là sắc, hình tướng, trạng mạo, đặc thù và không giống nhau, đó gọi là Tướng.

3. Đại Huệ, dựa vào pháp tướng ấy khởi lên phân biệt tướng, đây là bình, đây là bò, ngựa, dê, vân vân, pháp này là như vầy như vầy không là khác. Đại Huệ, đó gọi là danh.

4. Đại Huệ, dựa vào pháp kia mà lập danh để liễu biệt thị hiện tướng kia. Do đó lập các chủng danh tự như bò, ngựa, dê, vân vân. Đó gọi là phân biệt tâm và tâm số pháp.

5. Đại Huệ, quán sát danh tướng cho đến vi trần thường không thấy một pháp tướng. Chư pháp không thực, bởi vì dùng tâm hư vọng mà phân biệt.

6. Đại Huệ, nói Chân Như, gọi là bất hư, quyết định, tất cánh tận, tự tính, tự thể, chính kiến—đó là các tướng của Chân Như.

7. Ta và chư bồ-tát, cùng chư Phật Như Lai, các bậc toàn tri, nói danh khác nhau nhưng nghĩa là một.

8. Đại Huệ, những điều này tùy thuận với Chính Trí, không đoạn không thường, vô phân biệt. Đó là chỗ phân biệt không hoạt động. Tùy thuận nội thân tự chứng thánh trí, lìa khỏi kiến giải của tất cả ngoại đạo, Thanh Văn, Bích-chi Phật, và khỏi bất chính trí của những thiên kiến.

9. Đại Huệ, ở Ngũ Pháp, ba Pháp Tướng, tám loại Thức, hai loại Vô Ngã, tất cả Phật pháp đều gồm trong Ngũ Pháp.^[18]

10. Đại Huệ, ông và chư Bồ-tát Ma-ha-tát vì cầu thắng trí, cần phải tu học. Đại Huệ, ông biết Ngũ Pháp, cho nên không theo người khác.

11. Lúc ấy Thế Tôn lại nói kệ rằng:

Năm Pháp tự thể tướng,

Cùng với tám loại Thức.

Hai loại Vô Ngã pháp,

Nhiếp thủ các Đại Thừa.

Danh Tướng và Phân Biệt,

Ba Pháp tự thể tướng,

Chính Trí và Chân Như,

Đó là Tướng Thành Tựu.

1. Lại nữa, Đại Huệ, ngũ pháp (dharma) gọi là: Tướng, Danh, Phân Biệt, Như Như và Chính Trí.

2. Trong số này những hình trạng khác biệt về sắc, vân vân, được nhìn thấy. Đó gọi là Tướng.

3. Dựa vào các tướng ấy lập thành các thứ danh như bình, vân vân, nó là thế này không là khác. Đó gọi là Danh.

4. Do tâm và tâm sở pháp thi thiết các danh để hiển thị các tướng. Đó gọi là Phân Biệt.

5. Danh kia tướng kia tất cánh không có. Nhưng mà vọng tưởng triển chuyển phân biệt. Quán sát như thế cho đến giác diệt. Đó gọi là Như Như.

6. Đại Huệ, chân thực, quyết định, cứu cánh, tướng bổn, tự tính (bất) khả đắc. Đó là các tướng của Như Như.

7. Ta và chư phật tùy thuận chứng nhập, y theo thực tướng, khai thị diễn giải.

8. Nếu có thể do nơi tùy thuận ngộ giải này, lìa đoạn [kiến] thường [kiến], không sinh phân biệt, nhập cảnh giới tự chứng, vượt trên cảnh giới của ngoại đạo và Nhị Thừa. Đó gọi là Chính Trí.

9. Đại Huệ, năm loại Pháp, ba Tính, tám Thức, và hai loại Vô Ngã, nhiếp tận tất cả Phật pháp.

10. Đại Huệ, trong pháp này, ông cần dùng tự trí thiện xảo mà thông đạt cũng như khuyến khích người khác khiến họ thông đạt. Thông đạt giáo lý này rồi, tâm tắc quyết định, không chuyển theo người khác.

11. Lúc ấy Thế Tôn lại nói kệ rằng:

Năm Pháp, ba Tự Tính,

Cùng với tám loại Thức.

Hai Loại Vô Ngã pháp,

Phổ nhiếp nơi Đại Thừa.

Danh Tướng và Phân Biệt,

Nhiếp bởi hai Tự Tính.

Chính Trí và Như Như,

Gọi là Viên Thành Tướng (pariniṣpanna-lakṣaṇa).

1. Lại nữa, Mahāmati, ngũ pháp (dharma) là: Tướng (nimitta), Danh (nāma), Phân Biệt (vikalpa), Chân Như (tathatā) và Chính Trí (samyagjñāna).

2. Ở đây, Mahāmati, Tướng là hình thể, hình trạng với các thể thức đặc thù, sắc tướng, vân vân, hiển hiện.

3. Đối với tướng này tạo ra các danh như bình, vân vân, nó là như vầy, không là khác, đó là Danh.

4. Mahāmati, tâm và tâm sở do đó một danh được phát âm để chỉ định Tướng hay các đối tượng cùng loại. Đó, là Phân Biệt.

5. Danh và tướng tuyệt đối bất khả đắc, khi trí^[19] diệt, các pháp kia không được phân biệt qua sự hỗ tương kinh nghiệm. Đó là Chân Như.

6. Chân thự, thực tại, quyết đinh, giới hạn, bản tính, tự tính, bất khả đắc, Chân như được định nghĩa như thế.

7. Điều này đã được thành tựu bởi ta và chư Như Lai, như thực chỉ dạy, nhận thức, và nói rộng công khai.

8. Khi hiểu được điều này, như thực lãnh ngộ bất đoạn bất thường, lìa khỏi phân biệt, tùy thuận mình với nội thánh trí, đó là một cảnh giới khác với cảnh giới đặc trưng của cảnh giới đạt được bởi các ngoại đạo, Thanh Văn và Duyên Giác. Đó gọi là Chính Trí.

9. Mahāmati, năm Pháp này và trong đó bao gồm ba Tự Tính, tám Thức, hai loại Vô Ngã và tất cả Phật pháp.

10. Ở đây, Mahāmati, ông phải thi hành tự trí thiện xảo của mình và khiến người khác thi hành và đừng để người khác dẫn mình.

11. Ở đây nói:

Năm Pháp và Tự Tính và tám Thức,

Và hai loại Vô Ngã,

Gom trọn tất cả Đại Thừa.

Danh, Tướng, Phân Biệt,

Định tính bởi hai loại Vô Ngã,

Chính Trí và Chân Như, Là Tướng Viên Thành (pariniṣpanna-lakṣaṇa).

So sánh bốn văn bản này sẽ giúp chúng ta hiểu thấu phần nào về mỗi bản; sự dị biệt không hẳn là vì cá tính của dịch giả; chúng phải sẵn có trong các nguyên văn. Tôi xin nêu ra một loai tự nữa, lần này thuộc về các kệ. Các trích lục từ Chương II, các bài kệ mở đầu của Mahāmati. So sánh chỉ chuyên giữa bản Đường và bản Phạn, bởi vì bản Ngụy không ít thì nhiều phù hợp với bản Phạn, trong khi bản Tống phù hợp với bản Đường, mặc dù bản Tống cũng như bản Ngụy thiếu hai kệ tương đương với (4) và (5) của bản Phạn. Sự dị biệt trọng yếu nhất giữa bản Đường và bản Phạn có liên quan đến “phát đại bi tâm”. Theo các nhà Đại Thừa, một tâm cần được khởi dậy trong một người đã vượt trên mọi hình thức chấp trước thế nhưng lại cảm được cái khổ trong thế gian như thể của chính mình. Trong các bản Tống và Đường ý niệm này được trình bày mạnh mẽ, nhưng lại vắng mặt trong các bản Ngụy va Phạn. Từ đây, không phải là chúng ta có thể suy luận rằng có hai văn bản Kinh Lăng-già khác nhau trong buổi đầu lúc kinh hiện hữu liên quan đến các kệ? Tôi không biết làm cách nào để có thể khiến bản Phạn đọc giống như bản Tống và bản Đường. Triết lý Kinh Lăng-già xác nhận Tính Không của vô sinh, và có thể nói không sai rằng thế gian giống như mộng hay siêu việt sinh tử, nhưng mà chúng ta phải nhớ rằng lập trường này không phải là một thứ hư vô chủ nghĩa tuyệt đối, bởi vì kinh dạy thực tại tính của chính Prajñā (trí huệ) hay sự thật của “Duy Tâm” (cittamātra). Cho đến giờ các kệ tụng Phạn văn được sao lại ở đây phù hợp với các ý niệm chính trong Kinh Lăng-già, nhưng mà có một thành tố khác trong Đại Thừa, đó là từ và bi, và khi thế gian được quán sát từ quan điểm này, nó đầy rẫy khổ đau, sầu muộn và các biến cố không đáng mong muốn. Những sự kiện này trong một thể cách nào đó cũng là những sự kiện mộng huyễn, nhưng mà từ bi nhìn chúng từ một ánh sáng khác và nỗ lực diệt trừ chúng bằng đủ loại “phương tiện thiện xào.” Vì lý do này, các bản Tống và Đường thích hợp hơn là các bản Ngụy và Phạn.

ĐƯỜNG

PHẠN

1. Thế gian ly sinh diệt, ví như hư không hoa.

Trí không được hữu vô, mà khởi đại từ bi.

2. Tất cả pháp như huyễn, lìa xa khỏi tâm thức.

Trí không được hữu vô, mà khởi đại bi tâm.

3. Thế gian thường như mộng. Xa rời khỏi đọan thường.

Trí không được hữu vô, mà khởi đại bi tâm.

4. Biết nhân pháp vô ngã, lửa thiêu của phiền não,

Thường thanh tịnh vô tướng, mà khởi đại bi tâm.

5. Phật không trụ Niết-bàn, Niết-bàn không trụ Phật,

Xa rời giác sở giác, cùng hữu hav vô hữu.

6. Pháp Thân như huyễn mộng, làm sao để xưng tán?

Biết vô tính vô sinh, gọi là thường tán Phật.

7. Phật không căn cảnh tướng, không thấy là thấy Phật.

Làm sao ở Mâu-ni, lại có được khen trách?

8. Nếu thấy nơi Mâu-ni, tịch tĩnh rời xa sinh.

Người ấy kim hậu sinh, không trước không sở thủ.

1. 世間離生滅譬如虛空華

智不得有無而興大悲心

2. 一切法如幻遠離於心識

智不得有無而興大悲心

3. 世間恆如夢遠離於常斷

智不得有無而興大悲心

4. 知人法無我煩惱及爾惱

常清淨無相而興大悲心

5. 佛不住涅槃涅槃不住佛

遠離覺所覺若有若非有

6. 法身如幻夢云何可稱讚

知無性無生乃名稱讚佛

7. 佛無根境相不見名見佛

云何於牟尼而能有毀讚

8. 若見於牟尼寂靜遠離生

是人今後世離著無所取

1. Lìa sinh diệt, thế gian như không hoa.

Không dựa vào hữu vô, nhìn như vậy rồi khởi bi.

2. Tất cả pháp như huyễn, lìa ngoài tâm và thức.

Không dựa vào hữu vô, nhìn như vậy rồi khởi bi.

3. Thế gian thường như mộng, lìa khỏi thường hay đoạn, nhìn như vậy rồi khởi bi.

4. Tự tính của Pháp Thân như huyễn mộng, có gì là chân thực? Các pháp đều vô tự tính không có cơ để khởi niệm về hữu hay vô.

5. Hỡi Mâu-ni, lìa căn và cảnh, không thấy chính là thấy ngài, làm gì có thể khen hay trách.

6. Với thanh tịnh tướng thường tri nhận nhân-pháp vô ngã, lìa phiền não và sở tri chướng, nhìn như vậy rồi khởi bi.

7. Ngài không trụ trong Niết-bàn; Niết-bàn cũng không trụ trong ngài; siêu việt ngộ và sở ngộ cùng hai đối cực hữu và vô.

8. Những người thấy mâu-ni thanh tịnh và vượt trên sinh, được thoát khỏi khát ái và luôn luôn vô cấu trong đời này và về sau.^[20]

1. utpāda-bhaṅga-rahito lokaḥ khapuṣpa-saṁnibhaḥ, sadasan-nopalabdhas te prajñayā kṛpayā ca te.

2. mayopamāḥ sarvadharmāḥ cittavijñāna-varjitāḥ, sadasan-nopalabdhas te prajñayā kṛpayā ca te.

3. śāśvatoccheda-varjataś ca lokaḥ svapnopamaḥ sadā, sadasan- nopalabdhas te prajñayā kṛpayā ca te.

4. māyā-svapna-svabhāvasya-dharmakāyasya kaḥ svataḥ, bhāvānāṁ-niḥsvabhāvānāṃ yo’nutpādaḥ sa saṁbhavaḥ.

5. indriyārtha-visamyuktam adṛśyaṁ yasya darśanam, praśaṁsā yadi vā nindā tasyo-cyeta kathaṁ mune.

6. dharma-pudgala-nairātmyaṁ kleśa-jñeyaṁ ca te sadā, viśuddhamānimittena prajñayā kṛpayā ca te.

7. na nirvāsi nirvāṇe na nirvāṇa tvayi samsthitam, buddha-boddhavya-rahitaṁ sadasat-pakṣa-varjitam.

8. ye paśyanti muniṁ śāntam evam utpatti-varjitam, te bhonti nirupādānā ihāmutra nirañjanāḥ.

IV. NGHIÊN CỨU THÊM VỀ KINH VÀ CÁC LIÊN HỆ NỘI TẠI CỦA KINH

Đã hoàn thành xong những gì tôi muốn nhận định, dù một cách sơ lược, về các chương thiếu xót trong bản Guṇabhadra, và do đó, có thể được hợp lý phán đoán là các thêm thắt sau này, tôi tiếp tục đưa ra vài phát biểu tổng quát về kinh liên hệ đến hình thức và nội dung và các liên hệ nội tại của chúng.

Kinh thủy chung có hình thức là một đối thoại giữa Phật và Bồ-tát Mahāmati (Đại Huệ). Không có Bồ-tát hay La-hán nào khác xuất hiện trong hiện trường, mặc dù cuộc đối thoại là xảy ra trong một hội họp của các Tỳ-khưu và Bồ-tát giống như trong các kinh khác. Guṇabhadra qui định khung cảnh của kinh là trên đỉnh Laṅkā ở Nam Hải, nhưng mà trong ấy không hề có nhắc đến Rāvaṇa, mà trong các bản của Bodhiruci và Śikṣānanda, đóng một vai trò quan trọng, mặc dù chỉ trong chương một, với tư cách là người khởi xướng các luận đàm diễn ra.

Mahāmati mở đầu cuộc đối thọai xưng tán các đức hạnh của Phật, trí huệ của ngài nhìn thấy thế gian như một chiếc bóng nhưng mà từ bi của ngài bao bọc tất cả các chúng sinh khổ não. Rồi Mahāmati tiếp tục hỏi Thế Tôn về 108 chủ đề (aṣṭottaram praśnaśatam). Phật trả lời: “Hãy để các thiện nam^[21] tử hỏi ta, và Mahāmati, ông cũng nên hỏi, và ta sẽ nói cho các ông về nội chứng của ta (pratyātmagatigocara).”

Bây giờ chúng ta hỏi, “Liên hệ giữa nội chứng của Phật và 108 câu hỏi, mà Mahāmati muốn được khai ngộ, là gì? Có phải tất cả các chủ đề này có liên hệ với sự nội chứng này? Hẳn phải có liên hệ giữa các câu trả lời của Phật với các câu hỏi của Mahāmati. Nếu không, họ đâm ra nói về những sự việc không quan hệ gì với nhau.

Tuy nhiên, chúng ta thử nhìn xem những câu hỏi gì được thốt ra từ miệng Mahāmati và đâu là những chủ đề mà ông quan tâm. Những câu hỏi này được phát biểu trong các kệ 12-59, trong Chương II của bản Phạn văn. Nhưng mà đây quả là một tập hợp! Một số câu hỏi, đích thực là ách yếu vì chúng đề cập đến, chẳng hạn như, nguồn gốc của tri giác (tarka) và hoặc loạn (bhrānti), và sự thanh tịnh hóa, giải thoát, Dhyāna (Thiền), Ālaya-vijñāna (A-lại-da Thức), Manovijñāna (Ý Thức), Cittamātra (Duy Tâm), Vô Ngã, thế tục đế, hiện tượng tính của hiện hữu, sự thực của Chân Như, thánh trí (āryajñāna), Hóa Thân Phật, Báo Thân Phật, Phật Tính Cứu Cánh, giác ngộ, vân vân. Nhưng mà đồng thời có những câu hỏi về y học, các khu vườn huyền thoại nào đó, núi, rừng, việc săn voi, ngựa, nai, về mây tụ trên trời, âm luật học, sáu mùa trong năm, nguồn gốc của chủng tộc, vân vân. Đây không phải là những điều nên hỏi Phật, vốn không phải là một giáo sư đại học, hoặc là một thày giáo tiểu học, mà là một bậc thầy giác ngộ. Tại sao nội dung của 108 câu hỏi lại có tính cách thác tạp như thế?

Có điều còn kinh người hơn nữa là các câu trả lời—nghĩa là, các câu trả lời vốn để giác ngộ người hỏi—của Phật. Các kệ 61-96 (bao hàm) là lời của Phật, vốn là người thông tuệ nhất trên thế gian và là người sẵn sàng tiết lộ tất cả các bí mật của giáo lý Đại Thừa từng được dạy bởi tất cả chư Phật. Phật khởi sự tuyên bố:

“Sinh, vô sinh, Niết-bàn, không tướng, chuyển hóa—[tất cả] đều vô tự tính (asvabhāvatva); chư Phật sinh từ các Ba-la-mật;

“Chư Thanh Văn, thiện nam tử, ngoại đạo, vô biểu nghiệp (arūpyacāriṇa); Núi Tu-di, đại hải, núi, đảo, đất, trái đất;

“Tinh tú, mặt trời, mặt trăng; ngoại đạo, chư thiên và cả A-tu-la; giải thoát, Tự Tại, Căn, Lực, Thiền, Định,

“Diệt và các thần thông, chư Đạo Phẩm, và Đạo; các Thiền và các Vô Lượng, các Uẩn, và đi và đến;

“Các Chính Thụ và Diệt—đều là tâm phiền não, chỉ là ngôn từ. Tâm, ý, thức, vô ngã, Ngũ Pháp—[cũng y như thế].”^[22]

Cho tới nay, câu trả lời, bất cứ chỉ thú đích xác của nó là gì, không ít thì nhiều phù hợp với các ý tưởng chính của Kinh Lăng-già; nhưng mà những gì tiếp sau thì lạ lùng không những từ quan điểm giáo lý mà cả về mặt cấu trúc văn chương. Chúng thường không là các câu trả lời mà là câu hỏi, một số chỉ là lập lại chính câu hỏi. Ví dụ như, Phật được miêu tả là trả lời 108 câu hỏi như sau:

“Làm thế nào để bắt voi, ngựa, và nai? Ông nói xem. Làm thế nào mà kết luận (siddhānta) được rút ra từ sự phối hợp của nhân (hetu) và dụ (dṛṣṭanta)? (69).

“Hành và sở hành có nghĩa là gì? Bằng nhiều hình thức của hoặc loạn và sự thực? Cả hai đều thuộc về “Duy Tâm” và không hữu hình, có nghĩa là, không là sở kiến (dṛśya). Không có tầng bậc của các địa (70).

“Cái gì là sự chuyển của vô ảnh tượng?^[23] Xin nói, thế nào là thư, y học, công xảo minh, nghệ thuật? (71).”

Chỉ cần nhìn thoáng cũng đủ thấy đây là loại trả lời thế nào. Các câu hỏi và trả lời lẫn vào nhau một cách kỳ lạ, cũng như các vấn đề lặt vặt và nghiêm trọng. Các câu kệ tiếp tục không ít thì nhiều như thế cho đến khi Phật kết thúc như sau:

“Mỗi câu hỏi của ông đều phù hợp với định nghĩa. Ta sẽ nói cho ông về thực chứng và giáo lý. Ông hãy thận trọng lắng nghe. Ta sẽ giải thích cho ông, hãy lắng nghe thiện nam tử, về 108 phát biểu (padam) mô tả bởi chư Phật.” (97-98).”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddhramalaṅkāvatāram, trang 16.NH].

Với hình thức [đúng] nào mà các câu hỏi Mahāmati đưa ra được xem là phù hợp? Từ các tà kiến nào mà chúng được xem là lìa khỏi? Bất cứ gì chúng ta có thể nói về chúng, một điều chắc chắn là tất cả các câu hỏi và trả lời này được kết dệt với nhau một cách không mạch lạc, và chúng ta không tìm ra được một giải thích hợp lý nào về toàn bộ các câu kệ làm thành phần đầu của Kinh Lăng-già.

Phải chăng cần một bối cảnh lịch sử để tìm ra manh mối giải quyết? Một nguồn hỗn loạn nữa được khám phá khi chúng ta tiếp tục với cái gọi là 108 cú này của Phật, được liệt kê ngay sau đó. Hiển nhiên các cú này không có gì liên quan đến cac câu hỏi, mặc dù con số, dường như là được chuộng, ít ra là với các Phật tử, thì trên căn bản như nhau. Cái 108 cú được dạy bởi chư Phật của quá khứ là một chuỗi phủ nhận, phủ nhận bất cứ một khái niện nào nảy sinh trong tâm lúc ấy, hiển nhiên không với hệ thống nào, không với một triết học nào trong chúng. Các phủ nhận này là một ví dụ nữa về phi lý tính của Kinh Lăng-già.

“Vào lúc ấy, Mahāmati, Bồ-tát Ma-ha-tát, nói với Phật: “Thế Tôn, một trăm lẻ tám cú là gì?”

Phật nói: “Cái gọi là sinh, không phải là sinh; cái gọi là thường, không phải là thường; cái gọi là sắc không phải là sắc; cái gọi là trụ, không phải là trụ….’”

Các phủ nhận cứ tiếp tục như thế về các loại sự vật không những tôn giáo và triết học mà cả kinh nghiệm thông thường. Chúng bao gồm các từ như tự tính, tâm, tính không, nhân và duyên, ái, thanh tịnh, sư phụ và đệ tử, dị biệt chủng tộc, hữu và vô, nội chứng, hài lòng với hiện hữu, nước, con số, mây, gió, đất, Niết-bàn, mộng, huyễn, thiên đàng, thức ăn và thức uống, các Ba-la-mật, tinh tú, y học, kỹ thuật, Thiền, ẩn sĩ, hoàng tộc, tính phái, vị, hành động, đo đạc, mùa trong năm, cây và cây leo, chữ, vân vân. Con số các sự vật, theo phép tính của chúng tôi, có vẻ ít hơn 108 một chút, nhưng mà điều này không quan trọng lắm. Cái quan trọng là chủ đề và ý nghĩa tối hậu của các phủ nhận. Có phải tất cả những phủ nhận này là từ quan điểm triết học Tính Không tuyệt đối? Tại sao những phủ nhận này chỉ được liệt kê và không hề có giải thích đưa ra? Có phải như thế có nghĩa là các chủ đề này được sự chú ý của tất cả các quá khứ Phật? Nhưng mà để làm gì? Có phải tất cả chúng là những khái niệm quan trọng cho sự giải thoát của chúng sinh? Có phải chúng là những chủ đề được luận giải trong chính văn của Kinh Lăng-già? Nếu như thế, tại sao bát Thức, vốn chiếm một vai trò chủ yếu trong kinh, lại không hề được nhắc đến ở đây? Nói tóm, sự hiện diện của cái gọi là 108 câu hỏi (praśna) này, làm thành phần đầu của Kinh Lăng-già, có thể được an toàn cắt bỏ như là không cốt yếu thuộc về các giáo lý của kinh?

Một vấn đề tương tự hẳn đã có trong tâm của Pháp Tạng (法藏), một trong các trợ thủ của bản dịch Śikṣānanda và một nhà chú giải có tầm quan trọng lớn, khi ông viết như sau trong Huyền Nghĩa (玄義):

“Theo như tôi hiểu, Kinh Lăng-già hiện hữu trong ba hình thức: bản lớn nhất gồm 100,000 tụng (śloka), mà, như được đề cập đến trong Khai Hoàng Đại Tạng Mục Lục, được bảo lưu ở trên núi Nam Việt Câu Bàn Quốc (南越俱槃國) của Vu Điền (于闐), không những chỉ Kinh Lăng-già mà cả mười kinh nữa, các kinh lớn nhất mỗi kinh gồm 100,000 tụng. Bản lớn thứ nhì của Kinh Lăng-già có 36,000 tụng: bản này được nhắc đến trong tất cả các văn bản Phạn mả các bản dịch chúng ta có đây. Trong ấn bản này một chương được dành ra để trả lời chi tiết tất cả 108 câu hỏi: và Di-đà Sơn (彌陀山), Tam Tạng Pháp Sư từ Thổ Hỏa La (吐火羅), tương truyền là có đích thân nghiên cứu văn bản này ở Ấn Độ. Cũng tương truyền rằng ở các Tây quốc hiện có một chú giải viết bởi Bồ-tát Nāgārjuna (Long Thụ) cho bản Kinh Lăng-già 36,000 tụng này. Bản nhỏ nhất, bản thứ ba, chỉ gồm hơn 1,000 tụng, và có tựa đề là Laṅkahṛdaya, dịch là “cốt yếu của Lăng-già.” Bản hiện thời chính là bản đó. Trước đây, được gọi là Càn-lật-thái Tâm (乾栗太心 hay hṛdaya-tâm). Lăng-già bốn quyển là bản được giản lược hơn nữa.”

Sự hiện hữu của ba loại văn bản Kinh Lăng-già có thể là huyền thoại giống như trường hợp các kinh khác, mà về chúng một truyền thống có tính cách tương tự được phát biểu; nhưng có thể là Kinh Lăng-già mà chúng ta hiện có trong ba bản dịch Trung văn và ấn bản Phạn văn Nanjō là một bản thu gọn của một văn bản lớn hơn và đầy đủ hơn, tức là, các tuyển chọn rút từ ấy bởi một học giả Đại Thừa đã ghi lại trong sổ tập ký của mình để sử dụng riêng; và rằng trong bản lớn hơn không những 108 câu hỏi (praśna) mà cả 108 cú (pada) được trả lời và giải thích một cách hệ thống. Bất cứ tình huống là thế nào, phải cần một cái gì nhiều hơn văn bản hiện thời của Kinh Lăng-già để hiểu 108 câu hỏi và 108 cú này một cách thấu triệt và hài hòa hơn.

Có thể nói rằng Kinh Lăng-già đích thực bắt đầu sau các “câu hỏi” và “cú” này, mỗi thứ có 108; những gì tiếp theo đây có quan hệ đến hệ thống Vijñāna (Thức) và các tác năng của thức. Nhưng mà đoạn văn này không dài, và sau khi đưa ra vài phát biểu sơ lược và khó hiểu về Thức, nó lướt sang các chủ đề khác, chẳng hạn như bảy loại tự tính hay phạm trù (bhāvasvabhāva), bảy loại sự thực (paramārtha), sự biểu hiện của tự-tâm, vấn đề biến thành, khái niệm thế gian và đời sống tu tập của các Śramaṇa (Sa-môn) nào đó, hiển nhiên là các Phật tử, vân vân. Khi các chủ đề này được giải thích một cách hết sức đại cương, văn bản quay trở lại với Thức, và sau đó một loạt chủ đề được thảo luận như sẽ được thấy dưới đây khi một sách dẫn về các nội dung của toàn thể kinh được đề ra, nhưng mà luôn luôn quan hệ đến sự thành đạt nội chứng. Mặc dù kinh thường hay vòng vo khỏi chủ đề chính, vốn là điều không tránh được vì cấu trúc văn bản, kinh quay chung quanh sự thật rằng toàn thể hệ thống triết học Đại Thừa được dựa trên các khái niệm như Śūnyatā (Tính Không), Anutpāda (Vô Sinh), Anābhoga (Vô Công Dụng), Cittamātra (Duy Tâm), vân vân, và rằng tất cả các khái niệm này không thể được nắm bắt và đưa vào đời sống người ta trong viễn cảnh chân thực của chúng cho đến khi người ta có được minh mẫn tâm linh, khi trí huệ siêu việt và giác ngộ tối thượng phát sinh.

Do đó chúng ta hầu như có thể nói rằng có nhiều chủ đề được giải thích trong Kinh Lăng-già vì kinh có thể được phân thành nhiều đoạn biệt lập nhau, mỗi đoạn đôi khi gồm một phần văn xuôi và kệ tương ứng, nhưng mà đôi khi chỉ có phần văn xuôi dài hay ngắn, không có kệ kèm theo. Cùng một chủ đề đôi khi được lập lại nguyên văn không ít thì nhiều. Nhà chú giải Nhật Bản Kokwan Shiren (虎關師錬/Hổ Quan SưLuyện)^[24], cũng là tác giả của một bộ lịch sử Nhật Bản có tên là Genko Shakusho gồm ba mươi quyển (元亨釋書三十卷/Nguyên Hưởng Thích Thư Tam Thập Quyển), chia bản Guṇabhadra bốn quyển thành tám mươi sáu phân đoạn kể cả chương cuối về “Ăn Thịt.” Đây là cách hợp lý nhất để đọc kinh, bởi vì trong mỗi phân đoạn của ông chỉ một chủ đề được giải thích.

Có một sự việc nữa mà chúng ta không thể không chú ý. Đó là việc bác bỏ triết học của các trường phái khác đang hưng thịnh ở Ấn Độ. Các phái Lokayata, Saṅkhya, Vaiśeṣika, và các phái khác được duyệt qua một cách nhanh chóng như là không phù hợp với giáo lý Phật Giáo, hoặc như là không được lẫn lộn với họ.

V. KINH LĂNG-GIÀ VÀ BỒ-ĐỀ-ĐẠT-MA, SÁNG TỔ CỦA PHẬT GIÁO THIỀN Ở TRUNG QUỐC

Rằng Kinh Lăng-già có liên hệ mật thiết với lịch sử và giáo lý Phật Giáo Thiền ở Trung Quốc đã được ghi nhận trong cuốn một của Essays in Zen Buddhism (Thiền Luận) của tôi, và tôi muốn trình bày ở đây một tường thuật lịch sử chi tiết hơn về sự liên hệ này. Theo Đường Cao Tăng Truyện (唐高僧傳) của Đạo Tuyên (道宣), Bồ-đề-đạt-ma (菩提達摩) trao bản Kinh Lăng-già bốn quyển của ông cho đệ tử đầu tiên là Huệ Khả (慧可), dặn dò, “Theo ta quan sát, không có kinh nào ở Trung Quốc ngoài kinh này, ông xem kinh này như chỉ đạo của ông, và ông sẽ tự nhiên độ thế gian.” Bằng sự không hiện hữu của “các kinh khác,” Bồ-đề-đạt-ma hiển nhiên ngụ ý rằng vào lúc ấy không có kinh nào ngoài Kinh Lăng-già ở Trung Quốc, có thể đóng vai trò một sách chỉ nam cho các Thiền đồ. Điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn nữa khi chúng ta đối diện với Truyền Đăng Lục (傳登錄) của Đạo Nguyên (道原) trong ấy tác giả phát biểu:

“Tổ nói thêm, ‘Ta có Kinh Lăng-già bốn quyển, trao lại cho ông, trong kinh này cốt yếu của các giáo lý của Như Lai về tâm địa của ngài được khai lộ. Kinh sẽ dẫn tất cả chúng sinh đến khai mở tâm linh và giác ngộ. Kể từ khi ta đến xứ này, ta bị đầu độc năm lần và mỗi lần ta lấy kinh này ra và thử năng lực kỳ diệu của kinh bằng cách đặt kinh trên đá, đá bị tan ra từng mảnh. Ta từ Nam Ấn đến Đông độ này và quan sát rằng ở nước Trung Quốc thiên hạ có xu hướng về Đại Thừa. Ta đã du hành vượt biển và sa mạc bởi vì ý nguyện của ta muốn tìm ra đúng người để có thể truyền lại giáo lý của mình. Trong khi chưa có duyên lành cho việc này, ta mãi im lặng tựa như người không biết nói. Nay ta có ông, [kinh này] được trao cho ông, và ý nguyện của ta cuối cùng đã thành tựu.’”

Theo như vầy, dường như có thể là chính Bồ-đề-đạt-ma đem Kinh Lăng-già qua Trung Quốc; nhưng mà Đạo Tuyên và các ký lục khác mâu thuẫn điều này, và do đó chúng ta có ghi chú sau đây dưới phát biểu ở trên trong Truyền Đăng Lục, mặc dù chúng ta không biết tác giả của ghi chú ấy là ai. “Những điều sau đây được lấy từ các tường trình của Bảo Lâm Truyện (寳林傳): Tuyên, Luật Sư, tác giả của Cao Tăng Truyện, nói dưới ‘Khả Đại Sư Truyện’, rằng khởi đầu Bồ-đề-đạt-ma lấy Kinh Lăng-già ra và trao cho Khả nói, ‘Theo ta quan sát không có kinh nào khác ở Trung Quốc ngoài kinh này, ông xem kinh như chỉ đạo, và ông sẽ tự nhiên độ thế gian.’ Nếu như phát biểu này là chính xác, thì có nghĩa rằng trước khi Nhị Tổ giác ngộ được chân lý Bồ-đề-đạt-ma trao Kinh Lăng-già cho ông bảo ông xem qua kinh. Nhưng mà, theo Truyền Đăng Lục, kinh rõ ràng được trao cho Khả sau khi Pháp được giao phó vào tay Huệ Khả, cùng với y. Bồ-đề-đạt-ma nói thêm rằng ông có Kinh Lăng-già bốn quyển giờ đây ông sẽ trao cho Huệ Khả, có lẽ là hoàn toàn đúng. Tuy nhiên, lời phát biểu rằng Bồ-đề-đạt-ma mang theo kinh với ông, nghe tựa như rằng chưa từng có Kinh Lăng-già nào trước khi ông đến Trung Quốc. [Điều này có thể không hoàn toàn chính xác.] Nhận định sau này của Mã Tổ (馬祖) nên xem là có thể thật hơn; bởi vì chúng ta đọc [trong một bài thuyết pháp của ông] cũng đại khái như thế, rằng [Bồ-đề-đạt-ma] trích thêm từ Kinh Lăng-già theo đó thì tâm địa của tất cả chúng sinh được truyền ấn chứng: đây không xung đột với sự kiện của thực trạng.”

Liên quan đến sự liên hệ lịch sử giữa Kinh Lăng-già và tổ sư của Phật Giáo Thiền ở Trung Quốc thì không có gì là quan trọng sự việc rằng kinh được Bồ-đề-đạt-ma trao cho đệ tử Huệ Khả sau hay trước khi Huệ Khả chứng ngộ được chân lý của Thiền, và lại nữa, rằng chính Bồ-đề-đạt-ma hay một người nào khác đầu tiên mang kinh sang Trung Quốc; điều chúng tôi muốn thiết lập ở đây là bất quá sự kiện về mối liên hệ lịch sử hiện hữu giữa Bồ-đề-đạt-ma và kinh này. Còn về vấn đề này, chúng tôi đã xác định rằng đó là sự thật.

Việc đề cập đến Mã Tổ (mất 788) là quan trọng khi mà vị trí của Kinh Lăng-già trong lịch sử Phật Giáo Thiền phải được khảo lự, mặc dù tôi không muốn thảo luận vấn đề ấy ở đây. Tôi mới trích dẫn đoạn văn liên hệ. Mã Tổ đóng vai trò quan trọng nhất trong Thiền Trung Quốc sau Huệ Năng, bởi vì hầu như do nơi ông và các người đồng thời với ông mà Thiền cắm rễ vững chắc nhất trên đất Trung Quốc và phát triển như một sản phẩm địa phương của trí tuệ Trung Quốc. Đoạn văn đọc như sau: “Chư tăng, khi mỗi người các ông tự tin rằng mình là Phật, tâm các ông không khác gì hơn là tâm Phật. Ý của Bồ-đề-đạt-ma từ Tây Thiên sang Trung Quốc là đích thân truyền bá pháp Duy Tâm tối thượng bằng vào đó tất cả chúng ta đều giác ngộ được chân lý.” Ông lại trích thêm từ Kinh Lăng-già, nói, “Tâm địa của tất cả chúng sinh được trao ấn [thẩm quyền] này, bởi vì ngài quan tâm rằng các ông quá hỗn loạn trong tâm để tin rằng chính các ông là Phật.”

Trong bài pháp của Mã Tổ, không không nói một cách minh xác rằng Kinh Lăng-già được truyền cho Huệ Khả bởi thầy của ông, Bồ-đề-đạt-ma, mà ngụ ý rằng sự hiện hữu của tâm Phật trong mỗi chúng ta là điều được chứng nhận trong Kinh Lăng-già. Ý kiến của người chú giải khi đề cập đến đoạn văn này trong Mã Tổ là để củng cố sự kiện rằng Kinh Lăng-già và Phật Giáo Thiền có liên hệ hỗ tương, không những về mặt lịch sử mà cả về mặt giáo lý. Bất chấp là như thế nào, Bồ-đề-đạt-ma hiển nhiên nỗ lực thế lực hóa giáo lý của mình bằng Kinh Lăng-già, trong ấy phương pháp độc đặc của ông và sự kiện về giác ngộ tâm linh như là được giải thuyết từ chính “kim khẩu” của Phật. Nhưng mà truyền thuật trong Truyền Đăng Lục đi xa hơn thế khi sách này đề cập đến đặc tính siêu việt của Kinh Lăng-già. Niềm tin nơi quyền năng siêu nhiên của một đối tượng được xem là linh thiêng vốn phổ quát. Đó có thể là một mê tín dị đoan, nhưng nếu là thế nó có một đặc tính bền bỉ kỳ diệu, như chúng ta thấy khắp thế giới, văn minh hay là không văn minh. Chúng ta có thể không xem tín niệm của Bồ-đề-đạt-ma nơi quyền năng siêu nhiên của Kinh Lăng-già trong khả năng phá hủy hiệu nghiệm của độc dược như một biểu thị của sự chống đối của các đối địch của giáo lý Thiền của ông vì lý do là nó không phù hợp với kinh nghiệm của riêng họ về đời sống Phật Giáo được sao? Nếu đây là đúng—và được chứng minh bởi các dữ kiện khác—độc đáo tính của Phật Giáo Thiền hẳn là là một thành tố rất là phiền toái trong thế giới Phật Giáo thuở ấy.

Có một Thiền sư trứ danh đời Tống chối bỏ sự liên hệ giữa Kinh Lăng-già và Bồ-đề-đạt-ma. Ông tên là Đạt Quan Đàm Dĩnh (達觀曇穎, 985-1061). Quan điểm của ông là tuyệt đối siêu việt, sẵn sàng bỏ qua bất cứ những gì tương đối và có sử tính. Theo sách Nhân Thiên Nhãn Mục (人天眼目), có lần có ông tăng hỏi, “Truyền thống nói rằng Bồ-đề-đạt-ma Đại Sư, đem theo ngài Kinh Lăng-già bốn quyển: có đúng thật thế không?” Đàm Dĩnh trả lời, “Không, đó chỉ là ngụy tạo của một anh háo sự, Đạt-ma chỉ truyền tâm ấn bất lập văn tự; trực chỉ nhân tâm đưa chúng sinh đến kiến tính thành Phật. Đã như thế, thì làm sao mà Kinh Lăng-già có liên hệ gì với Pháp?” Ông tăng phản đối, “Nhưng mà đây là cố sự thuật lại trong Bảo Lâm Truyện.” Đàm Dĩnh nói, “Tác giả không đủ thì giờ để tìm hiểu sâu xa. Tôi sẽ trình bày quan điểm của tôi. Có ba bản dịch Kinh Lăng-già: bản thứ nhất, bốn quyển, dịch bởi Guṇabhadra đời Tống, vốn là một Tam Tạng Pháp Sư từ Ấn Độ. Bản thứ nhì mười quyển dịch bởi Bodhiruci đời Nguyên Ngụy. Dịch giả là người đồng thời với Bồ-đề-đạt-ma và chính ông là người đầu độc Đạt-ma. Bản cuối cùng dịch bởi Śikṣānanda, là một Tam Tạng Pháp Sư của xứ Vu Điền, đến Trung Quốc khi Tắc Thiên Đế cai trị nhà Đường. Khi chúng ta phối hợp các dữ kiện này với nhau, chúng ta có thể phân biệt cái gì đúng cái gì không đúng. Ngưỡng Sơn Tịch (仰山寂), một Thiền sư vĩ đại cũng đã từng thảo luận vấn đề này và giải thích rõ ràng.”

Ý kiến của Đạt Quan có vẻ là như vầy: Kinh Lăng-già được mang sang Trung Quốc và dịch sang Trung văn bởi người nào khác chứ không phải là Bồ-đề-đạt-ma, vốn không hề quan tâm gì đến kinh này, và, do đó, hiển nhiên rằng ông không hề trao kinh cho Huệ Khả. Mặc dù không có đề cập rõ rệt nào đến Huệ Khả, chúng ta có thể suy đoán sự kiện trên qua cách mà ông viết về việc dịch kinh này. Từ khởi thủy ông không hề có ý tưởng nối kết sáng tổ của Phật Giáo Thiền với Kinh Lăng-già. Trước tác của Ngưỡng Sơn về vấn đề này hiện giờ hiển nhiên đã không còn.

Trên một phương diện, quan điểm của Đạt Quan rất hữu lý ngay cả về mặt lịch sử. Trong đời Tống sự liên hệ giữa hai phái Phật Giáo Thiền và Thiên Thai rất là căng thẳng, và mỗi phái nỗ lực hết sức để tố cáo phái kia là không hài hòa với tinh thần của Phật Giáo. Điều này trên một phương diện bởi vì Thiên Thai nhấn mạnh nghiên cứu trí thức về các kinh sách như là các tầng bậc đưa đến phát triển tâm linh, trong khi Thiền, ở một phương diện khác, gạt bỏ tất cả các sách vở văn học và triết học xem như là hoàn toàn không liên quan đến duệ trí tôn giáo vốn chỉ hoàn toàn cốt ở thể hiện nội chứng. Thái độ này không chỉ dừng ở đây, các tín đồ của lập trường này tích cực chối bỏ tất cả các thẩm quyền văn học và xem các kinh sách và các tư liệu linh thiêng khác như thể chỉ là một đống rác. Thái đố này làm phẫn nộ các đồ đệ của Trí Khải Đại Sư, một trong những người này viết một cách khinh miệt trong sách của ông, Thích Môn Chính Thống (釋門正統) quyển III: “Tông phái tự gọi là Thiền chuyên dùng phủ nhận càn quét làm sự nghiệp của họ. Tất cả những gì giải thích trong các kinh và luận, tất cả những gì được suy luận triết lý ra, tất cả những gì được xem là đạo đức—tất cả những thứ này bị gạt qua một bên bởi các tín đồ Thiền như thể không có giá trị gì ngoại trừ là giấy. Khi họ bị chỉ trích vì quan điểm cực đoan của họ, họ công bố, ‘Không giới, không chứng đắc—đây là nguyên tắc của tông phái chúng tôi.’ Tại sao họ không trị bệnh của họ bằng cách học triết học Thiên Thai của chúng ta về sáu tướng?” Ở một chỗ khác (quyển VI), tác giả nói, “Các tín đồ Thiền công bố rằng nguyên lý của họ là một cái gì được truyền thẳng từ Phật ngoài hiển giáo của ngài; nhưng mà người ta có thể tìm ở đâu ra giáo lý của Phật bên ngoài các kinh sách để lại cho chúng ta và cho họ?” “Quả thật là một cảnh tượng tội tình chứng kiến một Thiền sư trên giảng đàn, không hiểu gì là gì, mạ báng các cổ đức, nhục mạ các kinh sách và giáo lý trong ấy, và làm rối loạn tâm của những kẻ vô tri và những người có học.” (Quyển VII). Những trích dẫn nêu rõ sự đánh giá Thiền Tông bởi các đối thủ trí thức của họ dưới triều Tống.

Sự thực là, có rất nhiều cái cộng thông giữa Thiền và Thiên Thai, và chính bởi vì cái điểm cộng thông này, một phía khi đi thái quá chắc chắn sẽ bị tố cáo bởi phía kia. Người biên tập Nhân Thiên Nhãn Mục viết tựa cho biện giải của Đạt Quan như sau: “Vào lúc ấy các tín đồ của tông phái triết học [của Phật Giáo, phân biệt với trực quan phái] mạnh mẽ vùng lên chống lại trực quan phái và niết tạo nhiều lập luận và tường thuật mạ báng các cổ đức đến mức làm giảm uy tín Thiền Tông.” Có thể Đạt Quan là một trong các biện giả kích thiết cực độ nỗ lực để bịt miệng các đối thủ Thiên Thai của ông, nhưng mà trong lúc ấy chỉ thành công trong việc làm họ càng sôi máu. Khi Thiền kiên quyết trong thái độ vượt trên ngôn ngữ và lý luận, Thiên Thai nêu ra sự kiện rằng có dữ kiện lịch sử về việc Bồ-đề-đạt-ma trao Kinh Lăng-già cho đệ tử Huệ Khả và lý luận thêm rằng nếu sự kiện này là đúng, làm sao mà các tín đồ Thiền biện giải được thái độ tuyệt đối của họ mà không thể được tách rời khỏi một bộ kinh. Sự thực thì, giáo lý Thiền không phát xuất từ Kinh Lăng-già, mà chỉ được chứng thực bởi kinh. Thiền tự đứng trên nền tảng của nó, trên dữ kiện của riêng nó, nhưng mà vì tất cả các kinh nghiệm tôn giáo cần được giải thích một cách trí thức, Thiền cũng cần phải có một bối cảnh triết học, bối cảnh này được tìm thấy trong Kinh Lăng-già. Bởi vì kinh này dạy, như sẽ được nêu ra trong các chương tiếp theo và các chỗ khác, mục tiêu cứu cánh của đời sống Phật Giáo là đạt được một duệ trí nội tâm về cái chân lý phía dưới tương đối tính của tất cả hiện hữu. Lý do mà bộ kinh đặc thù này được Bồ-đề-đạt-ma dùng để chứng thực giáo lý của ông do đó có thể dễ hiểu. Đạt Quan đi hơi xa trong phán đoán của ông, nhưng mà tinh thần của ông thì không hoàn toàn phản Thiền. Cùng một lúc, các triết gia Thiên Thai cũng không hoàn toàn đúng cho rằng Thiền Thiền phát sinh từ văn tự của Kinh Lăng-già. Thái độ trực quan siêu việt của Thiền và giáo lý Pratyātmagatigocara (nội hành cảnh giới) trong Kinh Lăng-già là những thứ nối kết chặt chẽ Thiền và kinh này với nhau.

VI. NGHIÊN CỨU KINH LĂNG-GIÀ SAU BỒ-ĐỀ-ĐẠT-MA Ở TRUNG QUỐC VÀ NHẬT BẢN

Sau Bồ-đề-đạt-ma việc nghiên cứu Kinh Lăng-già tiếp tục đều đặn như chúng ta thấy trong lịch sử Phật Giáo Thiền. Theo Đạo Tuyên, tác giả của Đường Cao Tăng Truyện (唐高僧傳), chúng ta có dưới “Huệ Khả Truyện” một đoạn như sau: “Do đó, Na (那), Mãn (滿), và các tăng khác luôn luôn mang bên mình Kinh Lăng-già như là bộ kinh trong ấy cốt yếu của tâm linh được phát biểu. Các diễn giảng và qui luật của họ luôn luôn dựa trên kinh phù hợp với các di chỉ [của tổ].” Na và Mãn là các đồ đệ của Huệ Khả. Dưới đó nữa trong Truyện của Đạo Tuyên chúng ta gặp truyện của Pháp Xung (法冲), vốn là người đương thời với Đạo Tuyên và phát triển trong thời sơ trung Đường, và là một học đồ đặc biệt của Kinh Lăng-già. Ở đây chúng ta có một lịch sử tóm lược về việc nghiên cứu Kinh Lăng-già sau Huệ Khả.

“Pháp Xung thống hận rất nhiều rằng ý nghĩa sâu xa của Kinh Lăng-già đã bị lơ là quá lâu, đi khắp nơi bất chấp đường đi hiểm trở vào các núi non xa xôi và miền hoang vu trơ trọi. Cuối cùng ông gặp được các hậu duệ của Huệ Khả và trong những người này kinh được học rất sâu rộng. Pháp Xung thụ giáo với một đạo sư và có rất nhiều cơ hội thực hiện tâm linh. Sau đó đạo sư cho phép ông rời các đồng học và theo con đường của riêng ông để giảng Kinh Lăng-già. Pháp Xung giảng kinh liên tục hơn ba mươi lần. Sau đó ông gặp một ông tăng từng được đích thân chỉ thị bởi Huệ Khả về giáo lý của Kinh Lăng-già theo sự giải thích của Nhất Thừa Tông (Ekayāna) của Nam Ấn Độ. Pháp Xung lại tiếp tục giảng kinh hơn một trăm lần.

“Kinh nguyên thủy được dịch bởi Guṇabhadra của đời Tống và được viết xuống bởi Huệ Quán; do đó, văn và nghĩa hòa hợp, hành và thể hỗ tương liên quan. Toàn thể trọng điểm của kinh được đặt trên Bát-nhã (Prajñā/kiến thức trực quan cao nhất) vốn vượt trên biểu thị văn tự. Sau đó, Thiền Sư Bồ-đề-đạt-ma, truyền bá giáo lý này ở phương nam cũng như phương bắc, yếu chỉ của giáo lý này cốt ở chỗ đắc cái bất khả đắc, tức là có được cái nhìn thẳng vào chính chân lý bằng cách quên đi văn tự và tư niệm. Sau đó, kinh phát triển ở miền trung ương của Trung Quốc. Huệ Khả là người đầu tiên đắc được trí thức ắt yếu của kinh. Những người chấp trước vào văn giáo của Phật Giáo ở Ngụy không thích giao lưu với những người có thị kiến tâm linh này. Trong số những người này có một số người có tâm chân thực giác ngộ bằng cách thâm nhập vào cốt tủy của giáo lý. Thời gian trôi qua các thế hệ sau không thật sự hiểu được những người đi trước họ”.

Bây giờ chúng ta sẽ truy nguyên dòng truyền thừa từ khởi thủy, từ thày cho trò, và chứng tỏ rằng Kinh Lăng-già có vai trò của nó trong lịch sử Thiền. Đạo Tuyên nói tiếp: “Sau Bồ-đề-đạt-ma có hai đồ đệ của ông, Huệ Khả và Huệ Dục; Dục Đại Sư, sau khi đắc Pháp, thu trọn vào đời sống nội tâm của mình và không bận tâm nói về chuyện ấy. Khả Thiền Sư được nối tiếp bởi Sán Thiền Sư (粲禪師), Huệ Thiền Sư (惠禪師), Thịnh Thiền Sư (盛禪師), Na Quang Sư (那光師), Đoan Thiền Sư (端禪師), Trường Tạng Sư (長藏師), Chân Pháp Sư (真法師), Ngọc Pháp Sư (玉法師). Tất cả đều diễn giảng về huyền nghĩa của kinh, và không để lại viết lách gì.

“Sau Khả Sư, Thiện Sư (善師) viết một chú giải bốn quyển; Phong Thiền Sư (豊禪師), viết một chú giải năm quyển; Minh Thiền Sư (明禪師) một chu giải năm quyển; và Hồ Minh Sư (胡明師) viết một chú giải năm quyển.

“Một cách gián tiếp theo Khả Sư có Đại Thông Sư (大聰師) viết chú giải năm quyển; Đạo Âm Sư (道陰師) viết chú giải bốn quyển; Xung Pháp Sư (冲法師) viết chú giải năm quyển; Ngạn Pháp Sư (岸法師) viết chú giải năm quyển; Sủng Pháp Sư (寵法師) viết chú giải tám quyển; và Đại Minh Sư (大明師) viết chú giải mười quyển.

“Có một dòng khác, độc lập với Khả Sư nhưng dựa trên Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahāyāna-saṁgraha) [của Vô Trước/Asaṅga]; Thiên Thiền Sư (遷禪師) viết một chú giải bốn quyển; và Thượng Đức Luật Sư (上德律師), viết một chú giải mười quyển. Sau Na Quang Sư (那光師), có Thực Thiền Sư (實禪師), Huệ Thiền Sư (惠禪師), Khoáng Thiền Sư (曠禪師), và Hoằng Trí Sư (弘智師), truyền là từng sống ở Tây Minh (西明) trong thành đô; sau khi ông mất dòng bị gián đoạn. Minh Thiền Sư (明禪師), Bảo Du Sư (寳瑜師), Bảo Nghênh Sư (寳迎師) Bảo Oánh Sư (寳瑩師), dòng của họ hiện giờ vẫn phát triển.

“Pháp Xung, kể từ khi bắt đầu nghiên cứu kinh, xem Kinh Lăng-già là đối tượng nghiên cứu đặc biệt của ông và tổng cộng diễn giảng hơn hai trăm lần về kinh. Tuy nhiên, cho đến nay ông chưa từng viết bất cứ gì về kinh cả. Ông diễn giảng kinh tùy theo nhân duyên đưa dẫn, và ông không có kế hoạch tiên dự nào về sứ mệnh truyên bá của mình cả. Khi người ta thâm nhập tinh thần của giáo lý người ta sẽ thể nhận được cái nhất tính của sự vật; nhưng khi bám vào văn tự, chân lý đâm ra đa dạng. Tuy nhiên, các tín đồ của Xung năn nỉ rằng ông phải viết xuống những điều cốt yếu. Pháp Xung nói, ‘Cốt yếu là chân lý cứu cánh của hiện hữu; khi nó được diễn tả bằng ngôn ngữ cái tinh vi của nó sẽ bị mất đi; đa số trường hợp là như thế khi được viết xuống.’ Tuy nhiên ông không kháng cự lại được sự yêu cầu kiên trì của các đệ tử. Kết quả là một bản chú giải năm quyển, có tựa đề là 私記 Tư Ký [ghi chép riêng], hiện giờ được lưu hành rộng rãi.

Câu truyện chi tiết liên hệ đến Kinh Lăng-già sau Huệ Khả làm sáng tỏ nhiều mặt; không những nó cho chúng ta một nhãn quang về liên hệ lịch sử giữa Thiền và kinh này, mà còn cung hiến lý do tại sao sự liên hệ hiện hữu giữa hai bên. Khi tác giả đề cập đến các đặc tính đặc trưng của Kinh Lăng-già là ở chỗ đắc cái bất khả đắc, vượt ngoài phạm vi của suy luận, ông đồng thời mô tả các đặc trưng của giáo lý Thiền mang sang Trung Quốc bởi Bồ-đề-đạt-ma. Rằng tông của Đạt-ma không được chấp nhận một cách thuận lợi bởi các học giả của triết học Phật Giáo, rằng Huệ Dục (慧育), thường được biết đến là Đạo Dục (道育), ngậm miệng, biết rằng chân lý được giác ngộ thâm sâu trong tâm ông vượt ngoài phát biểu ngôn ngữ của các tâm lý thông thường, rằng Pháp Xung (法冲) từ chối không chịu viết tư tưởng của mình xuống bởi vì làm như thế cái màu sắc tinh tế của kinh nghiệm sống động của ông sẽ biến mất; —tất cả các phát biểu này của Đạo Tuyên (道宣) người chưa quen thuộc với sự phát triển sau này của Phật Giáo Thiền, miêu tả một cách chính xác điểm đặc trưng của Thiền. Việc nghiên cứu Kinh Lăng-già, đặc biệt trong sự liên hệ với Thiền, được duy trì cho đến thời của Pháp Xung và Đạo Tuyên, vốn là người đồng thời với nhau, và đây là vào khoảng thời của Hoằng Nhẫn (弘忍), tổ thứ năm của Phật Giáo Thiền Trung Quốc. Xét từ các dữ kiện lịch sử này chúng ta biết rằng nghiên cứu trí thức và kỷ cương thực hành nối tiếp bên nhau, và lúc ấy chưa có sự phân chia rõ ràng mà sau này phát triển phân biệt Thiền sau Huệ Năng (慧能), lục tổ, với những gì đi trước ông. Cho đến nay không một trong vô số các bản chú giải Kinh Lăng-già này đã được phục hồi.

Có một điều trong tường trình ở trên của Đạo Tuyên về lịch sử Kinh Lăng-già chúng ta cần lưu ý: rằng có một tông phái khác nghiên cứu kinh này ngoài tông phái truyền thừa bởi Đạt-ma và Huệ Khả. Đó là tông Duy Thức (Yogācāra). Dòng của Huệ Khả thuộc về Nhất Thừa Giáo (Ekayāna/一乘教) của Nam Ấn Độ, cũng là tông mà chính Đạt-ma nương vào khi ông muốn diễn giảng về triết học của Phật Giáo Thiền. Thuộc về Nhất Thừa Giáo này có Avataṁsaka (Kinh Hoa Nghiêm) và Śraddhotpanna (Khởi Tín Luận) cũng như Kinh Lăng-già giải thích một cách thích đáng. Nhưng mà bởi vì Kinh Lăng-già đề cập đến hệ thống bát Thức mà nguyên tắc trung tâm của nó được gọi là Ālayavijñāna (A-lại-da Thức), kinh được sử dụng bởi các tín đồ Duy Thức như là một trong các thẩm quyền quan trọng của họ. Thiên Thiền Sư (遷禪師) và các đạo sư khác là những người giải thích Kinh Lăng-già khác với Pháp Xung và nhóm của ông. Mặc dù Pháp Xung không được ghi lại trong bất cứ trước tác nào về Thiền mà hiện giờ chúng ta sở hữu, ông có thể là một trong các tín đồ Thiền sơ thời. Rằng ông không phải là một học giả thông thường về Kinh Lăng-già được chứng minh bởi một sự biến sau đây ghi lại bởi Đạo Tuyên. Khi Huyền Trang (玄奘) trở về Trung Quốc sau một thời gian lâu dài lưu ngụ ở Ấn Độ, ảnh hưởng của ông trong thế giới Phật Giáo thuở ấy hẳn phải là lớn lao. Có lẽ Huyền Trang có hơi quá tự tin và có phần hơi suy định nhiều quá khi ông tuyên bố rằng tất cả những bản dịch Trung văn của kinh và luận Phật Giáo trước ông đều không chính xác và đáng tin cậy, và không nên có diễn giảng hay luận thuật nào về các bản dịch cũ này. Khi Pháp Xung nghe thế, ông phản bác sắc bén, nói, “Ông là một tăng sĩ được thụ giới theo các văn bản cũ; nếu như ông không cho phép truyền bá chúng xa rộng thêm, ông trước tiên phải cởi bỏ áo tăng và thụ giới lại theo các văn bản mới hơn. Chỉ khi nào mà ông lắng nghe lời khuyên này của tôi ông mới có thể đi xa đến mức cấm quảng bá các bản dịch cũ.” Sự phản đối của một du tăng học giả về Kinh Lăng-già bốn quyển chống lại thẩm quyền mạnh mẽ nhất của trường phái phiên dịch mới, thanh danh và ảnh hưởng của nó hẳn phải là gần như áp đảo, cho chúng ta thấy Pháp Xung là một người như thế nào. Tất cả những gì ghi chép về ông nhắc nhở chúng ta mạnh mẽ đến sự huấn luyện và hiểu biết về Thiền của ông.

Việc nghiên cứu Kinh Lăng-già sau Pháp Xung dường như suy thoái, đặc biệt là liên hệ đến Phật Giáo Thiền, và địa vị của kinh này được thay thế bởi Kinh Kim Cương (Vajracchedikā), một kinh thuộc nhóm Bát-nhã-ba-la-mật (Prajñāpāramitā). Tìm hiểu các hoàn cảnh đưa đến sự thay đổi này là điều rất quan trọng. Một lý do là Kinh Lăng-già là một mẫu văn học rất khó hiểu, và cần rất nhiều học thuật để đọc và hiểu nó một cách thông minh. Mặc dù Đạo Tuyên nhận định rằng văn và nghĩa của kinh rất hài hòa với nhau (文理克諧/văn lý khắc hài), phê bình của Tô Đông Pha (蘇東坡) có trong tựa của Kim Sơn bàn (金山板) của đời Tống (1085), có phần ách yếu hơn: “Kinh Lăng-già thì sâu xa và và khó thăm dò về ý nghĩa, và văn thể thì cô đọng và cổ xưa, khiến độc giả thấy rất khó chấm câu cho đúng, chưa nói gì đến việc hiểu biết thích đáng tinh thần và ý nghĩa cứu cánh của nó vốn vượt ngoài văn tự. Đây là lý do tại sao mà kinh trở thành khan hiếm và gần như không thể tìm được một bản.” Cái khó khăn thật sự trong việc chấm câu Kinh Lăng-già bốn quyển không thiết yếu là ở chỗ, như Tô Đông Pha nói, cái cô đọng của cổ thể, mà đúng hơn là ở chỗ kinh chọn dùng văn thể Phạn ngữ trong việc sắp xếp văn tự theo như Pháp Tạng nói. Không phải là một việc dễ dàng ngay cả cho một học giả có khả năng nhất để tìm ra các thành ngữ Trung văn đích xác cho các câu cú trong nguyên ngữ, và thông thường ông phải tuân theo văn phạm Phạn ngữ. Do đó, các bản dịch Trung văn thông thường phải được đọc, không theo qui luật bản xứ về cú pháp, mà phải theo Phạn văn. Đây là cái mà Tô Đông Pha thực sự ngụ ý khi ông nói “cô đọng của thể văn,” và cũng là lý do mà Tưởng Chi Kỳ (蔣之奇) than phiền rằng “Tôi rất khổ não với cái khó khăn đọc kinh này.” Khi ngay cả các học giả hàng đầu thấy Kinh Lăng-già rất khó đọc, thì kết quả tự nhiên là để yên nó trên kệ sách để mọt ăn. Do đó sự thoái hóa của kinh là một trợ giúp cho sự thông hiểu Thiền. Sau Pháp Xung, là người đương thời với Hoằng Nhẫn, ngũ tổ của Phật Giáo Thiền, Kinh Lăng-già từ từ bị thay thế bởi Kinh Kim Cương. Điều này không có nghĩa là Kinh Lăng-già hoàn toàn trở thành không có chỗ dụng, mà là Kinh Kim Cương được nghĩ tới nhiều hơn trong liên hệ với Thiền, nhất là khi Thiền trở thành càng dần càng phổ cập và được ưa chuộng bởi quần chúng bên ngoài tự viện. Do đó, chúng ta phải nói rằng ngũ tổ có nhãn quan rất xa rộng trong vấn đề này. Sự thoái hóa của Kinh Lăng-già, thật ra, vốn không tránh được. Lời phát biểu của Tưởng Chi Kỳ trong lời tựa của ấn bản Kim Sơn của Kinh Lăng-già làm sáng tỏ lịch sử của kinh cũng như trạng huống của thế giới tư tưởng Phật Giáo của thời ông (1085), và chúng tôi trích đoạn dưới đây trong ấy hai xu hướng Phật Giáo được đề cập đến:

“Các kinh sách dạy bởi Phật được phân loại toàn thể thành mười hai bộ môn, hiện giờ tổng cộng gồm gần 5,000 quyển. Trong khi Chính Pháp (Dharma) vẫn còn tồn tại, con số người qui theo không thể tính xuể, những người này thăm dò sự sâu xa của Pháp duy bằng cách lắng nghe nửa câu tụng, hoặc thậm chí chỉ một đoạn của lời Phật dạy. Nhưng khi chúng ta đi vào thời kỳ tượng pháp và mạt pháp, chúng ta quả thật xa khỏi bậc Thánh; cuối cùng thiên hạ thấy mình chìm đắm trong văn tự; cái khó khăn cũng tựa như đếm cát dưới đáy biển, và họ không biết làm sao để đạt đến một thể duy nhất là thật. Đây là lý do đưa đến sự xuất hiện của các Tổ, trực chỉ nhân tâm, bảo chúng chúng ta nhìn thấy ở đây nền tảng cứu cánh của mọi vật và do đó đắc Phật tính. Đây được gọi là giáo ngoại biệt truyền. Nếu như người ta được bẩm thụ căn cơ đặc biệt và một tâm thức bén nhạy khác thường, một cử chỉ hay một lời nói cũng đủ cho người ta một tri thức lập tức về chân lý. Do đó, Vân Môn (雲門) đối với Phật một cách bất kính cao độ, trong khi Dược Sơn (藥山) cấm các đệ tử của ông thậm chí không được nghiên cứu kinh sách, bởi vì họ là những người chủ trương “biệt truyền.”

“Thiền là một danh xưng của nhánh Phật Giáo này, vốn tự tách khỏi Phật. Nhánh này cũng được gọi là thần bí bởi vì họ không nệ vào nghĩa đen của kinh sách. Chính vì lý do này mà những người bị cho là mù quáng theo bước của Phật chắc chắn sẽ nhạo báng Thiền, trong khi những người không thích văn tự tự nhiên ngả về thái độ thần bí. Tín đồ của hai trường phái này biết cách lắc đầu đối với nhau, nhưng mà không cảm kích được rằng rốt cuộc họ bổ xung cho nhau. Không phải Thiền là một trong sáu Ba-la-mật sao? Nếu thế, tại sao Thiền lại xung đột với giáo lý của Phật được? Theo quan điểm của tôi, Thiền là kết quả của giáo lý của Phật và cái thần bí phát xuất từ văn tự. Không có lý do gì mà một người phải tránh né Thiền bởi vì giáo lý của Phật, mà chúng ta cũng không cần phải xem thường văn tự bởi vì giáo lý thần bí. Khi chúng ta nhận thức được điều này, chúng ta đến gần chân lý hơn. Nhiễm Cầu (冉求) hỏi, ‘Tôi có phải thực hành tất cả những điều tôi học không?’ Khổng Tử đáp, ‘Phải, hãy tự cư xử.’ Khi Tử Lộ (子路) hỏi Khổng Tử cùng câu hỏi đó, Khổng Tử cảnh giới ông, nói, ‘Khi nào mà song thân ông còn sống, làm thế nào mà ông có thể thực hành tất cả mọi thứ mà ông mới học được?’ Cầu lạc hậu, Khổng Tử thúc ông đi tới, trong khi Lộ quá háo hức, cho nên Khổng Tử bảo ông phải cẩn trọng hơn. Không có cái gì là an định trong giáo lý Thiền, giáo lý Thiền luôn luôn chỉ thẳng vào tính phiến diện của đặc tính con người. Lỗi lầm của việc nghiên cứu [ngôn giáo] Phật Giáo nằm ở cái nguy hiểm trở thành câu nệ kinh sách, trong khi không hiểu đúng ý nghĩa của kinh sách. Thực tại cứu cánh không bao giờ được nắm bắt như thế, đối với họ Thiền là giải thoát. Trong khi những người học Thiền quá dễ mắc phải thói quen nói lời trống không và tu tập ngụy biện. Để cứu họ chúng ta tiến cử việc nghiên cứu văn học [hay triết học] Phật Giáo. Chỉ khi nào mà các quan điểm một chiều này hỗ tương sửa đổi lẫn nhau thì mới có một thấu hiểu toàn hảo về giáo lý Phật Giáo.

“Thuở xưa khi Bồ-đề-đạt-ma từ Tây Thiên qua đây, ông trao tâm ấn lại cho nhị tổ, Huệ Khả, và sau đó nói, ‘Ta có Kinh Lăng-già bốn quyển đây nay truyền lại cho ông. Kinh này hàm chứa giáo lý cốt yếu về tâm địa của Như Lai, bằng vào đó ông có thể khiến tất cả chúng sinh nhìn thấy được chân lý của Phật Giáo.’ Theo đây chúng ta biết được rằng Bồ-đề-đạt-ma không phiến diện, cả kinh Phật lẫn Thiền được truyền cho đồ đệ của ông, cả cái thần bí lẫn văn tự đều được truyền. Vào thời của ngũ tổ, Kinh Lăng-già bị thay thế bởi Kinh Kim Cương, kinh này được truyền cho lục tổ. Khi lục tổ [lúc ấy đang rao bán củi] nghe một người khách tụng Kinh Kim Cương, ông hỏi người khách có được kinh từ đâu. Khách trả lời, ‘Tôi đến từ Ngũ Tổ Sơn (五祖山) phiá đông Hoàng Mai (黃梅) ở Kì Châu (蘄州) nơi Hoằng Nhẫn Đại Sư (弘忍大師) khuyên cả tăng lẫn tục nên học Kinh Kim Cương, tự nó sẽ giúp họ thấy được tự tính của thực tại và từ đó đạt được Phật tính.’ Như thế, việc bảo trì Kinh Kim Cương khởi sự với ngũ tổ, và đó là lý do mà kinh này trở nên thời thượng và cắt đứt sự truyên thừa Kinh Lăng-già…..”

Đoạn văn dài này được trích từ lời tựa của Tưởng Chi Kỳ cho ấn bản Kim Sơn của Kinh Lăng-già, và khai sáng rất nhiều. Thứ nhất, chúng ta có thể suy đoán từ đó có một phản cảm rất mạnh giữa các triết gia Phật Giáo và các tín đồ Thiền, phía nào cũng muốn trên cơ; thứ nhì, rằng lịch sử Phật Giáo Thiền liên hệ mật thiết từ khởi thủy với việc nghiên cứu Kinh Lăng-già; thứ ba, sự truyền bá của Kinh Kim Cương trùng hợp với sự hưng khởi của Thiền dưới sự lãnh đạo của Hoằng Nhẫn; và thứ tư, rằng Kinh Lăng-già không còn được nghiên cứu nhiều như trước, bị thay thế bởi Kinh Kim Cương, nhưng đồng thời cũng biểu lộ rằng Kinh Lăng-già và Thiền liên hệ tối mật thiết với nhau bất chấp thái độ thông thường của các tín đồ Thiền là dửng dưng với tất cả kinh sách của giáo lý Phật Giáo.

Tuy nhiên, có một điểm trong tường thuật của Tưởng Chi Kỳ cần được xét lại. Ông nói rằng Kinh Lăng-già mất truyền thừa sau khi Kinh Kim Cương được các tín đồ Thiền chấp nhận, nhưng nhận định này không hoàn toàn đúng, bởi vì không những Kinh Lăng-già được ám chỉ trong giáo lý của Mã Tổ (馬祖) mà dòng của Thần Tú (神秀) dường như thiên về Kinh Lăng-già hơn là Kinh Kim Cương như chúng ta thấy trong văn bia về Thần Tú của Trương Duyệt (張說碑銘).^[25]

Như tôi đã phát biểu trước đây, khuyết điểm chính trong Kinh Lăng-già cản trở kinh trở thành phổ cập hơn, là văn thể và ngôn pháp kỳ đặc của nó, vốn không hoàn toàn bản xứ Trung Quốc, khiến kinh khó hiểu ngay cả cho các học giả. Trái lại, Kinh Kim Cương, giống như các kinh khác trong nhóm Bát-nhã-ba-la-mật, thì dễ hiểu xét về mặt ngôn pháp và câu cú; hơn nữa kinh lại ngắn mặc dù có tính cách lập lại. Cái lợi thế hơn Kinh Lăng-già này đủ để giải thích tại sao Kinh Kim Cương thay thế Kinh Lăng-già với tư cách là sách chỉ nam để quán triệt giáo lý Thiền. Trong khi Kinh Lăng-già, theo nhận định của tôi, về mặt chỉ đường đến thực hiện chân lý nội tại, thì gần mục tiêu hơn, nhưng mà lợi thế này dễ dàng bị lật đổ vì tính chất không thể đạt tới của nó; và cái lợi thế này của Kinh Kim Cương thì quả đoán trên nhiều mặt nếu như Thiền phải được nghiên cứu và tu tập sâu rộng hơn là chỉ các học giả và chuyên gia. Rằng Kinh Lăng-già, bất chấp các khuyết điểm văn học, tiếp tục duy trì truyền thống của nó qua suốt sự phát triển và truyền bá sâu rộng của Thiền được chứng minh bởi sự kiện rằng vẫn còn một số chú giải viết trong các đời Đường, Tống, Minh và Thanh, cũng như ở Nhật Bản. Do đó, những gì chúng ta có thể nói về Kinh Lăng-già sau ngũ tổ, là kinh không bị ngưng nghiên cứu nhưng mà không được thời thượng như trước, chẳng hạn như vào thời của Pháp Xung và trước thời ông.

Sự áp chế Kinh Lăng-già bởi Kinh Kim Cương có một lý do nữa trong đặc tính của Thiền mà tôi muốn nói đôi lời về sự kiện này. Thiền không nhất thiết ác cảm với việc nghiên cứu sách vở, nhưng mà sự thật thì Thiền có thể sẵn sàng được hiểu có lẽ bởi những đầu óc đơn giản và những người không đầy các thành tựu trí thức, như được chứng minh, chẳng hạn như, trong trường hợp của Huệ Năng, mà theo tất cả mặt ngoài, không hề bác học như đối thủ của ông là Thần Tú. Xu hướng thực tiễn này đã sản sinh ra một xu hướng khác là không cổ võ, đôi khi xem thường, đôi khi tích cực coi nhẹ việc nghiên cứu kinh sách. Do đó mà chúng ta có các phát biểu ở trên của Tưởng Chi Kỳ. Nhưng mà đây là nơi ẩn náu cho hai tông phái dị biệt của Thiền nổi dậy mà không hoàn toàn ý thức được quan điểm đặc thù của nhau. Một tông bám vào quan điểm rằng Thiền không bị kiểm soát bởi giới trí thức, trong khi tông kia ủng hộ sự kiện rằng Thiền tự bản tính không e ngại sự bác học. Tông sau thường được bảo trợ bởi những người mà xu hướng tự nhiên là thiên về học vấn và trí thức; trong khi tông trước dễ được ưa chuộng bởi những người có đầu óc thực tiễn hơn. Huệ Năng thuộc về tông thực tiễn bằng cả tính cách và giáo dục, trong khi Thần Tú là một học giả; vì lý do này Thần Tú kiên thủ Kinh Lăng-già, còn Huệ Năng thì Kinh Kim Cương, trong khi cả hai đều được dạy bởi Hoằng Nhẫn; do đó không đúng sự thật là Hoằng Nhẫn thiên vị Kinh Kim Cương; thật ra, đối với ông cả hai đều quan trọng như nhau. Thấy rằng Hoằng Nhẫn sắp sửa cho vẽ trên tường ngoài Thiền Đường các hình ảnh thuyết minh Kinh Lăng-già, Huệ Năng viết bài kệ lừng danh của mình trên ấy.^[26] Cái là hợp nhất trong tâm thầy, lại bị phân chia trong tâm của các đệ tử, mỗi người, tùy theo cá tính của mình, xác nhận một phía mạnh mẽ hơn là phía kia, mặc dù không nhất thiết là một cách hữu thức. Khi một xu hướng được cho một xung lực mạnh ngay từ ban đầu như vầy, xu hướng ấy có được khí thế, mở ra dòng vận chuyển của chính nó. Tông Kim Cương Kinh của Huệ Năng chứng tỏ phù hợp hơn với duệ trí Trung Quốc và do đó phồn thịnh hơn tông Kinh Lăng-già của Thần Tú, mặc dù tông này không hoàn toàn bị thay thế bởi tông trước.

Huệ Năng không phải là một anh bán rong mù chữ như các tín đồ của ông tạo ra, mặc dù ông không bác học và uyên bác như Thần Tú. Nhưng mà các tín đồ của Huệ Năng khôn khéo trong việc tương phản lãnh đạo của họ trên phương diện này với đối thủ của ông, vốn, thật sự, huynh trưởng của tất cả tăng chúng dưới trướng Hoằng Nhẫn không những về mặt học vấn mà cả về mặt giới luật. Bằng cách nhấn mạnh vào sự tương phản này Huệ Năng vươn lên thành một Thiền sư vĩ đại, và phương diện tuyệt đối của Thiền bằng vào đó Thiền siêu việt tất cả phức tạp của học vấn và trí thức vốn được nhấn mạnh nhiều hơn là thật sự cần thiết. Do đó Kinh Lăng-già cuối cùng không còn được ưa chuộng một cách hợp lý bởi các tín đồ Thiền ngày nay. Một số học giả Phật Giáo, chính yếu là Nhật Bản hiện đại, mù mờ về bản tính chân thật của Thiền, nhưng mà hiểu biết đủ về liên hệ lịch sử giữa Huệ Năng và Kinh Kim Cương, từng được ấn hành với lời tựa, cố chứng minh rằng Thiền là kết quả của sự tu tập thực tiễn của tâm để đạt được cái nhìn vào sự tác động thực sự của nó. Nhưng mà cái phi lý thì quá hiển nhiên đối với các người nghiên cứu Thiền một cách nghiêm nghị, bởi vì Bát-nhã-ba-la-mật là kết quả của giải thích trí thức của kinh nghiệm Thiền chính là đối tượng duy nhất của giáo lý của Huệ Năng liên hệ với tất cả các nỗ lực văn học của các học giả. Huệ Năng không có kỵ đạn đặc biệt gì với Kinh Lăng-già, sự “mù mờ” của ông hoàn toàn ở một trình tự khác.

Không có ký lục gì sau Pháp Xung và sau Huệ Năng về nghiên cứu Kinh Lăng-già bởi các tín đồ Thiền, ngoại trừ các chú giải viết bởi các học giả mà chúng ta vẫn còn sở hữu. Sự kiện rằng trong đời Tống kinh bị lơ là nhiều đã được nêu rõ trong lời tựa của Tưởng Chi Kỳ và Tô Đông Pha cho ấn bản Kim Sơn của kinh. Nhưng mà bốn bản chú giải của đời Tống cùng với hai bản của đời Đường vẫn còn tồn tại. Một trong các chú giải của đời Đường được viết bởi Pháp Tạng, như đã phát biểu trước đây, và đây là một thứ dẫn nhập đại cương vào việc nghiên cứu Kinh Lăng-già và là một tác phẩm có giá trị từng được viết liên hệ đến kinh; bởi vì chú giải không những cung hiến một giải thích tóm lược của tác giả về Kinh Lăng-già như một toàn thể và về vị trí của kinh trong hệ thống Phật Giáo, mà trong ấy độc giả có thể tìm thấy quan điểm của Pháp Tạng như một triết gia Phật Giáo. Khá nhiều chú giải được viết về tác phẩm này của Pháp Tạng bởi các học giả Nhật Bản.

Suốt đời Minh Kinh Lăng-già dường như được nghiên cứu nhiều, vì chúng ta thấy các chú giải viết vào thời này hiện vẫn tồn tại. Đời Thanh sản xuất hai chú giải, cũng vẫn tồn tại. Tổng cộng có mười lăm chú giải về Kinh Lăng-già viết bởi các học giả Trung Quốc, hiện vẫn được lưu hành, vì tất cả đều được thu tập trong phần phụ lục của Đại Tạng Kinh biên tập bởi Ông Tatsuye Nakano, Kyoto, 1905-1912, và một bản có trong phần chính của Đại Tạng Kinh Trung Quốc.

Ở Nhật Bản trong thời đại Nara vào thế kỷ thứ tám chép Kinh Lăng-già cùng với các kinh hay luận khác hoặc sở hữu nhiền bản được xem là một hành vi có công đức, nhưng mà kinh được nghiên cứu khẩn thiết và hệ thống đến mức nào thì chúng ta không biết. Chúng ta có nhiều tư liệu hữu thú và hữu ích về thời kỳ này, nghĩa là, về tiền bán thế kỷ thứ tám, trong đó các hạng mục chi tiết được lưu tồn về các kinh sách Phật Giáo được chép lại bởi các viên chức thư ký cũng như phương diện thương mại của công nghiệp sùng mộ này không ngừng được thực hành trong buổi ấy. Trong các thư thảo cũ này có các tham khảo về Kinh Lăng-già và các chú giải về kinh, và điều đáng lưu ý nhất là hai trong các bản chú giải đề cập đến được xem là của chính Bồ-đề-đạt-ma. Như thế nào mà một truyền thống như vầy truyền đến Nhật Bản? Theo như chúng ta biết, không có ký lục nào ở Trung Quốc về việc Bồ-đề-đạt-ma là tác giả của những trước tác này. Nếu như các trước tác này vẫn còn tồn tại, chúng có thể làm sáng tỏ rất nhiều trên lịch sử Phật Giáo Thiền ở Trung Quốc.

Nghiên cứu nghiêm nghị đầu tiên về Kinh Lăng-già được thực hiện bởi Kokwan Shiren (1278-1346) cũng là một học giả uyên bác tác giả của một bộ lịch sử Phật Giáo có tên là Genko Shakuso (元亨釋書三十卷) ba mươi quyển, như đã đề cập ở trên. Chú giải về Kinh Lăng-già của ông có tên là Butsugoshinron (佛語心論十八卷) mười tám quyển. Việc ông phân Kinh Lăng-già thành tám mươi sáu phân đoạn chứng tỏ cái mẫn nhuệ của trí thức và cái nhạy bén của phân tích của ông. Tokugan Yōson (德嚴養存/Đức Nghiêm Dưỡng Tồn) xuất bản một chú giải khác vào năm 1687 theo cách phân chia kinh của Kokwan. Chú giải của ông khởi sắc gơn chú giải của Kokwan nhiều. Ông đề cập đến, trong số các chú giải về Kinh Lăng-già mà ông tham khảo, hai bản không được nhắc đến trong Phụ Lục Đại Tạng Kinh của Kyoto. Tôi không hiểu hiện giờ hai bản này còn không?

Trước tác thứ ba về Kinh Lăng-già ở Nhật Bản được đề cập đến bởi Seigai Omura và Gisho Nakano là các tác giả của Nhật Bản Đại Tạng Kinh Giải Đề (日本大藏經解題) biên tập vào năm 1921; tựa đề của bản chú giải Nhật Bản này là Lăng-già Kinh Giảng Dực (楞伽經講翼) của Quang Khiêm (光謙). Rủi thay, tôi chưa có cơ hội nhìn thấy sách này. Trong cùng sách Giải Đề này có đề cập đến bảy trước tác viết bởi học giả Nhật Bản, đều là chú giải về Lăng-già Kinh Huyền Nghĩa (楞伽經玄義) của Pháp Tạng.

Gần đây nhất các trước tác Nhật Bản liên hệ đến Kinh Lăng-già là bản dịch Nhật ngữ Kinh Lăng-già bản Śikṣānanda bởi Sōgen Yamakami; lược giải giáo lý Kinh Lăng-già của Shōshi Mitsui; bản dịch Nhật ngữ của Hōkei Idzumi từ nguyên tác Phạn văn ấn hành bởi Nanjō Bunyū. Mỗi tác phẩm này tự chính nó có ích cho việc hiểu biết tác phẩm Đại Thừa bị lãng quên này.

VII. CHƯƠNG DẪN NHẬP CỦA KINH LĂNG-GIÀ

Trong đó Rāvaṇa, Vua của các Dạ-xoa, thỉnh cầu Phật tuyết về sự chứng ngộ nội tâm

Chương dẫn nhập này có trong tất cả các văn bản Kinh Lăng-già ngoại trừ bản Guṇabhadra, bản dịch Trung văn sớm nhất hiện còn tồn tại, thì, như tôi đã đề cập trước đây, chắc chắn, là một thêm thắt sau này, và không thích đáng thuộc về phần chính của kinh văn; nhưng mà chương này hầu như cho chúng ta một tóm lược, nếu như điều này có thể làm được, về Kinh Lăng-già, tôi quyết định phối hợp bản dịch chương này vào sách này. Bản dịch chính yếu dựa vào bản Phạn văn ấn hành bởi Nanjō, và bất cứ chỗ nào có nhiều dị biệt với các bản Trung văn về mặt ý nghĩa, các dị biệt được trích trong chú thích.^[27]

(1)^[28] Tôi nghe như vầy. Một thời Đức Thế Tôn trụ ở Lâu Đài Laṅkā trên đỉnh Malaya trong đại dương, trang nghiêm bởi hoa được kết bằng đủ loại châu báu.^[29] Ngài ở đó cùng với một tập hợp lớn của các tỳ-khưu và một chúng hội lớn của các Bồ-tát, từ cách Phật quốc độ khác đến. Các Bồ-tát Ma-ha-tát này lãnh đạo bởi Bồ-tát Mahāmati, đều là các bậc tinh thông^[30] tất cả các loại Thiền Định (Samādhi), [thập] Tự Tại, [thập] Lực, và [lục] Căn; tất cả đều được quán đỉnh bởi chính tay chư Phật, đều hiểu rõ rằng đối tượng bên ngoài chỉ là biểu hiện của tự tâm; (2) họ biết cách duy trì [các loại] giáo lý và nguyên lý, tùy theo các tâm trạng và cách cư sử của chúng sinh;^[31] họ hoàn toàn thông suốt Ngũ Pháp, [tam] Tự Tính, [bát] Thức, và hai loại Vô Ngã.

Vào lúc đó, Đức Thế Tôn [đang hoàn thành thuyết pháp] ở cung điện của Long Vương, xuất hiện sau kỳ bảy ngày và được chào đón bởi một nhóm vô số các Śakra (Đế Thích), Brahman (Phạm Thiên), và các Nāgakanyā (Long Nữ), và nhìn ngọn Malaya trên Laṅkā, Thế Tôn mỉm cười và nói, “Do chư Như Lai của quá khứ, vốn là các La-hán Chính Biến Tri, chân lý này (dharma) được xem là chủ đề diễn giảng của họ, trong thành Laṅkā trên đỉnh Malaya,—chân lý giác ngộ được bằng nội tâm thánh trí, vượt ngoài phạm vi hiểu biết của các ngoại đạo, Thanh Văn (Śrāvaka) và Duyên Giác (Pratyekabuddha).^[32] Nay ta cũng vì Rāvaṇa, vua của các Dạ-xoa (Yakṣa), diễn giảng về chân lý này.”

Khải phát bởi gia trì lực của Như Lai, Rāvaṇa, vua của các Dạ-xoa, nghe [âm thanh của ngài và nghĩ], “Quả thế, Đức Thế Tôn ra khòi cung điện của Long Vương, bao quanh và tùy tùng bởi một nhóm vô số Đế Thích, Phạm Thiên và Long Nữ; nhìn sóng của đại dương và suy tư về các giao động tâm thức trong những người tụ tập ở đây, [ngài nghĩ đến] đại dương của A-lại-da Thức (Ālayavijñāna) nơi các Thức (Vijñāna) chuyển [tựa như sóng] khấy động bởi ngọn gió của đối tượng.” Rồi đứng đó, Rāvaṇa thốt lên: “Ta sẽ đi và thỉnh cầu Đức Thế Tôn vào Laṅkā, và trong đêm dài này hẳn sẽ làm lợi ích và gây hoan hỉ cho (3) chư thiên cũng như nhân.”

Thế rôi, Rāvaṇa, vua của các Dạ-xoa, cùng với các tùy tùng, ngồi trên thiên xa trang hoàng bằng hoa, đến nơi của Thế Tôn. Sau khi đến đó ông và các tùy tùng xuống khỏi xe, đi vòng quanh Thế Tôn ba lần từ trái sang phải, họ khảy một nhạc khí, gõ bằng một chiếc gậy lam ngọc, và treo ống sáp một bên, được nạm bởi lưu ly quí nhất và dựa trên vòng đai bằng vải quí nhất, trắng ngà như priyaṅgu, họ hát bằng nhiều âm vận như Saharṣya, Rishaba, Gāndhāra, Dhaivata, Niśada, Madhyama, va Kaiśika,^[33] được chuyển điệu một cách du dương theo Grāma, Mūrcana, vân vân; giọng hát được họa bởi tiếng sáo hoà với nhau một cách tuyệt vời theo nhịp điệu của Gāthā.

1. “Nguyên lý của Pháp là tự tính của tâm, vốn vô ngã, lìa kiến chấp, và vô cấu, đưa đến cảnh giới nội chứng. Xin chỉ cho tôi, hỡi Thế Tôn, nguyên lý của Pháp này.

2. “Sugata (Thiện Thệ) là thân thể mà trong ấy tàng chứa Pháp thanh tịnh; từ ấy thị hiện các biến hóa và ứng thân, đấng thụ dụng nhận thức của chân lý nội chứng: Bây giờ đã đúng lúc để ngài vào Laṅkā. Hỡi Mâu-ni!

3. (4) Thành Laṅkā này từng được trú ngụ bởi chư Phật của quá khứ, và họ được tùy tùng bởi các con của họ mang nhiều tướng. Hỡi Thế Tôn, bây giờ hãy chỉ cho tôi chân lý cao nhất, và các Dạ-xoa mang nhiều hình tướng sẽ lắng nghe.”

Thế rồi, Rāvaṇa, vua của các Dạ-xoa, lại theo nhịp điệu Toṭaka hát theo âm vận của Gāthā.

4. Sau bảy đêm, Thế Tôn rời khỏi đại dương, trụ xứ của Makara, cung điện của Hải Vương, và hiện giờ đứng trên bờ.

5. Khi Phật vừa xuất hiện, Rāvaṇa, tùy tùng bởi vô số La-sát (Rakṣasa), Dạ-xoa (Yakṣa), và Śuka, Sāraṇa,^[34] và những người bác văn.

6. Một cách kỳ đặc họ đi đến chỗ mà Thế Tôn đang đứng. Xuống khỏi xe ngựa trang hoàng bằng hoa, Rāvaṇa cung kính đảnh lễ Như Lai, cúng dường ngài, tự giới thiệu mình, và đứng bên cạnh Thế Tôn.

7. “Tôi đến đây, tên là Rāvaṇa, vua mười đầu của các La-sát: xin ngài từ bi chấp nhận tôi cùng với Laṅkā và tất cả các cư dân trong ấy.

8. “Nhận thức của cảnh giới nội chứng đã được hiển lộ bởi chư Phật của quá khứ (5) trong thành phố trên đỉnh này nạm đầy đá quí.

9. “Xin Thế Tôn, bao quanh bởi các thiện nam tử, bây giờ cũng hiển lộ Pháp này; hôm nay chúng tôi, cùng với các cư dân của Laṅkā, muốn được nghe.

10. “Kinh Lăng-già được mô tả bởi chư Phật trong quá khứ [như là tiết lộ] nhận thức của cảnh giới nội chứng, biệt lập với tất cả các hệ thống giáo lý.

11. “Tôi nhớ rằng chư Phật trong qúa khứ bao quanh bởi các thiện nam tử tụng kinh này; Thế Tông cũng sẽ thuyết.

12. “Trong vị lai, sẽ có chư Phật và chư Phật Tử từ bi với các Dạ-xoa; chư Phật sẽ giảng thuyết về giáo lý linh thánh này trên đỉnh trang hoàng bằng các đá quí.

13. “Thành Laṅkā kỳ đặc này được trang hoàng bằng đủ loại đá quí, [vây quanh] bởi các đỉnh cao, thanh lương và tươi đẹp và được che bởi một mạng lưới ngọc.

14. “Thế Tôn, đây là các Dạ-xoa được thành tựu bở chư Phật của quá khứ, tin tưởng giáo lý Đại Thừa, quyết tâm cùng tu tập.

15. “Có các Dạ-xoa nam và nữ, muốn hiểu biết về Đại Thừa. Thế Tôn, bậc thầy của chúng tôi, hãy đến thành Laṅkā trên ngọn Malaya.

16. (6) “Các La-sát, lãnh đạo bởi Kumbhakarṇa, sống trong thành này, ước nguyện, bởi vì họ tôn kính Đại Thừa, muốn nghe về nhận thức nội chứng này.

17. “Họ đã cúng dường chư Phật [trong quá khứ] một cách cần mẫn và hôm nay cũng sẽ làm như thế. Xin đến, vì từ bi, thành Laṅkā, cùng với các con của ngài.

18. “Hỡi Đại Mâu-ni, xin nhận đại xá của chúng tôi, cùng với các đồng hành Apsara, đủ loại vòng đeo cổ, và vườn Aśoka du khoái.

19. “Tôi nguyện phụng sự chư Phật và các con của họ; không có gì thuộc của tôi mà tôi không cung hiến; Đại Mâu-ni, xin rủ lòng từ bi!”

20. Nghe Rāvaṇa nói như thế, Thế Tôn của tam giới nói, “Hỡi Vua của các Dạ-xoa, ngọn núi của các đá quí này đã được thăm viếng bởi chư Phật của quá khứ.

21. “Và với lòng từ bi dành cho ông, họ đã diễn giảng về nội chứng Pháp. [Chư Phật] trong vị lai cũng công bố [như thế] trên đỉnh trang hoàng bằng ngọc này.

22. “[Pháp] này là trụ xứ của các hành giả an lạc trong ấy. Hỡi Vua của các Dạ-xoa, ông có sự từ bi của chư Thiện Thệ và ta.”

23. Thế Tôn chấp nhận lời thỉnh cầu [của Rāvaṇa] vẫn giữ im lặng và bình tịnh; rồi ngài bước lên xe ngựa hoa cúng dường bởi Rāvaṇa.

24. Do đó, Rāvaṇa và các chúng sinh khác, các con minh trí của chư Thắng Giả, (7) tôn kính bởi các Apsara vừa hành lễ, đến thành.

25. Đến thành du khoái này, [Phật] lại tiếp nhận các tôn kính; ngài được đảnh lễ bởi nhóm Dạ-xoa gồm cả Rāvaṇa và bởi các nữ Dạ-xoa.

26. Một màng lưới ngọc được dâng cho Phật bởi các các Dạ-xoa trẻ nam và nữ, và các vòng đeo cổ trang hoàng đẹp đẽ bằng ngọc được Rāvaṇa quàng chung quanh cổ của Phật và các con của Phật.

27. Phật, cùng với các con đa văn của ngài, chấp nhận cúng dường, diễn giảng về Pháp chính là nhận thức của cảnh giới nội chứng.

28. Tôn kính Mahāmati như là đệ nhất biện tài, Rāvaṇa và nhóm Dạ-xoa tùy tùng không ngừng đảnh lễ và thỉnh cầu ông,^[35] [nói],

29. “Ngài từng thỉnh cầu Phật về nhận thức của cảnh giới nội chứng, về vấn đề đó, chúng tôi ở đây, các Dạ-xoa cũng như các con của Phật, muốn được nghe. Tôi, cùng với các Dạ-xoa và các con đa văn của Phật, yêu cầu ngài điều này.

30. “Ngài là biện tài nhất trong các diễn giả, và là hành giả (yogin) kiền thành nhất của các hành giả; với lòng tin, tôi thỉnh cầu ngài. Xin hỏi [Phật] về giáo lý này, hỡi bậc thiện xảo!

31. “Viễn ly các lỗi lầm của của các ngoại đạo và các Duyên Giác và Thanh Văn (8) Pháp Tính thanh tịnh nội tại, chính là Phật địa sán lạn.”

32.^[36] Thế rồi, Thế Tôn biến tạo ra vô số các ngọn núi trang hoàng bằng ngọc và các vật kỳ đặc khác trang nghiêm bằng ngọc.

33. Trên đỉnh của mỗi đỉnh núi chính Phật hiển hiện, và ở đó người ta thấy cả Rāvaṇa và các Dạ-xoa đứng trên mỗi đỉnh núi.

34. Do đó toàn thể chúng hội hiển hiện trên mỗi đỉnh núi và tất cả các quốc độ đều có ở đó, và trong mỗi quốc độ có một Phật.

35. Ở đây cũng có Vua của các La-sát và các cư dân của Laṅkā, và Laṅkā do Phật tạo ra ngang hàng với [Laṅkā thật].

36. Cũng có cả các thứ khác ở đó—rừng Aśoka với các cây óng ánh, và trên mỗi đỉnh núi Mahāmati thỉnh cầu Phật.

37. Diễn giảng vì các Dạ-xoa về chân lý đưa đến nhận thức nội chứng; trên đỉnh núi Phật thuyết một kinh hoàn hảo nhất với một giọng ưu mỹ nhất dị biệt bằng trăm ngàn hình thức khác nhau.^[37]

38. [Sau đó] Phật và các con của Phật biến mất trong không trung, bỏ lại Dạ-Xoa Rāvaṇa đứng trong cung điện của ông.

39. Rāvaṇa nghĩ, “Chuyện gì đây? Như vầy có nghĩa là gì? Và ai là kẻ lắng nghe? Cái gì được nhìn thấy? Và nhìn thấy bởi ai? Thành đâu rồi? Và Phật đâu rồi?

40. “Các quốc độ kia ở đâu? Chư Phật sáng như ngọc? Chư Thiện Thệ? (9) Có phải lúc đó là một giấc mơ? Hay một ảo tượng? Hay đó là một thành quách tạo nên bởi các

Càn-thát-bà (Gandharva)?

41. “Hay đó chỉ là lưới trong mắt, hay một ảo ảnh, hay một đứa con trong mơ của thạch nữ, hay khói của một vòng lửa, những gì mà ta đã thấy ở đây?”

42. Rồi [Rāvaṇa tư lự], “Đây là pháp tính (dharmatā) của các sự vật đối tượng của tâm không hiểu được bởi những kẻ ngu muội bị mê hoặc bởi mọi hình thức phân biệt.

43. “Không có người thấy không có đối tượng được thấy, không có người nói không có những điều được nói; các hình thức và dụng xứ của Phật và Pháp —tất cả chỉ là phân biệt.

44. “Những kẻ thấy các sự vật như được nhìn thấy không thấy Phật; ngay khi phân biệt không khởi, người ta cũng không thấy^[38] Phật; Phật là Đấng Toàn Giác; khi người ta thấy ngài, hi hiện hữu không sinh khởi.”^[39]

Rồi vua của Laṅkā lập tức thức tỉnh, cảm thấy một chuyển y (parāvṛtti) trong tâm mình và nhận thức được rằng thế gian không là gì ngoài tự tâm sở hiện, ông được an định trong vô phân biệt giới; được cảm ứng bởi sự tích tập của các thiện căn quá khứ; đạt được cơ trí để hiểu được tất cả các kinh sách; đạt được khả năng thấy được [sự vật] như thực; không còn lệ thuộc vào người khác; quán sát sự vật một cách xảo diệu bằng trí huệ của mình; đạt được thị kiến bên ngoài lý luận; không còn lệ thuộc vào người khác;^[40] trở thanh một đại hành giả về luật; có khả năng thị hiện trong nhiều hình tướng kỳ đặc; hoàn toàn hiểu thấu phương tiện thiện xảo; vui lòng nhìn vào^[41] Tâm, Mạt-na, Ý Thức; đạt được một cái nhìn khiến ông có thể viễn ly ba tương tục; có kiến thức gạt bỏ được tất cả các lập luận (10) của ngoại đạo; hoàn toàn hiểu thấu Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha), Phật địa, nội ngã; thấy mình trụ trong Phật Trí; [khi đột nhiên] một giọng nói trong không trung vang lên, nói rằng, “Phải tự mình lãnh hội.”

“Hay lắm, hay lắm, Vua của Laṅkā! Hay lắm, hỡi Vua của Laṅkā, thêm một lần nữa! Hành giả nên tự tu tập như ông làm. Chư Như Lai và tất cả mọi vật phải được nhìn như ông nhìn; nếu nhìn khác thế, đó là đoạn kiến. Tất cả mọi vật phải hiểu như là siêu việt Tâm, Ý, và Thức, như ông hiểu. Ông phải nhìn vào trong và không bám vào văn tự và một quan điểm nông cạn về sự vật; ông không được đọa vào các sở đắc, quan niệm, kinh nghiệm, kiến, và Định (Samādhi) của các Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo; ông không bao giờ nên chuộng các đối thoại nông cạn hay diệu ngữ; ông không nên ôm giữ quan niệm về ngã thể,^[42] cũng đừng có ý niệm về quyền hành hư vinh, cũng đừng phóng nhậm trong các Thiền (Dhyāna) như sáu Thiền, vân vân.

“Vua của Laṅkā, đây là cái mà các đại hành giả hiện chứng được, có thể phá tan các luận thuyết đề ra bởi người khác, đập nát các quan điểm có hại, tránh xa các khái niệm về ngã, tao ra chuyển hóa thâm sâu trong tâm mình thích đáng bằng phương tiện của một tri thức tinh tế; họ là các con của Phật đi theo con đường Đại Thừa; và để vào được Như Lai địa của tự chứng, nguyên lý này phải ông phải phụng hành.

“Vua của Laṅkā, hãy hành xử theo cách này, hãy thanh tịnh hóa mình hơn nữa như ông đã duy trì (11) bằng cách duy trì mình trong Định (Samādhi) và Đẳng Trì (Samāpatti), không theo giai tầng chứng được va thụ hưởng bởi các Thanh Văn và Duyên Giác, cùng các ngoại đạo, bởi vì đây là do sự tưởng tượng của những kẻ này tu tập theo cách của các ngoại đạo ấu trĩ. Họ chấp trước vào cách hình tướng tạo ra bởi những ý niệm vị kỷ của họ; họ duy trì các khái niệm như giới, đức và thể; họ bướng bỉnh bám vào các kiến phát xuất từ vô minh; họ loạn hoặc vì trân quí khái niệm về sinh ưu thắng cả tính không; họ chấp trước phân biệt [như thể là thật]; họ đọa vào cách suy nghĩ của nhị phân giữa tri sở tri.

“Vua của Laṅkā, đây là điều đưa đến nhiều thành tựu trác tuyệt, đây là điều khiến người ta ý thức được chứng ngộ thâm sâu nhất, đây là thành đạt của Đại Thừa. Đây sẽ đưa đến một lãnh vực hiện hữu cao hơn.

“Vua của Laṅkā, bằng cách đi vào nguyên lý của Đại Thừa các lớp che [của vô minh] bị phá tan và hành giả sẽ tránh khỏi các lớp sóng của các trạng thái tâm và không đọa vào qui xứ và tu tập của ngoại đạo.

“Vua của Laṅkā, tu tập của ngoại đạo khởi sự từ sự chấp trước vào ngã của họ. Tu tập khả ố của họ phát sinh từ sự chấp trước vào các kiến giải nhị biên về tự tính của Thức.

“Hay lắm, Vua của Laṅkā! Suy niệm về ý nghĩa của các điều này như ông làm khi nhìn thấy Như Lai trước đây; bởi vì đây chính là thấy Như Lai.”

Lúc ấy Rāvaṇa tự nghĩ: “Ước gì ta thấy lại được Thế Tôn, vì ngài nắm vững tất cả các phương pháp tu hành viễn ly các tu tập của ngoại đạo, phát sinh nhận thức của cảnh giới nội chứng, và ngài siêu việt [nhị biên của] chuyển và sở chuyển. Ngài là tri thức (12) chứng được bởi các hành giả, ngài là sự chứng ngộ đạt được bởi những người thụ dụng an lạc hoàn hảo của Định mà họ đạt được bằng một kiến giả trực quan qua thiền quán. Do đó ngài được xem là bậc đại quán triệt của tu tập tâm.^[43] Do đó cho tôi thấy [lại nữa] Đấng Đại Bi bằng vào thần thông của ngài trong ấy ngọn lửa của ái dục và phân biệt đã bị dập tắt, bao quanh bởi các con Phật, ngài đã thâm nhập được tâm và ý chúng sinh, vận hành khắp mọi nơi, biết tất cả mọi vật, tự lìa xa sở tác (krīya) và tướng (lakṣana); do thấy được ngài tôi nguyện đắc được những gì chưa đắc được, [duy trì] những gì tôi đã đạt được, tôi nguyện sẽ hành xử không với phân biệt, trụ trong niềm vui của Định và Đẳng Trì, và đạt được Như Lai địa, và tiến triển theo đó.”

Lúc ấy, Thế Tôn biết rằng Vua của Laṅkā đã đạt được Vô Sinh Pháp Nhẫn (Anutpattikadharmakṣānti)^[44] rủ từ bi cho Rāvaṇa mười đầu, lại xuất hiện nữa trên đỉnh núi nạm nhiều ngọc kia và được bao quanh bởi các mạng lưới ngọc. Vị Vua Mười Đầu của Laṅkā lại nhìn thấy sự huy hoàng này như đã thấy trước kia trên đỉnh núi, ông thấy Như Lai, La-hán Chính Biến Tri, với ba mươi hai hảo tướng trang nghiêm thân ngài, và cũng thấy chính mình cùng với Mahāmati trên mỗi đỉnh núi đối diện Như Lai, đấng Toàn Giác, đang thuyết giảng về nhận thức của cảnh giới nội chứng của Như Lai, và vây quanh bởi các Dạ-xoa, đối thoại về ngôn giáo và truyện [về Phật Giáo?] Các (13) cõi Phật thị hiện với các Phật.^[45]

Rồi Thế Tôn lại nhìn chúng hội lớn bằng huệ nhãn, vốn không phải là mắt phàm, cười một nụ cười lớn như sư tử hống. Phát ra các tia ánh sáng từ cụm lông giữa hai chân mày, từ sườn, từ hông, từ dấu Vạn (Śrivatsa)^[46] trên ngực, và từ tất cả mọi lỗ chân lông,—phát ra các tia ánh sáng chiếu rực rỡ tựa như lửa cháy thời hoại kiếp, giống như cầu vồng rực rỡ, giống mặt trời mọc. Chiếu sáng ngời, huy hoàng—được quan sát từ trên không bởi Đế Thích, Phạm Thiên, và các thế gian hộ pháp, ngài ngồi trên đỉnh [Laṅkā] tựa như trên Tu Di (Meru) Sơn cười một nụ cười lớn. Lúc ấy chúng hội của các Bồ-tát cùng với Đế Thích, Phạm Thiên, mỗi người tự nghĩ:

“Vì cơ duyên nào, tôi thắc mắc, vì lý do nào mà Đức Thế Tôn, tự tại đối với tất cả mọi pháp (sarva-dharma-vaśvavartin), sau khi đã mỉm cười,^[47] lại cười nụ cười lớn nhất? Tại sao ngài lại phát ra các tia ánh sáng từ thân mình? Tại sao, phát ra [các tia ánh sáng], ngài lại giữ im lặng với cảnh giới thánh trí tự chứng, và nhập định sâu xa và không hề tỏ ra ngạc nhiên trong sự an lạc của Định, và quán sát khắp [thập] phương, nhìn chung quanh như sư tử vương, và chỉ nghĩ về giới luật, sở đắc và hành của Rāvaṇa?”

Vào lúc ấy, Bồ-tát Ma-ha-tát Mahāmati, trước đó đã được Rāvaṇa yêu cầu [hỏi Phật về sự tự chứng của ngài], khởi từ bi đối với Rāvaṇa, (14) và biết tâm và tư của chúng hội của các Bồ-tát, và quan sát rằng chúng sinh sinh ra trong vị lai sẽ thấy rối loạn trong tâm bởi vì họ chỉ ưa chuộng văn giáo (deśanāpāṭha), bởi vì họ chấp trước ngôn ngữ văn tự như thể là [phù hợp với] tinh thần (artha), bởi vì họ chấp trước nguyên lý quyền lực của các Thanh Văn, Duyên Giác, và ngoại đạo,—có thể khiến họ suy nghĩ tại sao mà chư Như Lai, chư Thế Tôn, ngay cả trong trạng thái siêu việt của tâm thức lại bật cười lớn như thế— Bồ-tát Mahāmati, hỏi Phật ngõ hầu để chấm dứt tâm hiếu kỳ của họ như sau: “Vì cơ duyên nào, vì lý do nào mà có tiếng cười kia?”

Thế Tôn nói: “Hay lắm, hay lắm, Mahāmati! Hay lắm, quả thật, thêm một lần nữa, Mahāmati! Nhìn thế gian như tự tính của nó và muốn giác ngộ chúng sinh của thế gian đọa trong tà kiến về sự vật của ba thời, ông đã đứng ra hỏi ta. Đó chính là cách của các bậc đa văn hỏi các câu hỏi cho chính mình và cả cho người khác. Rāvaṇa, Vua của Laṅkā, hỡi Mahāmati hỏi chư Như Lai, chư La-hán Chính Biến Tri của quá khứ một câu hỏi hai mặt, và hiện giờ Rāvaṇa muốn hỏi ta một câu hỏi hai mặt để xác định sự phân biệt, sở đắc và phạm vi của nó—nghĩa là cái chưa từng được nếm bởi những kẻ tu tập các thiền định của Thanh Văn, Duyên Giác, và ngoại đạo; và cùng một câu hỏi sẽ được hỏi chư Phật trong vị lai bởi Rāvaṇa mười đầu vốn thích hỏi.”

Biết được điều đó, Thế Tôn nói với Vua của Laṅkā như sau: “Hãy hỏi, Vua của Laṅkā; chư Như Lai đã cho phép ông hỏi, đừng trì trệ, bất cứ các câu hỏi nào ông muốn được trả lời, ta sẽ trả lời từng câu (15) với phán đoán thỏa đáng cho tâm ông. Giữ nền tảng tư tưởng của ông thoát khỏi hư vọng phân biệt, quan sát kỹ những gì cần được chế ngự ở mỗi tầng bậc; tư khảo sự vật bằng trí huệ; [nhìn vào] tự tính của nguyên lý nội tại trong ông, trụ trong an lạc của Định; bao bọc bởi chư Phật trong Định, trụ trong an lạc của chỉ; vượt qua Định và kiến giải đắc bởi các Thanh Văn và Duyên Giác, trụ trong [sở đắc của chư Bồ-tát] trong các địa như Acalā (Bất Động), Sādhumatī (Thiện Huệ), và Dharmamegha (Pháp Vân); thiện xảo về pháp vô ngã (dharmanairātmya) trong ý nghĩa chân thực; được quán đỉnh bởi bởi chư Phật trong Định ở đại điện của ngọc hoa sen. ^[48]Vây quanh bởi các Bồ-tát ngồi trên các tòa sen đủ các loại mỗi tòa đều được hỗ trợ bởi gia trì lực của chư Phật, ông sẽ thấy ông ngồi trên tòa sen và mỗi vị Bồ-tát nhìn thẳng mặt ông. Đây là cảnh giới bất khả tư nghị. Ông phải có một kế hoạch thích đáng và thiết lập ông ở một tầng bậc có nguyên tắc bằng cách dự tính kế hoạch như vầy để bao gồm [tất cả các loại] phương tiện thiện xảo, để cho ông nhận thức được cảnh giới bất khả tư nghị; và rồi ông sẽ đạt đến Như Lai địa trong ấy người ta có thể biểu hiện mình bằng nhiều hình thức, và đó là giai tầng chưa từng bao giờ được nhìn thấy bởi các Thanh Văn, Duyên Giác, ngoại đạo, Phạm Thiên, Đế Thích, Upendra, và các vị khác.”

“Vào lúc ấy Vua của Laṅkā được phép của Thế Tôn, đứng dạy khỏi chỗ ngồi trên đỉnh núi ngọc chiếu sáng tựa như sen ngọc vô cấu và rực rỡ với quang huy; ông được vây quanh bởi các thiên nữ đủ loại; các vòng hoa, hoa, hương thủy, dược cao, lọng, phan, cờ, vòng đeo cổ, nửa vòng đeo cổ, vương miện, thủ sức,—tất cả trong tất cả các thể loại có thể có, (16) và cả các loại trang sức khác sự huy hoàng và kỳ đặc của chúng chưa từng được nghe hay thấy trước đây, được tạo ra; nhạc được trổi dậy siêu việt tất cả những gì có được bởi chư thiên (Deva), Long (Nāga), Dạ-Xoa (Yakṣa), La-sát (Rākṣasa), Càn-thát-bà (Gandharva), Khẩn-na-la (Kinnara), Ma-hầu-la-già (Mahoraga), và nhân; các nhạc khí được tạo ngang hàng với bất cứ gì có thể có được trong tất cả Dục Giới và cả các nhạc cụ siêu việt như thế được tạo ra để được thấy trong các cõi Phật; Thế Tôn và các Bồ-tát được bao quanh bởi một mạng lưới ngọc; nhiều loại y phục và phướn được dựng cao tít trời, cao bằng bảy cây tālānga, để chào đón [Phật]; rải xuống các đám mây cúng dường lớn, nhạc trổi vang dậy [bốn chung quanh], rồi từ trên không hạ xuống, [Vua của Laṅkā] ngồi xuống trên đỉnh núi ngọc trang nghiêm bởi hoa sen ngọc hoa lệ sự huy hoàng chỉ kém sút mặt trời và sấm sét. Ngồi xuống Rāvaṇa biểu lộ lễ mạo, trước tiên mỉm cười với Thế Tôn vì đã cho phép, và đề ra câu hỏi hai mặt: “Chư Như Lai, La-hán Chính Biến Tri của quá khứ đã được hỏi, và đã được giải đáp thỏa đáng, thưa Thế tôn, bây giờ tôi hỏi ngài; [lời thỉnh cầu] hiển nhiên được chấp nhận bởi ngài cũng như chư Phật [của quá khứ] trong văn giáo.^[49] Thế Tôn, nhị biên đã được diễn giảng bởi các Hóa Thân Như Lai và chư Như Lai của Hóa Thân chứ không phải bởi chư Như Lai của Tịch Tĩnh.^[50] Chư Như Lai Tịch Tĩnh được nhiếp thụ trong trạng thái an lạc của Định, họ không phân biệt mà cũng không diễn giảng về trạng trạng thái này. Thế Tôn, ngài hẳn nhiên sẽ thuyết giảng chủ đề về nhị biên này. Ngài chính là đấng tự tại với tất cả mọi pháp, bậc La-hán, Như Lai. Các con của Phật và tôi cấp bách muốn nghe.”

Thế Tôn nói, “Vua của Laṅkā, cho tôi biết ông ngụ ý gì khi ông nói nhị biên pháp (dharmadvayam)?”

Vua của các La-sát, (1) với các trang sức được chỉnh trang lại, thân tràn đầy huy hoàng và mỹ lệ, với một vương miện, vòng đeo tay, và vòng đeo cổ kết bởi giây yajra, nói: “Nói rằng pháp còn phải xả hà huống phi pháp! Thế Tôn, tại sao lại có nhị biên này và chúng tôi được bảo phải xả? Phi pháp là gì? Pháp là gì? [Lưu ý rằng trong bản Phạn văn, từ “Pháp” ở số nhiều: “dharmā.” NH]. Làm sao có thể có nhị biên về các sự vật phải xả? Không phải rằng là nhị biên khởi vì đọa vào phân biệt, từ phân biệt về ngã thể, vốn không hề có, từ [khái niệm về] sự vật hữu vi và vô vi, bởi vì tự tính vô-phân biệt của A-lại-da Thức (Ālayavijñāna) không được thấu hiểu? Giống như thấy một mớ tóc như là thật sự hiện hữu trên không, [khái niệm nhị biên] thuộc về cảnh giới trí thức chưa được triệt để thanh tịnh hóa. Nếu sự trạng là như thế, làm thế nào có việc xả [pháp và phi pháp]?

Thế Tôn nói, “Vua của Laṅkā, ông không thấy rằng sự phân biệt các sự vật, như được nhận thức ở bình và các vật có thể vỡ khác tự tính của chúng là diệt trong thời gian, xảy ra trong một thế giới của phân biệt bởi các phàm ngu? Sự kiện là thế, tại sao lại không hiểu được? Do vì phân biệt bởi phàm ngu mà có sự dị biệt giữa pháp và phi pháp. Tuy nhiên, thánh trí (āryajñāna) không thể chứng được bằng cách nhìn này. Vua của Laṅkā, để mặc phàm ngu rơi vào chấp trước rằng [thực sự] có các loại đối tượng như bình, vân vân, nhưng mà các thánh giả thì không như thế. Một ngọn lửa với tự tính đồng nhất cháy bùng lên tùy thuộc vào nhà, dinh thự, vườn tược, và lầu các, và đốt cháy chúng; trong khi sự khác biệt của các ngọn lửa nhìn thấy tùy thuộc vào năng lực của nhiên liệu dị biệt theo chiều dài, chiều rộng, vân vân. Sự kiện là như thế, tại sao (18) lại không hiểu được? Do đó mà có sự phân biệt pháp với phi pháp. Không những người ta thấy một ngọn lửa lan ra trong một sự liên tục mà còn hiển lộ nhiều ngọn lửa, mà từ một hạt giống, Vua của Laṅkā, sản sinh ra, cũng trong một sự tương tục, cuống, chồi, đốt, lá, cánh, hoa, trái, cành, tất cả cá thể hóa. Cũng như với mỗi đối tượng ngoại tại từ đó sinh ra [các loại] đối tượng, cũng thế đối với các đối tượng nội tại. Từ Vô Minh phát triển Uẩn (Skandha), Giới (Dhātu), Xứ (Āyatana), với đủ loại đối tượng phụ tùy, nảy sinh từ tam giới mà chúng ta có. Như chúng ta thấy, hạnh phúc, hình tướng, ngôn ngữ, và hành xử, dị biệt nhau [vô tận]. Nhất tính của Thức bị nắm bắt khác nhau tùy theo sự chuyển hóa của thế giới đối tượng; do đó có các sự vật bị xem là thấp, cao hay trung gian, sự vật bị cấu nhiễm hay vô nhiễm, thiện xảo hay không thiện xảo. Vua của Laṅkā, không những chỉ có dị biệt về điều kiện giữa các sự vật một cách tổng quát, mà cũng thấy cả các đặc tính khác nhau của nhận thức nội chứng của các hành giả tùy theo pháp tu tập của họ. Còn dị biệt như thế nào nữa giữa pháp và phi pháp mà chúng ta không thấy trong một thế giới của phân biệt? Thật sư, chúng ta thấy.

“Vua của Laṅkā, sự dị biệt giữa pháp và phi pháp là do đặc tính của phân biệt. Vua của Laṅkā, pháp là gì? Nghĩa là, pháp bị phân biệt bởi các phân biệt của ngoại đạo, Thanh Văn, Duyên Giác, và phàm ngu. Họ nghĩ rằng pháp đi đầu bởi Guṇa (đặc tính) và Dravya (Bản Thể) được tạo ra bởi các nhân—phải gạt bỏ các quan niệm này. Đó là những thứ không thể được xem [là thật] bởi vì chúng chỉ la những ngoại hiện. Do từ sự chấp trước [vào ngoại hiện] của một người mà sự biểu hiện của tâm người ấy được xem là thực tại (dharmatā). (19) Những sự vật như bình, vân vân, là các sản phẩm của phân biệt cấu tưởng bởi phàm ngu, chúng không hiện hữu; bản thể của chúng bất khả đắc. Nhìn các sự vật từ quan điểm này được xem là gạt bỏ chúng.

“Vậy phi pháp là gì? Vua của Laṅkā, những gì chúng ta gọi là pháp thì bất khả đắc, chúng không phải là những sự vật phát sinh từ phân biệt, chúng siêu việt nhân quả; chúng không có tác năng để được xem là tại hay phi thực tại. Đây gọi là xả pháp. Lại nữa bất khả đắc của pháp có nghĩa là gì? Nghĩa là, nó giống như sừng của thỏ, hoặc lừa, hay lạc đà, hay ngựa hay đứa con của thạch nữ. Chúng là các pháp mà tự tính là bất khả đắc; không được phân biệt thành từ đặc tướng. Chúng chỉ được nói đến trong ngôn ngữ thông tục nếu như chúng có một ý nghĩa nào đó; chúng không thể được chấp trước vào như trong trường hợp bình, vân vân. Bởi vì [những phi thực tại này] phải được xả bỏ như là không thể hiểu được bằng thức (vijñāna), cũng thế các sự vật (bhāva) của phân biệt cũng phải bị xả bỏ. Đây gọi là xả pháp và phi pháp. Vua của Laṅkā, câu hỏi của ông về làm cách nào để xả pháp và phi pháp đã được giải đáp ở đây.

“Vua của Laṅkā, ông lại nói nữa là ông có hỏi chư Như Lai, La-hán Chính Biến Tri, của quá khứ và được họ giải đáp. Vua của Laṅkā, cái gì được nói đến như là quá khứ thì thuộc về phân biệt; bởi vì quá khứ là một [khái niệm] phân biệt, cũng thế [các khái niệm] về vị lai và hiện tại. Bởi vì thực tại (dharmatā) chư Như Lai không phân biệt, họ vượt trên phân biệt và hý luận, họ không phân biệt theo (20) tự tính của sắc, ngoại trừ khi [thực tại] được tiết lộ để giáo hóa phàm ngu và để mang lại an lạc cho họ.^[51] Prajñā (trí huệ) chính là hành động vượt ngoài tướng của Như Lai; do đó, Như Lai có đặc tính trí có thân là trí (jñāna). Họ không phân biệt, cũng không bị phân biệt. Vì sao mà họ không phân biệt trong Manas (Ý)? Bởi vì phân biệt thuộc về ngã thể. Họ không phân biệt trong Manovijñāna (Ý Thức) như thế nào? [Manovijñāna] thuộc về thế giới đối tượng ở đó nhân duyên ưu thế liên hệ đến sắc, ngoại hiện, điều kiện và hình tướng. Do đó, phân biệt và không phân biệt phải được vượt qua.

“Vua của Laṅkā, cái gì biểu hiện ra thì giống như một hình tướng khắc trên tường, nó không có cảm tính [hay tâm thức]. Vua của Laṅkā, tất cả những gì trong thế gian đều không có nghiệp hay hành động bởi vì tất cả mọi vật đều không có thực tại, và không có đối tượng của nghe cũng không có nghe. Vua của Laṅkā, tất cả những gì trong thế gian đều giống như một ảnh tượng huyễn hóa. Điều này không thể hiểu được bởi ngoại đạo và phàm ngu. Vua của Laṅkā, ai nhìn sự vật như vầy, là người thấy chân thực. Những người nhìn sự vật cách khác đi theo con đường phân biệt; bởi vì họ dựa vào phân biệt, họ chấp vào nhị biên. Giống như nhìn thấy hình ảnh mình phản chiếu trong gương, hay bóng mình dưới nước, hay trong ánh trăng, hay thấy bóng mình trong nhà, hay nghe tiếng vọng trong thung lũng. Chúng sinh nắm bắt bóng phân biệt của chính mình (21) kiên trì phân biệt pháp và phi pháp, và không xả nhị biên được, họ tiếp tục phân biệt và không đạt được thanh tịnh. Thanh tính có nghĩa là hợp nhất, và hợp nhất sản sinh ra Định (Samādhi) tối cao, chứng đắc khi đi vào Như Lai Tạng, chính là cảnh giới thánh trí của tự nội chứng.”

KINH LĂNG-GIÀ VÀ GIÁO LÝ CỦA PHẬT GIÁO THIỀN

GHI CHÚ SƠ KHỞI

Việc nghiên cứu Kinh Lăng-già có thể được tiếp cận tốt nhất trong liên hệ đặc biệt của kinh với giáo lý và lịch sử Phật Giáo Thiền. Chính là do Bồ-đề-đạt-ma, sơ tổ của Thiền ở Trung Quốc, mà kinh này được đặc biệt lưu ý bởi những người học Phật Giáo, và chính yếu bởi các đệ tử của Bồ-đề-đạt-ma mà kinh được liên tục nghiên cứu một cách có hệ thống và các chú giải được biên soạn. Điều này đã được đề cập đến. Quả thật là Duy Thức Tông (Yogācāra), hay Pháp Tướng Tông (法相宗/Dharmalakṣaṇa) của Phật Giáo Trung Quốc và Nhật Bản thường xuyên đề cập đến kinh để hỗ trợ các lý thuyết tâm lý học của tông phái của họ, nhưng mà phương diện này của kinh có phần ngẫu nhiên, chủ đề chính của kinh là giáo lý tự chứng. Bất cứ tâm lý học, hay luận lý, hay siêu hình học gì mà kinh hàm chứa, đều là để chứng minh chủ đề chính này. Kinh Lăng-già không hề được phát triển một cách hệ thống như tôi đã không ngớt lưu ý, nhưng mà trào lưu chạy phía dưới toàn văn bản thì không thể nhầm lẫn được. Không hoài nghi gì rằng cái trào lưu phía dưới này bất chấp tính chất tựa như ghi chú của kinh có liên hệ mật thiết với giáo lý của Bồ-đề-đạt-ma và tông của ông.

Tuy nhiên, việc nghiên cứu kinh này chưa được thực thi một cách mãnh liệt như các kinh Đại Thừa khác, chẳng hạn như Saddharmapuṇḍarīka (Diệu Pháp Liên Hoa), Vimalakīrti (Duy-ma-cật), Avataṁsaka (Hoa Ngiêm), hay Sukhāvatīvyūha (Vô Lượng Thọ). Sự lơ là này đặc biệt là trường hợp của các tín đồ Thiền, là những người lẽ ra phải nghiên cứu kinh này một cách nghiêm nghị nhất, nhưng mà sự lãnh đạm của họ đối với triết học và các chủ đề tương cận thì hết sức hiển nhiên. Cộng thêm với điều này, là sự kiện rằng kinh này không những trong các bản dịch Trung văn mà cả trong nguyên tác Phạn văn đưa ra rất nhiều khó khăn về mặt văn phạm và mặt ý nghĩa đã đóng góp cho sự tiếp tục sơ hốt này. Nhưng mà thời gian đã chín muồi để chúng ta tiếp thụ kinh và nghiên cứu nó một cách nghiêm nghị bởi vì hiện giờ chúng ta đã có ấn bản Phạn văn hoàn thành bởi các nỗ lực không ngừng của cố Bác Sĩ Bunyū Nanjō. Ý định của tôi ở đây là xem ấn bản này như là kinh văn đích thực trong sự liên hệ với giáo lý Thiền về Phật Giáo. Trong khi Thiền thông thường rất kỵ liên hệ với một kinh hay luận đặc thù nào, sự kiện không chối bỏ được vẫn là Kinh Lăng-già là sách mà Bồ-đề-đạt-ma trao cho đệ tử đầu tiên của ông là Huệ Khả (慧可) như là một kinh sách bao gồm các giáo lý cốt yếu của tông của ông. Sự kiện đã là như thế, điều đương nhiên cho các tín đồ hiện tại của ông nối lại sự tìm tòi và nghiên cứu kinh này. Hơn nữa, không một kinh nghiệm tôn giáo nào có thể đứng ngoài một giải thích trí thức không ít thì nhiều về nó. Thiền có thể thích xem nhẹ phương diện văn học và triết học, và họ có lý lẽ để làm thế, hẳn nhiên, nhưng mà cho rằng điều này hàm ngụ sự tuyệt đối lơ là tất cả mọi nỗ lực để giải thích bằng bất cứ hình thức nào sẽ là một lỗi lầm nghiêm trọng.

PHẦN I

MỘT TỔNG QUAN VỀ CÁC KHÁI NIỆM CHÍNH GIẢI THÍCH TRONG KINH

Tầm Vóc của Phật Giáo Đại Thừa

Phật Giáo, nhất là cái được gọi là Phật Giáo Đại Thửa, giống như một đại dương trong đó tất cả các chúng sinh được quyền phát triển một cách rộng rãi nhất, hầu như trở thành hỗn độn. Các người học đi vào trong đó một cách khinh dị thường thấy nó quá phức tạp và áp đảo để hiểu được một cách hữu lý. Nhưng mà sự kiện là Phật Giáo Đại Thừa là kết quả của sự phát triển lâu năm của một hệ thống tôn giáo của một dân tộc được trang bị với một trí tưởng tượng phì nhiêu nhất. Người học phải kiên nhẫn. Phương pháp học tốt nhất có lẽ có thể tìm được bằng cách tiếp thụ một kinh Đại Thừa chính yếu một lần, và khảo xét nội dung của nó về mặt lịch sử, triết học, và tâm lý học. Các học giả Trung Quốc đối diện với cùng những khó khăn này nhiều thế kỷ trước đây, và bởi vì thuở đó không có sự phê bình thấp hay cao về các thánh điển, mọi truyền thống đều được kính trọng về biểu diện của nó. Các học giả dùng tất cả trí xảo của họ để dàn xếp một cách hợp lý, thừa nhận được bởi con người giữa kho tàng văn học mênh mông đem từ Ấn Độ về và tất cả đều xưng là được thuyết bởi chính đức Phật. Thái độ không vững này hiện giờ đã bị gạt bỏ, và mỗi kinh đều đã được nghiên cứu theo lịch sử, với tinh thần phê phán, và một cách phân tích. Mỗi kinh chính yếu bây giờ có thể được xem là đánh dấu một giai đoạn hoặc thời kỳ nào đó của sự phát triển trong lịch sử Phật Giáo Đại Thừa, mà quả thật là quá to lớn và cồng kềnh để có thể được xử trí như một tác phẩm nhất trí hoàn thành trong vài thập niên.

Vậy thì, Kinh Lăng-già biểu thị cái gì trong hệ thống Phật Giáo Đại Thừa tông hợp này? Kinh đại diện cho thời kỳ nào trong lịch sử lâu dài của Phật Giáo? Một cách tóm lược thông điệp của Kinh Lăng-già như chúng ta hiện có là gì? Kinh có hay đã có công năng gì trong việc bảo trì tư tưởng và kinh nghiệm Phật Giáo?

Mỗi kinh chính yếu đều đã có một công tác đặc biệt để hoàn thành trong sự khai triển của tâm thức tôn giáo của Phật gia. Ví dụ như, Saddharmapuṇḍarīka đánh dấu kỷ nguyên trong lịch sử Phật Giáo khi Śākyamuni (Thích-ca-mâu-ni) không còn được nhận thức như một nhân vật lịch sử chịu định mệnh của tất cả chúng sinh; bởi vì ngài không còn là một Phật người nữa mà là một đấng sống suốt thiên thu để lợi ích tất cả chúng sinh. Tất cả những gì được ghi chép về hành sự của ngài không là gì hơn “phương tiện” (upāya) của ngài để độ con người. Cho nên chúng ta đọc:

“Ta hiển thị chỗ tịch diệt, ta tiết lộ cho tất cả các chúng sinh một phương tiện (upāya) để giáo huấn họ, mặc dù ta không tịch diệt lúc ấy, và ở chính chỗ này [tức là Đỉnh Linh Thứu/Gṛdhrakuta] ta tiếp tục thuyết Pháp. Ở đây ta điều ngự chính mình cũng như tất cả các chúng sinh. Nhưng mà những người có tâm thức ngược ngạo trong vọng tưởng của họ không nhìn thấy ta đứng đây. Theo ý kiến mà thân ta hoàn toàn tịch diệt, họ thờ phượng di thể bằng nhiều phương thức, nhưng mà họ không thấy ta. Tuy nhiên, họ cảm thấy một tâm nguyện nào đó do đó tâm thức của họ trở thành đúng. Khi các chúng sinh chính trực, nhu hòa và hiền lương kia bỏ lại thân thể, lúc ấy ta tụ họp nhóm đệ tử và hiện thân ở đây trên Đỉnh Linh Thứu. Và ta nói như vầy với họ ở ngay chỗ này: Ta không hoàn toàn tịch diệt vào lúc đó; đó chỉ là một phương tiện của ta, hỡi các tỳ-khưu; ta không ngừng sinh ra trong thế giới của chúng sinh…. Hiện giờ ta thấy chúng sinh bị phiền não, nhưng mà ta không hiển thị hiện thể chân thực của ta. Hãy để họ trước tiên có tâm nguyện muốn thấy ta; rồi ta sẽ tiết lộ cho họ chính Pháp.”^[52]

Kinh Suvarṇaprabhāsa (Kim Quang Minh), ít ra là phần nào, thuộc về cùng một thời kỳ, nói: “Mỗi giọt nước trong các đại dương có thể đếm hết, nhưng mà thọ mệnh của Śākyamuni thì hoàn toàn không thể tính được. Núi Tu Di có thể bị nghiền nát và mỗi hạt bụi có thể đếm được, nhưng mà thọ mệnh của Śākyamuni thì hoàn toàn không thể tính được. Dù là vô lượng cách mấy, tất cả mọi hạt bụi làm thành trái đất này có thể đếm được, nhưng mà thọ mệnh của Bậc Tối Thắng thì không. Không gian có vô biên thế nào đi nữa, các biên giới của nó có thể đạt đến, nhưng mà thọ mệnh của Śākyamuni thì hoàn toàn không thể tính được. Người ta có sể sống lâu hàng trăm ức (koṭi) kiếp, người ta vẫn không thể đếm xuể thọ mệnh của Phật. Có hai hành vi giúp người ta kéo dài tuổi thọ: đừng sát hại người khác và bố thí nhiều thực phẩm. Ví lý do này thọ mệnh của Đại Nhân không thể đo lường được, giống như thể đo lường các kiếp vốn bất khả trắc lượng. Do đó đừng có một chút hoài nghi nào về thọ mệnh của Bậc Tối Thắng mà đích thực là vượt trên giới hạn của đo lường.”^[53]

Kinh Sukhāvatīvyūha (Vô Lượng Thọ) đại diện cho một giai đoạn trong lịch sử của kinh nghiệm Phật Giáo đã không còn hoàn toàn thỏa mãn với sự giải thích trí thức về giáo lý giác ngộ, trong khi các Phật tử bị áp chế bởi khái niệm về tội lỗi và hoài nghi che phủ trên họ một cách nặng nề và cấp bách. Xin đọc đoạn sau đây mô tả vận mệnh của các Bồ-tát chưa có đủ tín niệm tuyệt đối vào trí huệ của Phật nhưng lại cố gắng để tự cứu chính mình bằng cách tích lũy kho công đức của họ:

“Và, Ajita, có thể có một ngục tối của một vị vua Kṣatriya, được lát hoàn toàn bằng vàng và lưu ly, trong ấy nệm, vòng hoa, tràng hoa, và dây được xếp đặt, có các lọng đủ màu và đủ loại, được trải với các gối lụa, trải bên trên bằng các loại hoa và nụ hoa, tẩm bởi các hương thơm tuyệt vời, trang hoàng bằng các cổng, sân, cửa sổ, chỏm, lò sưởi, sân thượng, bao che với các mạng lưới chuông bằng bảy loại ngọc, có bốn góc, bốn trụ, bốn cửa, bốn bậc thang; và người con của vị vua ấy bị ném vào ngục vì một hành động xấu, bị trói bởi giây xích làm bằng vàng Jambhunada. Và giả sử như có một trường kỷ chuẩn bị cho ông, phủ bằng nhiều vải len, trải phía trên bằng nệm bông và lông, có các bọc Kalinga, và thảm, cùng với các nắp đậy, màu đỏ hai bên, đẹp và duyên dáng. Có thể nhiều thức ăn và thức uống được mang đến cho ông, thuộc nhiều loại, thanh tịnh và nấu cẩn thận. Ông nghĩ sao, Ajita, hoàng tử ấy có thấy sự hưởng thụ đó là thích thú không?

“Ajita nói: Vâng, hẳn là thích thú, Thế Tôn.

“Thế Tôn nói: Ông nghĩ sao, Ajita, hoàng tử có nếm thức ăn ở đó và lưu ý, hoặc ông có thấy thỏa mãn vì đó không?

“Ajita nói: Không, thật vậy, Thế Tôn; nhưng mà, trái lại, khi hoàng tử được vua ra lệnh bị dẫn đi và ném vào ngục, hoàng tử chỉ mong thoát khỏi đó. Ông sẽ tìm các quí tộc, hoàng tử, tể tướng, đàn bà, trưởng lão, gia trưởng, và các chủ lâu đài, những người có thể giải thoát ông khỏi ngục đó. Hơn nữa, Thế Tôn, không có lạc thú gì cho hoàng tử kia trong ngục ấy, và ông cũng không được giải phóng, cho đến khi nhà vua gia ân cho ông.

Thế Tôn nói: Do đó, Ajita, các Bồ-tát kia cũng thế, đã rơi vào hoài nghi, tích tập một kho công đức, nhưng mà nghi ngờ tri thức của Phật….”^[54]

Đối chiếu các đoạn văn này trong Sukhāvatīvyūha với tư tưởng thấm nhập hệ thống Prajñāpāramitā (Bát-nhã-ba-la-mật-đa). Vì Prajñāpāramitā nhấn mạnh khái niệm phi thực tại hay là tính không (śūnyatā) tìm giải thoát khỏi ngục tù của hiện hữu, và thiên về giải thích sự chứng ngộ Phật Giáo thuần túy từ quan điểm siêu hình. Giáo lý Śūnyatā^[55] cấu thành ý nghĩa chính yếu của Prajñāpāramitā vốn thật sự là nền tảng của tất cả các tông phái Phật Giáo kể cả Yogācāra (Duy Thức). Hệ thống được gọi là Phật Giáo Nguyên Thủy chối bỏ một ngã-thể (ātman), nhưng mà khái niệm của họ về thế giới ngoại tại thì là một khái niệm duy thực phác tố. Triết gia Prajñāpāramitā nhấn mạnh sự phi hữu của một vật thể đặc thù đích thực, nghĩa là, như một thực tại khách quan có đặc tính tuyệt đối. Mọi hữu thể hay mọi đối tượng, như ông thấy, thì tương đối, vô thường, và không đáng để chấp trước. Khái niệm của Prajñāpāramitā về phi thực tại, hay tính không như nghĩa đen của từ śūnyatā, là nền tảng lý thuyết Phật Giáo về tự tính.

Do đó, trong Prajñāpāramitā, giác ngộ tối thượng được đồng nhất với sự chứng đắc Śūnyatā. Nói cách khác, mục tiêu của đời sống Phật Giáo là tìm được một cảnh giới vô chấp trước trong sự chứng đắc này. Cảnh giới này được gọi là apratiṣṭhita, vô trụ. Do đó lời phát biểu lừng danh trong Kinh Kim Cương XIV: na kvacit pratiṣṭhitam cittam utpādayitavyam.^[56] Như Lai không có trụ xứ trong ý nghĩa rằng tất cả tư tưởng và hành vi của ngài không có các đối tượng ngoại tại hay kín đáo nào trong nhãn quang để ngài muốn phù hợp với, và do đó Như Lai giống như mặt trời chiếu trên tất cả mọi người ngay thẳng và không ngay thẳng, hoặc tựa như hoa huệ ngoài đồng nở rộ ngay cả khi không có ai chung quanh để ngưỡng mộ hàng liệt tuyêt vời của nó. Cho nên chúng ta lai có trong Aṣṭasāhasrika (Bát Thiên Tụng), Chương II, trang 34: “Một Bồ-tát Ma-ha-tát phải trụ trong Bát-nhã-ba-la-mật bằng cách trụ trong tính không…. Như Lai được gọi là như thế bởi vì ngài không trụ ở bất cứ đâu, tâm ngài không có chỗ trụ hoặc là trong hữu vi pháp hay vô vi pháp, đồng thời không lìa xa chúng.” Đây là thông điệp của tất cả các kinh thuộc hệ thống Prajñāpāramitā.

Còn như Avataṁsaka-sūra (Kinh Hoa Nghiêm), kinh này đúng là đỉnh cao của tư tưởng Phật Giáo, tình tự Phật Giáo, và kinh nghiệm Phật Giáo. Theo ý tôi, không có một văn học tôn giáo trên thế giới có thể so được với cái hùng vĩ về khái niệm, cái thâm sâu của tình cảm, và cái vĩ đại của qui mô kết cấu, như kinh này đã đạt đến. Đó là một suối nguồn vĩnh cửu của đời sống mà không tâm thức tôn giáo nào phải quay lui còn khao khát hay chỉ thỏa mãn phần nào. Thật hết sức đáng tiếc rằng áng văn chương hùng vĩ này vẫn còn bị giấu kín trong trong một ngôn ngữ không dễ tiếp cận một cách rộng rãi. Ở đây không những các tâm thức trầm tư tìm được thỏa mãn, mà cả các tâm linh khiêm cung và những trái tim bị áp chế nặng nề, cũng thấy gánh nặng cuả họ vơi đi. Các chân lý trừu tượng được biểu thị một cách hết sức cụ thể, hết sức tượng trưng ở đây khiến người ta cuối cùng chứng ngộ được cái chân lý rằng ngay cả trong một hạt bụi toàn thể vũ trụ được thấy phản chiếu trong ấy—không phải chỉ cái vũ trụ hữu hình này, mà một hệ thống vũ trụ mênh mông, chỉ nhận thức được bởi các tâm thức cao nhất. Về phía cuối phần này tôi có dịch thập nguyện của Bồ-tát Samantabhadra (Phổ Hiền) như có trong chương cuối của Gaṇḍavyūha, hình thành một phần của Avataṁsaka bản Trung văn.

Giáo Lý của Kinh Lăng-già

Vị trí của Kinh Lăng-già ở chỗ nào? Kinh này có thể được xếp loại một cách với Avataṁsaka bởi vì kinh dạy duy tâm tuyệt đối của Avataṁsaka và là sự tiết lộ của nội tâm của Phật, nhưng mà Kinh Lăng-già có một thông điệp đặc biệt cho thế giới Phật Giáo trong một thể cách đặc trưng của nó. Kinh không có tất cả các biểu tượng, hoàn toàn dị biệt về mặt này với Avataṁsaka. Thay vì đó, Kinh Lăng-già minh bạch trong cách biểu lộ và ghi xuống một cách giản lược hầu như tất cả các khái niệm thuộc về các tông phái khác nhau của Phật Giáo Đại Thừa. Chính phần nào vì lý do này mà Kinh Lăng-già đòi hỏi rất nhiều học vấn cũng như duệ trí để hiểu tất cả các chi tiết một cách rốt ráo. Tuy nhiên, chủ đề chính yếu của Kinh Lăng-già có thể được xem như tóm lược trong đoạn văn dưới đây:^[57]

“Lại nữa, Mahāmati, có thể có các Śramaṇa (Sa-môn) hay Brahmaṇa (Bà-la-môn) chủ trương các quan điểm như sau: rằng tất cả các pháp đều vô tự tính (niḥsvabhāva),^[58] giống như mây, giống như dấu tích của một vòng lửa quay tròn, hay lầu các trên không của Gandharva (Càn-thát-bà), rằng chúng vô sinh (anutpāda), giống như huyễn, hay ảo ảnh, hay như mặt trăng dưới nước, hay một giấc mộng; rằng các đối tượng bên ngoài (ngoại cảnh) chỉ là biêu hiện của tâm bị nhận thức sai lầm bởi vì hư vọng phân biệt (vikalpa) từ vô thủy, rằng nhìn thế gian như thế người ta không còn bị điều kiện hóa bởi hư vọng phân biệt tác động trong tâm mình, người ta gạt bỏ các thuật ngữ thuộc về hư vọng phân biệt như vầy và với các ý nghĩa của ngôn ngữ như là năng thuyên và sở thuyên; rằng khi người ta hiểu được thân, tư sinh, và trụ trì^[59] chỉ là các đặc thù hóa của Ālaya-vijñāna (A-lại-da Thức) hay tâm (citta), người ta thoát khỏi [các ý niệm như] sở tri và năng tri, đạt đến một cảnh giới vô ảnh tượng (nirābhāsa).^[60] Mahāmati, một Bồ-tát Ma-ha-tát như thế không lâu sẽ nhận thức được sự đồng nhất của Saṁsāra (Sinh Tử) và Nirvāṇa (Niết-bàn).

“Mahāmati, bằng các hành vi của đại bi (mahākaruṇā), phương tiện (upāya), và vô công dụng hành (anābhogacaryā),^[61] một Bồ-tát quán tất cả chúng sinh và thấy họ giống như huyễn, như các bóng ảnh, họ không được tạo ra bởi nhân duyên; và, hơn nữa, biết rằng thế gian không hiện hữu ngoài tâm, Bồ-tát sống một cuộc sống vô tướng (animitta). Như Bồ-tát tuần tự tiến lên các địa (bhūmi) cao hơn ông sẽ chứng đắc một Samādhi (Định) khiến Bồ-tát hiểu được rằng tam giới chỉ là tâm (cittamātra). Định mà Bồ-tát đạt được gọi là Như Huyễn (māyopama). Bồ-tại tự giải thoát xa hơn nữa khỏi tất cả các hình tướng, toàn thiện nhận thức của mình, và thể nhận được rằng các pháp vốn vô sinh, và nhập Định gọi là Vajravimbopama, sẽ chứng được Phật-thân. Bồ-tát sẽ, luôn luôn trụ trong chân như của các pháp, tự hiện bằng các hóa thân, sẽ được bẩm thụ Thập Lực, Lục Thông, và Thập Thù Thắng. Mahāmati, trang nghiêm bởi Upāya (Phương Tiện Thiện Xảo), Bồ-tát sẽ viếng tất cả các cõi Phật; và sẽ lánh khỏi các giáo lý cũng như khỏi Citta (Tâm), Manas (Ý), và Vijñāna (Thức), Bồ-tát sẽ kinh nghiệm được một chuyển y (parāvṛtti) trong nội tâm và tuần tự sẽ đạt được Như Lai-thân.

“Do đó, Mahāmati, nếu một Bồ-tát muốn đạt được Như Lai-thân, Bồ-tát phải tự tránh khỏi Skandha (Uẩn), Dhātu (Giới), Āyatana (Xứ), Citta (Tâm), nhân duyên, nghiệp, luật, sinh, trụ, diệt, và ngưng phân biệt, lập luận, và trụ trong tư tưởng “Duy Tâm” (cittamātra).

“Khi tam giới được quán sát [bởi Bồ-tát], Bồ-tát nhận thức được rằng hiện hữu này là do tập khí (vāsanā) được tích tập từ vô thủy quá khứ nhưng bị giải thích sai lầm. Bồ-tát nhận thức được rằng Phật Tính là một cảnh giới vô tướng, vô sinh, và phải được kinh nghiệm nội tại bởi chính mình, khi tâm được hoàn toàn điều ngự và các hành vi vô công dụng được hoàn thành. Giống như một Cintamaṇi (Như Ý Bảo Châu), bây giờ Bồ-tát sẽ tự biểu hiện trong nhiều hình tướng khác nhau tùy theo nhu cầu của chúng sinh, và dẫn họ đấn quan điểm chỉ có Tâm hiện hữu, và từ từ điều khiển họ đi lên các địa. Do đó, Mahāmati, Bồ-tát phải khéo tu tập trong công tác tự chứng (svasiddhānta/自行内法/tự hành nội pháp).”

Đầy các thuật ngữ, độc giả có thể thấy ý nghĩa của đoạn văn trích dẫn ở đây khó hiểu, nhưng mà khi chúng ta tiếp tục đi tới, tôi hi vọng, nó sẽ trở nên hoàn toàn hiểu được. Đồng thời, tóm lược dưới đây sẽ giúp độc giả có được một khải niệm tổng quát.

Giai tầng cao nhất của kinh nghiệm Phật Giáo được đạt đến khi một người nhận thức được rằng các pháp không có tự tính, hoặc các pháp không hề là cứu cánh, nghĩa là, các thực tại không thể giản hóa, bởi vì chúng không bao giờ được tạo ra, chúng là những gì chúng là từ qúa khứ vô thủy; nếu chúng ta nói rằng bắt đầu hiện hữu, hoặc chúng hiện hữu y như mình nhận thức bằng các cảm quan, như vầy sẽ có nghĩa là sự cá thể hóa là sự kiện cứu cánh, mà nếu như thế, sẽ tương phản với chân lý nội chứng được bởi một tâm thức giác ngộ.

Cá thể hóa là do phân biệt (vikalpa), vốn bị giải thích sai lầm và chấp trước vào bởi một một tâm thức mù quáng vì tham dục, và từ sự kiện này mà nảy sinh ra đủ loại bi kịch và hài kịch nhân sinh. Những gì thật sự hiện hữu trong tâm, vượt trên tất cả phân biệt, nghĩa là, vượt trên luận lý và phân tích. Khi cái tâm này mà trong kinh định danh là Ālaya (A-lại-da) hay Ālayavijñāna (A-lại-da Thức) bị phân biệt bởi một chủ sự hư vọng tự tạo và tự phản ánh gọi là Manas (Mạt-na), cái thế gian của các cá thể này phát triển trong sự sung mãn và phong phú hư huyễn của nó.

Phân biệt là kết quả của tập khí (vāsanā) tích tập từ một quá khứ bất minh. Vāsanā nghĩa đen là “huân tập” hay “xông ướp,” nghĩa là, đó là một thứ năng lực để lại khi một hành động được hoàn thành và có sức mạnh để nhen nhóm lại cái cũ và tìm các ấn tượng mới. Qua sự “huân tập” này, phản xạ xảy ra cũng đồng nhất với phân biệt, và chúng ta có một thế giới của tương phản và trái nghịch với tất cả các hậu quả thực tiễn của nó. Cái gọi là tam giới, do đó là một bóng ảnh của một tâm thức tự-phản ánh và tự-tạo. Do đó mà có giáo lý “Duy Tâm” (cittamātra).

Thực tại như chính nó, chính là Tâm, cũng được gọi là chân như (tathatā) hay bình đẳng tính (samatā) của các pháp, bởi vì trong đó tất cả các hình thức của đối lập cấu thành thế giới hiện thực của cảm quan và luận lý của chúng ta được đồng nhất. Bồ-tát trụ trong chân như này và siêu việt tất cả các suy lý và phân biệt của chúng ta. Và bởi vì Bồ-tát trụ trong cảnh giới siêu việt này, từ bi tâm của Bồ-tát tác động không với một ô nhiễm nào của vị kỷ và chấp trước một chiều, sử dụng tất cả cá phương tiện (upāya) bằng vào đó để cứu đồng loại khỏi khổ đau. Các hoạt động của Bồ-tát được gọi là không mục tiêu vì lý do rằng chúng không được khai động bởi các lợi ích hay dục vọng hay động lực vị kỷ. Chúng được kêu gọi từ sự phong phú của cái thiện nội tâm của Bồ-tát giờ đây được chiếu hiện thoát khỏi tất cả các phiền não của trí thức cũng như của ý chí.

Thế gian giống như huyễn hóa, hay ảo tượng, bởi vì trí thức của Bồ-tát không còn bị giam hãm trong mạng lưới của luận lý nhị biên, Bồ-tát nhận thức bằng trực quan rằng thế giới của đặc thù hóa không là gì hơn phản ánh của tự tâm. Đời sống của Bồ-tát được định danh là vô sắc hay vô tướng và hành động của Bồ-tát vô nỗ lực hay vô mục tiêu (anābhoga). Thế nhưng Bồ-tát không bao giờ thư dãn các nỗ lực của mình để lợi ích tất cả chúng sinh. Bồ-tát biết từ vị trí siêu việt của mình rằng Saṁsāra (Sinh Tử) và Nirvāṇa (Niết-bàn) là bình đẳng (samatā), thế nhưng Bồ-tát không biết khi nào mới ngưng làm việc để thành tựu các lý tưởng cao nhất và cũng để giải thoát cho tất cả. Nội tâm của Bô-tát được xem là trụ trong Định gọi là Mayopāma (Như Huyễn).

Đây dường như là sự chứng đắc tâm linh cao nhất thành tựu được bởi một tâm thức bị phong tỏa trong một thân xác người; nhưng mà vẫn còn một tầng bậc cao hơn nữa mà Phật gia phải chứng đắc. Có một thân cao hơn gọi là Buddhakāya (Phật Thân) đạt được khi hành giả nhập Vajravimbopama Samādhi. Khi đắc Định này hành giả sẽ có được Thập Lực, Lục Thần Thông, và thập Tối Thắng. Lúc ấy hành giả có thể biến hóa thành nhiều hình tướng để lợi ích chúng sinh tùy theo nhu cầu và hoàn cảnh của họ. Bồ-tát cũng có thể viếng tất cả các cõi Phật để thi hành Phật sự.

Do đó mục tiêu chính của đời sống Phật Giáo có thể được xem là cốt ở chỗ đạt được một chuyển hóa tâm linh, nhờ đó chúng ta có thể nhảy từ bờ nhị biên của thế giới vị kỷ sang bờ bên kia của Niết-bàn, nơi không còn có những thúc đẩy và dục vọng vị kỷ rõ ràng nữa, mặc dù đây không hề có nghĩa là sự tiêu diệt của một tâm từ bi. Để thi hành được sự chuyển hóa này, cần có kỷ luật tâm linh mà cuối cùng sẽ đưa đến một trạng thái cao thượng nội tâm nào đó. Giác ngộ, tự-chứng, hay sự khai mở huệ nhãn là danh xưng để chỉ trạng thại này. Kinh Lăng-già gọi đó là Pratyātmāryajñānagocara (Nội Thân Thánh Trí Cảnh Giới), hay Svasiddhānta (Tự Hành Nội Pháp), và đối tượng chính yếu của kinh là giúp chúng ta hiểu sự kiện của một nhận thức nội tâm tạo nên một cuộc cách mạng tâm linh trong toàn thể đời sống chúng ta.

Lý do mà Kinh Lăng-già được xem là có liên hệ mật thiết với Thiền về mặt lịch sử và giáo lý là dựa trên sự kiện rằng trong kinh này điều được khẳng định mạnh mẽ nhất là tầm quan trọng của sự nội chứng như là căn nguồn của tất cả đức hạnh và an lạc tôn giáo. Thiền, trong tất cả các tông phái Phật Giáo, đặc biệt là một tôn giáo của giác ngộ. Nếu như đời sống Phật Giáo được xem là bao gồm Prajñā (Bát-nhã) hay Bodhi (trí tuệ), và Karuṇā (từ bi), Thiền quả thật tận dụng tối đa thành tố Prajñā như ít nhất là suốt các giai đoạn đầu tiên của tu tập, và cái Prajñā mà Thiền dạy là phải đạt được bằng cách siêu việt tương đối tính của tri thức thế tục, giải thoát tham ái của chúng ta khỏi các vướng mắc của thế giới quan vị kỷ. Thiền không dạy gạt bỏ tất cả các thúc đẩy, bản năng, và các thành tố tình cảm cấu thành tâm thức con người; Thiền chỉ dạy dọn sạch cái thị kiến trí thức của chúng ta khỏi hư vọng phân biệt và các xác quyết không thể biện minh được; bởi vì khi làm như vầy tâm tự biết làm cách nào để đoán luyện các đức hạnh tự nhiên của nó. Đây là lập trường của Phật Giáo Thiền, và trong các trang sau đây tôi muốn phát triển những gì Kinh Lăng-già phát biểu về chủ đề này, một cách tổng quát trong phần thứ nhất liên quan đến bản tính của nội chứng, và trong phần thứ nhì và phần thứ ba liên quan đến sự liên hệ của kinh với luận lý học, tâm lý học, và đời sống thực tiễn.

Tầm Quan Trọng Cực Kỳ của Nội Chứng

Các ý niệm rằng chư pháp đều vô tự tính (svabhāva), nghĩa là, các pháp nơi tự tính là không (śūnya), rằng thế giới chỉ là Tâm, rằng để đạt đến mục tiêu cứu cánh của Phật Tính người ta phải vượt qua tất cả các giới hạn của thái độ nhị biên và đặc thù hóa, và cuối cùng trạng thái giác ngộ phải được chứng đắc trong chính mình,—đây là đặc tính chung của Phật Giáo Đại Thừa; nhưng trong Kinh Lăng-già các ý niệm này được phát triển theo một cách kỳ đặc của kinh này. Như vầy tôi có ý muốn nói rằng kinh đặc biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của tự-chứng, không có nó đời sống Phật Giáo vẫn chỉ là một luyện tập triết học. Lý do mà Bồ-đề-đạt-ma (菩提達摩) truyền kinh này cho Huệ Khả (慧可) như là hàm chứa cốt tủy của Phật Giáo Thiền phải được nhận thấy trong sự kiện rằng cái điệp khúc nhất quán của Kinh Lăng-già là tầm quan trọng tuyệt đối của một nhận thức nội tại (pratyātmagati/内覺境界/nội giác cảnh giới) của tự chứng (svasiddhānta/自行内法/tự hành nội pháp). Do đó, mục tiêu của kinh này có tính cách thực tiễn cao độ bất chấp các tư duy trừu tượng của nó.

Trong chương thứ nhất^[62] được thêm vào trong hai bản dịch [Trung văn] sau cùng của Kinh Lăng-già, chúng ta có lời sau đây của Phật, mỉm cười nhẹ nhàng nhìn lâu đài Laṅkā trên đỉnh Malaya: “Tất cả chư Phật của quá khứ đã thuyết giảng về sự thật của một sự nội chứng chỉ có thể đạt được bằng thánh trí (āryajñāna) của Phật và không bao giờ bằng suy trắc (tarka) của ngoại đạo^[63] hay nguyên lý của các Śrāvaka (Thanh Văn) và Pratyekabuddha (Duyên Giác/Bích-chi Phật). Chân lý này bây giờ ta sẽ khai lộ cho Rāvaṇa, Vua của Laṅkā.”^[64]

Và khi Bồ-tát Mahāmati hoàn tất tán thán các đức hạnh của Phật trong mở đầu của Chương II, (lại là Chương I của bản dịch Tống), Phật quán sát chúng hội và nói: “Này các Tối Thắng Tử, và này Mahāmati, hỏi và ta sẽ chỉ đạo cho các ông về sự chứng đắc nội giác cảnh giới ((pratyātmagati).”

Các phát biểu này xác thực cho thấy rằng trong tầm quan trọng đặc biệt của Kinh Lăng-già trong văn học Phật Giáo Đại Thừa cốt ở chỗ thường hằng duy trì thành tố trực quan này trong tất cả các tôn giáo. Trong khi kinh đã được dùng để hỗ trợ các chủ trương của một tông phái đặc thù nào đó như Yogācāra (Duy Thức) hay Avataṁsaka (Hoa Nghiêm), vì liên hệ của giáo lý của họ với Ālayavijñāna (A-lại-da Thức) hay Tathāgat-garbha (Như Lai Tạng), liên hệ này chỉ là ngẫu nhiên. Chủ đề của Kinh Lăng-già phải được xem là xoay chung quanh một khái niệm về một nhận thức nội tâm về chân lý sâu xa nhất vượt trên ngôn ngữ và suy luận. Khóa trình hay luyện tập (yoga) của Phật Giáo như Phật dạy gồm hai phần, triết lý và thực tiễn.^[65] Khóa trình triết lý là tu tập tâm thức về duy tâm tuyệt đối và thấy rằng thế giới là Tâm, và rằng trong thực tại không có các sự biến như sinh và tử, và không có đối tượng ngoại tại nào là thực hữu; trong khi phương diện thực tiễn là đạt đến một nhận thức nội tâm bằng phương tiện của thánh trí (svapratyātmāryajñānādhigama). Đặt phương diện thực tiễn của khóa trình Phật Giáo trên hết, chúng ta có thể nói rằng khi nó được thành tựu, phương diện triết lý tự nhiên tiếp theo sau; như thế có nghĩa là thế giới như được nhìn trong ánh sáng của tự chứng phải được giải thích bằng duy tâm tuyệt đối. Bất chấp điều này là gì, Kinh Lăng-già xác thiết là phong phú với các trầm tư thần bí.

Một điểu tôi muốn lưu ý trong Kinh Lăng-già trước khi tôi tiếp tục mô tả đặc tính của nội chứng, là kinh này không một lần đề cập đến^[66] phát bồ-đề tâm (bodhicittotpāda), luận bàn đến rất nhiều đặc biệt là trong các kinh thuộc nhóm Prajñāpāramitā (Bát-nhã-ba-la-mật-đa). Phát bồ-đề tâm có nghĩa là quan tâm đến giáo lý của Phật Giáo đại Thừa và thành tâm muốn chứng đắc chân lý của Đại Thừa. Đây thực là bước đầu tiên trong sự nghiệp của Bồ-tát bởi vì không có phát tâm này người ta không thể nào có được các tiến bộ tâm linh xa hơn. Do đó, trong hầu hết tất cả các kinh điển Đại Thừa người ta được dạy phải hướng dẫn tư tưởng đầu tiên của mình đến giác ngộ. Sau khi đã làm như vầy rồi, một ngày nào đó người ta hẳn sẽ đến nơi giác ngộ cứu cánh, bất chấp ngày đó cách xa đến mấy. Trong Kinh Lăng-già không có một lời nào về phát tâm, nhưng mà kinh đi thẳng vào cốt lõi vấn đề, nghĩa là, kinh đòi hỏi Bồ-tát phải đi tới nội chứng ngay lập tức, thay vì tiệm tiến đến mục tiêu. Trong phương diện này, Kinh Lăng-già có thể được xem như một thỉnh cầu các Bồ-tát vốn đã thấm nhuần sâu xa trong giáo lý Đại Thừa về Giác Ngộ Tối Thượng.

Một điểu nữa mà những người học Kinh Lăng-già lưu ý là trong kinh Phật bảo Mahāmati phải đạt nội chứng cảnh giới (pratyātmagocara) chứ không phải là giác ngộ (saṁbodhi). Hai thứ này là cùng một tiến trình tâm lý; khi người ta có được Pratyātmajñāna (tự giác trí), người ta giác ngộ. Nhưng trong Kinh Lăng-già mục tiêu cứu cánh của đời sống Phật Giáo thông thường được phát biểu bằng kinh nghiệm (gocara/境界/cảnh giới) chứ không một cách trí thức để soi sáng.^[67] Tôi có xu hướng cho rằng Kinh Lăng-già độc đáo trong phương diện này có lẽ giải thích lý do tại sao Bồ-đề-đạt-ma, sáng tổ của Phật Giáo Thiền ở Trung Quốc, tiến cử cho các tín đồ của ông.

Khi Kinh Lăng-già đề cập đến Gocara hay Gatigocara, thay vì Bodhi hay Saṁbodhi (Giác), chúng ta nhận thức được rằng đối tượng chính của kinh quay chung quanh sự thủ đắc và đào luyện một thái độ chủ quan phổ quát nào đó đối với thế gian và đời sống, một thái độ không chỉ là triết lý hay khái niệm, mà là một thái độ đến từ kinh nghiệm về một sự minh xác quay về với hoạt động của tâm thức. Saṁbodhi hay giác ngộ nhìn nhiều về phương diện trí thức của chuyển y (parāvṛtti) mà người ta kinh nghiệm. Tất cả những điều này đều thỏa đáng đến một mức độ nào đó mà quả thật là căn bản của tất cả Phật Giáo Nguyên Thủy hay Đại Thừa. Tuy nhiên, Kinh Lăng-gìa đã thấy được rằng toàn thể đời sống Phật Giáo không phải chỉ ở chỗ nhìn thấy được chân lý, mà cả ở chỗ sống cái chân lý ấy, kinh nghiệm nó, để cho sẽ không còn có nhị biên trong đời sống giữa thấy và sống: thấy thì phải sống, và sống cái thấy, không có gián đoạn nào giữa hai thứ, ngoại trừ trong ngôn ngữ. Cho nên Kinh Lăng-già đề cập rất nhiều đến sống hay kinh nghiệm. Gocara hay Gatigocara, nghĩa là Pratyātmagocara.

Kinh Nghiệm Nội Tâm và Ngôn Ngữ

Cái nhận thức nội tạ hay nội giác này chỉ có thể thực hiện được bởi sự hiện diện của Tathāgata-garbha (Như Lai tạng) trong tâm của mỗi chúng sinh.^[68] Garbha, nghĩa đen là “thai,” hoặc đúng hơn, “một cái gì tàng chứa bên trong,” là chủng tử của Như Lai Tự Tính từ đó một chúng sinh toàn giác trưởng thành. Tuy nhiên, Garbha này thường thấy bị che phủ với những lớp bao ô nhiễm hay vọng tưởng (parikalpa hay vikalpa) và chấp trước (abhiniveśa). Vọng tưởng phát sinh từ sự không nhận thức được sự vật như thực (yathābhūtam), nghĩa là, sự vật không bị tùy thuộc vào nguyên lý cá thể hóa, vốn bị áp đặt bởi tâm thức lên cac sự vật bị xem là ngoại tại. Còn như sự chấp trước gây ra trong chúng ta đủ thứ phiền não, chúng là kết quả tất nhiên của vọng tưởng. Do đó, cái Garbha, vốn thanh tịnh và toàn hảo từ nguyên thủy, phải được khôi phục trở lại trạng thái vô chấp trước tự nhiên của nó. Do đó Garbha thường được so sánh với một viên ngọc vô giá bị che khuất trong quần áo dơ bẩn. Lấy quần áo đi và đá quí kia sẽ bắt đầu rọi ánh sáng tự nhiên của nó lên sự vật như chúng thực sự là. Cái chiếu minh đạt được như thế là một trạng thái nội chứng, và lúc đó người ta sẽ thấy được cái Garbha như thể cầm trên tay mình, rõ rệt tựa như trái āmalaka.^[69] Khi garbha được rửa sạch khỏi các ô nhiễm nó vượt trên các suy luận của các ngoại đạo và sự chứng đắc của Tiểu Thừa, tác giả của Daśabhūmika^[70] (Thập Địa Kinh) cũng như Kinh Lăng-già gọi đó là Avikalpa, hay Nirvikalpa-jñāna (Vô Phân Biệt Trí)^[71], nghĩa là, tri thức không phán đoán hay không phân biệt, một thứ nhận thức trực tiếp, hay lại nữa tri thức về chân như (tathatājñāna).^[72]

Bất chấp cái mục tiêu thực tiễn mà Kinh Lăng-gìa có trong nhãn quang, kinh này đầy những thuật ngữ chuyên môn, đôi khi làm thối chí những người không quen thuộc với văn học Phật Giáo trong việc nghiên cứu sâu xa hơn. Nhưng mà điều này thì không thể tránh được khi chúng ta thấy rằng cái kinh nghiệm mà Kinh Lăng-già diễn giảng thì không thể đạt tới được bởi một ý thức thường bị bóp nghẹt bởi các khái niệm tương phản. Kinh Lăng-già rất minh xác trong phương diện này khi kinh tuyên bố rằng những người bị trói buộc (saṁsakta) vào văn tự không hiểu được sự thật (tattva),^[73] hay rằng “cảnh giới tối thượng của nội chứng vượt trên ngôn ngữ và phân tích.”^[74] Thật sự trong kinh này Phật không ngưng nhắc nhở chúng ta sự kiện rằng ngôn ngữ không hề đủ để trình bày một cách thích đáng cảnh giới thật của sự tự chứng này. Đây vốn ở trong đặc tính của ngôn ngữ. Ngôn ngữ luôn luôn phân biệt; khi chúng ta đầ cập đến bất cứ một sự vật nào, cái này phải được phân biệt với các sự vật khác, do đó giới hạn nó đến một mức độ và trình độ đó. Nhưng mà khoảnh khắc tối thượng của tự chứng thì không bị tùy thuộc vào bất cứ một hình thức giới hạn hay phân biệt nào; có lẽ cách duy nhất để mô tả nó là nói rằng “cái đó,” hay một cách trừu tượng “chân như” (tathatā), nhưng mà ngay cả như thế cũng là phân biệt (parikalpita), và bóp méo khái niệm kia. Khi nào chúng ta còn là như chúng ta là, bị trói buộc vào các khẩn cấp của hiện hữu vật chất và cho các nhu yếu tự nhiên của suy nghĩ luận lý, ngôn ngữ là tất nhiên, và nếu chúng ta không sử dụng văn tự, chúng ta phải viện đến tư thế hay vận động hay một số bộ phận nào của thân thể theo một cách nào đó. Như Kinh Lăng-già phát biểu,^[75] văn tự không nhất thiết được sử dụng khắp thế gian để truyền đạt tư tưởng hay tình cảm; bởi vì ở các cõi Phật khác giáo lý của Phật được tiến hành chỉ bằng một cái nhìn, hay thu rút bắp thịt mặt, hay nhíu mày, hay bằng nhíu mày hoặc mỉm cười, bằng đằng hắng, bằng nháy mắt, hay chỉ bằng vào suy nghĩ, hay bằng một vận động nào đó. Ngôn ngữ biểu bạch không phải là một thiết yếu tuyệt đối cho sự giao tiếp của con người. Chỉ một cái nhìn cũng được xem là đủ trong thế giới của Samantabhadra (Phổ Hiền) để khiến người ta nhận thức được cảnh giới giác ngộ cao nhất được gọi là “Anutpattikadharmakṣānti” (Vô Sinh Pháp Nhẫn).^[76] Ngay cả trong thế giới này, kinh nói, các giao tế thường nhật của đời sống được thực thi một cách thành công nhất bởi ong hay kiến vốn không bao giờ sử dụng văn tự. Nếu thế chúng ta không bao giờ cần thắc mắc về các Thiền sư chỉ dơ một ngón tay hoặc thốt ra một tiếng quát vô nghĩa lý để hiển thị cái kinh nghiệm sâu xa nhất có thể đạt đến được bởi tâm thức con người. Khi không có gì trong tâm thức tôi để có thể sẵn sàng đáp ứng với hoặc đã được thức tỉnh để chấp nhận những gì loé lên từ một tâm thức khác, tâm thức này có thể sử dụng cách biểu thị tinh vi nhất có thể có trong ngôn ngữ của chúng ta, thế nhưng tâm thức tôi vẫn cứ hoàn toàn mù tối đối với chân lý của tâm thức kia. Nếu, mặt khác, có một âm vận hài hòa giữa hai phía, một va chạm từ bất cứ phía nào sẽ tạo ra một hồi hưởng trong phía bên kia. Không có năng lực nào như thế trong ngôn ngữ, mặc dù chúng ta bất luận thế nào cũng không thể bác bỏ ngôn ngữ được.

Ở đây Kinh Lăng-già phân biệt giữa ngữ (ruta/語) và nghĩa (artha/義),^[77] và khuyên chúng ta đừng hiểu nghĩa bằng chỉ dựa vào ngữ, làm như thế sẽ rất tổn hại cho việc hiểu thực tại. Một ngữ (ruta) bao gồm âm thanh và âm tiết, phụ thuộc vào sự hiểu biết luận lý và trí thức của chúng ta. (Vāg-akṣara-saṁyoga-vikalpa) [Nghĩa đen là: ngôn ngữ-văn tự-phối hợp-hư vọng phân biệt. NH] Ngữ phát ra từ khoảng trống từ miệng giữa răng, hàm, khẩu cái, lưỡi, và môi, khi người ta tham dự vào đàm thoại; khuất triết, phối hợp, cùng với các canh cải về văn phạm và tu từ khác bị ảnh hường vì các sai lầm (vikalpa) và dục vọng bẩm sinh (vāsanā)^[78]. Còn về nghĩa (artha), nó chính là một nhận thức nội tại đạt được trong tự chứng khi người ta đi vào con đường của Nirvāṇa đưa tới một chuyển y (parāvṛtti)^[79] trong thâm xứ nhất của tâm thức được gọi là Ālayavijñāna (A-lại-da Thức). Để đạt được nhận thức nội tại này, hành giả lui về một chốn tịch mịch một mình mình, và bằng cách tu các thiền định trừu tượng một cách ráo riết và trầm tư sâu xa, cảm quan nội tâm (prajñā) hay là tự tri (svabuddhi) của ông sẽ bắt đầu chiếu ra từ phía dưới của các tập khí (vāsanā) của các tư tưởng, tình cảm, và hành động tích tập từ một quá khứ vô thủy. Nghĩa, artha, do đó được thể nhận từ trong tâm thức sâu xa nhất là một cái gì mà không một phối hợp nào của các cơ quan vật chất có thể diễn tả bằng một cách thích đáng với kinh nghiệm. Nhưng mà khi tìm kiếm một đối tượng trong bóng tối người ta cần dựa vào một ngọn đèn,^[80] Rốt cuộc phải được thu tập bằng phương tiện của văn tự, ít ra là nó được định hướng như thế. Sự hiểu biết về liên hệ hiện hữu như thế giữa ruta (văn tự) và artha (nghĩa) sẽ là thiết yếu khi chúng ta muốn biết đặc tính của nhận thức nội tại (svapratyātmajñāna).

Sự liên hệ này giữa văn tự và nghĩa, hay giữa âm tiết (akṣara) và thực tại (tattvam hay tathātvam),^[81] hay giữa giáo lý (deśanā) và chân lý (siddhānta),^[82] cũng giống như giữa ngón tay và mặt trăng.^[83] Ngón tay cần để chỉ ra mặt trăng nhưng mà không được xem là chính mặt trăng. Cùng một kết quả tai hại cũng theo sau khi xem akṣara, hay ruta, hay deśanā là chính thực tại. Những người không có khả năng rời mắt họ khỏi ngón tay sẽ không bao giờ đạt được chân lý cứu cánh (paramārtha) của sự vật.^[84] Lại cũng như cho đứa trẻ con ăn thức ăn sống,^[85] sẽ đâm ra quá trễ để cứu nó sống lại khi nó đã ngã qụy bởi hành sử thiếu khôn ngoan của người mẹ. Những người có tu tập giáo lý Phật Giáo hết sức rành mạch trong vấn đề này. Đương nhiên, chúng ta hẳn sẽ không biết giáo lý của Phật là gì nếu chúng ta không có sự truyền đạt bằng văn tự, văn tự quả thật rất là cần thiết, nhưng mà khi không có tương hợp giữa văn tự và nghĩa chính giáo lý sẽ mất ý nghĩa. Do đó Kinh Lăng-già lập lại suốt từ đầu tới cuối rằng Tathāgata (Như Lai) không bao giờ dạy Pháp (Dharma) đọa vào văn tự (akṣarapatita), và vì lý do này mà Phật và các Pháp sư khác dạy rằng “Như Lai chưa từng thốt một lời để trả lời hay thuyết giảng” suốt đời ngài giữa lúc Giác Ngộ cho đến lúc nhập Niết-bàn.^[86] Ý tưởng là “Đừng chấp trước vào văn tự!” (Na deśanā-ruta-pāṭhā’bhiniveśatam).^[87] Bởi vì “dharma naiva ca deśito bhagavatā pratyātmavedyo yataḥ.”^[88]

Văn tự phải được xem như bóng trăng phản ánh dưới nước tới mức độ mà văn tự liên hệ đến nghĩa. Phản ánh có đó, mặc dù chính mặt trăng chưa đi vào (apraviṣṭam) trong nước; cũng không thể được xem là mặt trăng không có liên hệ (nirgatam) gì với nước, bởi vì nước có cái gì trong mình để phản ánh mặt trăng.^[89] Chúng ta hãy chỉ đừng rơi vào cái thói quen chấp nhận một cách nông cạn chính văn tự là thực nghĩa. Đây là căn dặn của Kinh Lăng-già: Yathārutārthābhiniveśasaṁdhau na prapatata.^[90]

Các Phức Tạp Tai Hại Phát Sinh Từ Phân Biệt

Cái thói quen xem văn tự như là hoàn toàn và thích đáng biểu đạt tất cả những gì hiện hữu phát sinh từ một thói quen khác của chúng ta, đó là, theo thuật ngữ của Kinh Lăng-già, sự hư vọng phân biệt (vikalpa) của chúng ta về cái phương diện của hiện hữu mà có thể được định danh là cá thể hóa, prabhedanaya-lakṣaṇa (分別相/phân biệt tướng)^[91] hay viṣaya-pariccheda-lakṣaṇa (境界分段相/cảnh giới phân đoạn tướng).^[92] Khi phương diện này được hiểu đúng đến mức chúng ta không còn bị lừa dối bởi hư vọng phân biệt nữa, chúng ta có thể đi vào một cảnh giới của tự chứng. Cá thể hóa có nghĩa là phân ly một đối tượng này khỏi đối tượng khác, và xem các đối tượng phân ly, đặc thù này là tự tính (svabhāva, hay dharmātmyalakṣaṇa), chấp trước vào khái niệm này và do đó giữ cho các tham dục luôn luôn cháy bùng. Theo Kinh Lăng-già, hư vọng phân biệt này xảy ra liên quan với nhiều phạm trù của tư tưởng và thực tại như là (1) ngôn ngữ, (2) các đối tượng mô tả được của tư tưởng, (3) ngoại hình, (4) tài sản, (5) vật thể, (6) liên hệ nhân quả, (7) các quan điểm triết lý xác định, (8) suy luận về hiện hữu của ngã, (9) khởi đầu hiện hữu, (10) không khởi đầu hiện hữu, (11) độc lập, và (12) trói buộc và giải thoát.^[93] Xét theo luận lý, thứ xếp loại này rất lạ lùng; nhưng mà khi chúng ta thẩm xét cái bối cảnh Ấn Độ kích thích triết gia Phật Giáo suy trắc về các chủ đề kết hợp như vầy, chúng ta có thể đi vào tinh thần của nó. Đối với các Phật Giáo đồ, thật sự đối với tất cả các triết gia Ấn Độ, không có vấn đề trừu tượng nào của triết học để giải quyết từ một quan điểm trí thức thuần túy cả. Các vấn đề triết học luôn luôn nhuốm với tình cảm tôn giáo, chúng luôn luôn có ảnh hưởng đến câu hỏi thực tiễn quan trọng nhất của đời sống, đó là làm sao để đạt được giải thoát tâm linh. Do đó, tất cả các tư duy mang trong kinh này luôn luôn nhắm đến câu hỏi này, và đương nhiên các phát biểu đề cập đến ở trên phải được giải thích theo xu hướng chung của tư tưởng Phật Giáo.

Hư vọng phân biệt về ngôn ngữ (1) tạo ra một chấp trước vào các sản phẩm của âm nhạc và văn chương vốn không luôn luôn tăng tiến tâm linh, và những thứ này phải được tránh né. Các đối tượng của tư tưởng có thể được mô tả và do đó có thể được xác định (2), nhưng mà nội dung của nhận thức nội tâm hình thành chủ đề chính của Kinh Lăng-già thì không tùy thuộc vào giới hạn này, và nếu người ta có một khái niệm lầm lẫn ở đây, người ấy không thể đạt đến giải thoát, bởi vì người ấy xem một sự vậy không thể mô tả và không thể biểu đạt như một sự vật có thể nhìn thấy, có thở rờ, và có thể được sở hữu. Những sự vật có thể được mô tả không có thường tính và do đó không có giá trị tâm linh, nhưng mà chúng ta dễ phán đoán chúng một cách sai lầm và kiên quyết chấp trước vào chúng. (3) Trên mặt này chúng ta giống y những người tưởng tượng các bóng nước trong sa mạc là một dòng nước thật. Sự phán xét sai lầm này lan rộng một cách vô hạn đến tất cả các ngoại hiện, và kết quả tai hai thế nào là chuyện đương nhiên. Do đó mà kinh đề tỉnh chúng ta về vấn đề này. Chấp trước vào phong phú vật chất hay tài sản (artha) là một trường hợp nữa của phán đoán sai lầm về ngoại hiện (4).

Tự tính (svabhāva) trong Kinh Lăng-già có nghĩa là một đối tượng cá biệt cụ thể, một cái gì còn lại sau sự phân tích cuối cùng; và các tín đồ của lý thuyết tự tính khăng khăng rằng thật sự có các sự vật như thế bên ngoài tâm (5). Do sự phán đoán sai lầm (vọng tưởng phân biệt) này, con đường đi đến tự chứng bị ngăn chặn. Cái sai lầm về liên hệ nhân quả liên quan đến những khái niệm về “hữu (sat) hay phi hữu (asat), vốn được xem là thật bởi vì [liên hệ] khiến chúng ta có thể thiết lập một liên hệ nhân quả giữa các sự vật chung quanh chúng ta (6). Nhưng mà khái niệm nhân quả này không thể đưa chúng ta đến một nguyên nhân đầu tiên hay một hữu thể căn nguồn từ đó tất cả mọi sự vật đạt được thực tại của chúng. Như chúng ta biết, triết lý Phật Giáo từ chối một nguyên nhân đầu tiên theo nghĩa này. Các khái niệm về sat và asat chỉ là tương đối và không có tự tính hiện hữu ngoại trừ được gọi là như thế.

Tiếp theo chúng ta đến các quan điểm triết học chủ trương bởi các trường phái tư tưởng khác và thời đại của Kinh Lăng-già (9); theo đó các phạm trù như “hiện hữu” (asti) hay không hiện hữu (nāsti), cũng như một/nhất (ekatva) và khác/dị (anyatva), cũng như cả hai (ubhaya) và không cả hai (anubhaya), là các hiện thực và vì lý do đó phải được chấp trước. Tuy nhiên, điều này là sai lầm và chắc chắn sẽ đánh lạc người ta khỏi sự nội chứng chân lý. (8) Biện giải (yukti) là có đam tâm đến khái niệm về ngã; khi ngã được xem là một thực tại sự phát triển tâm linh của chúng ta ngưng bặt. Kinh Lăng-già, chung thủy với quan điểm truyền thống của triết học Phật Giáo, từ chối không chấp nhận lý thuyết về ngã thể, vốn có thể được xem là một hệ luận của thuyết thực thể nói chúng. Khái niệm “sinh” (utpāda) thì có liên hệ với khái niệm nhân quả. Khi các nhân và duyên nào đó chín mùi, thiên hạ nghĩ là một sự vật nào đó thực sự phát sinh và tiếp tục hiện hữu cho đến khi các nhân và quả kia ngưng tác động; bởi vì sinh và diệt đều là các sự kiện thực hữu cũng y như luật nhân quả phổ quát kia. (10) Quan điểm “vô sinh” (anutpāda) về sự vật, trái lại, lý luận rằng không có gì chưa từng có được sinh ra qua liện hệ nhân quả, mà sự vật như chúng là trước khi luật nhân quả tác động. Và đây là một trong các quan điểm đặc trưng của Kinh Lăng-già, và một khảo xét đặc biệt về chủ đề này xuất hiện dưới đây.^[94]

Tùy thuộc (saṁbandha) và hệ phược (bandha) là các khái niệm giống nhau. Liên hệ giữa kim loại và giây điện là tùy thuộc, trong khi một người bị trói bằng một sợi giây là hệ phược, mà người ấy có thể được giải phóng khi giây bị cắt đứt. Tất cả các liên hệ này khi được quan niệm là thật và thường hằng trở thành nguy hiểm cho sự phát triển tâm linh của một Phật gia chân chính, nghĩa là, của một Bồ-tát (11& 12).

Văn tự (ruta) và nghĩa (artha), do đó, phải được phân cách, bởi vì văn tự thông thường không cho chúng ta được một khái niệm chính xác về cái đối tượng mô tả bằng nó. Văn tự dĩ nhiên có tính cách biểu thị, đề nghị chỗ nào để tìm nghĩa. Quả thật vô số chấp trước chặt chẽ (abhiniveśasaṁdhi) một người tạo ra các cho sự vật và liên hẹ bởi vì hiểu sai thực tính và giá trị của chúng, và, do ở các chấp trước sai lầm này, người ấy gói tròn mình như một con tằm trong một cái kén, trói chặt không những mình mà cả người khác nữa.^[95] Tưởng tượng sự vật ở chỗ chúng không có, hoặc không nhận thức được sự vật ở chỗ chúng có, con người bám riết vào tham dục. Họ hãy học cách nhìn vào thực tại, yathābhūtam, bởi vì làm như vầy là vượt khỏi mạng lưới của các phán đoán sai lầm và tưởng tượng hư giả và để đạt đến một nhận thức nội tại chính là giải thoát.

Ý Nghĩa của Yathābhūtam và Māyā

Để hiểu thế giới và ngã thể như thực—nghĩa là nhìn một cách yathābhūtam, một trong những lời thúc giục lớn vang vọng qua văn học của cả Đại Thữa lẫn Tiểu Thừa. Nhưng mà để hiểu đích xác “yathābhūtam” có nghĩa là gì lại là một vấn đề, bởi vì từ này không cho phép bất cứ một định nghĩa cố định nào. Vấn đề chỉ được giải quyết bằng cách dựa vào kinh nghiệm, nghĩa là, đến nhận thức trực tiếp khi chân lý đã được hiểu như thực. Ở phương diện này thuật ngữ Phật Giáo thường linh động và mạnh mẽ; hãy nghĩ đến các từ như tathatā (如如/như như, hay 真如/chân như), tattvam (如實/như thực, hay 真實/chân thực), hoặc satya (真諦/chân đế), được dùng để chỉ nội dung của nội chứng trí (pratyātmajñāna). Cách nhìn yathābhūtam này cấu thành một thành tố thần bí của tất cả các tôn giáo; và nếu người ta thiên về tình cảm, “Tat” (cái đó) sẽ phải được chấp nhận bằng tín niệm; nhưng khi sự kêu đòi của trí thức làm chủ, “Tat” phải được nhận thức với một “con mắt của thánh trí” (āryaprajñācakṣus/thánh trí nhãn) chứ không bằng một thiên (divya) nhãn hay nhục (māṁsa) nhãn.^[96] [Māṁsa có nghĩa là “nhục/thịt”, ý chỉ “mắt trần” hay mắt của người thường. NH].

Thế giới nhìn qua một thiên nhãn hay nhục nhãn là một thế giới của māyā (huyễn), còn một thế giới hiển lộ cho Prajñā (Bát-nhã/Trí huệ) là thế giới chân thực. Do đó, nói một cách hợp lý, māyā không phải là một đặc tính phụ thuộc một cách khách quan vào thế giới, nó không cố hữu trong ấy, đúng hơn nó thuộc về chủ thể. Đúng như Đại Thừa duy tâm không chấp nhận sự hiện hữu của một thế giới ngoại tại, bất cứ đặc tính nào mà chúng ta thường nghĩ là thuộc về thế giới chỉ là tạo tac hay kiến lập của tâm chúng ta. Nhưng mà nếu chúng ta để mình bị hướng dẫn bởi hư vọng phân biệt (parikalpita) này, thì phải nói là thế giới mang trong chính nó một cái gì có bản tính của māyā; bởi vì tính vô thường của thế giới thì hiển nhiên đối với chúng ta, nó xuất hiện và biến mất như điện chớp, không có tự thể trong ấy. Nói rằng đó là một thế giới tạm bợ có nghĩa là nói rằng nó luôn luôn diễn biến, không bao giờ ở trong một trạng thái hiện hữu, nghĩa là, không ngớt trôi chảy như một triết gia cổ thời mô tả. [Hẳn là Suzuki muốn đề cập đến Heraclitus của cổ Hi Lạp. NH]. Tuy nhiên, chúng ta phải hết sức cẩn thận không để bị đi quá đà với phương pháp thông thường giải thích thế giới và chỉ định vô thường tính hay không ngừng biến dịch của nó trong thuật ngữ Đại Thừa. Phương pháp này nhuốm nặng màu sắc duy tâm, và ứng dụng nó theo một ý nghĩa khách quan duy thực thật là sai lầm. Khi thế giới được nói là như huyễn (māyā), điều này phải được hiểu một cách chủ quan, chứ không phải một cách khách quan. Các từ khách quan như vô thường hay một lưu chuyển của biến dịch phỏng định thái độ duy thực, và không, nói một cách nghiêm chỉnh, hài hòa với lập trường duy tâm chấp nhận bởi các tín đồ Đại Thừa.

Cũng thế với khái niệm Śūnyatā (tính không), chúng ta phải ghi nhớ sự kiện rằng từ này không có trong từ điển của một nhà luận lý, cũng không có trong một từ điển chỉ gồm toàn những từ duy thực. Bởi vì nó là một từ đặt ra bởi người sở hữu Prajñācakṣu (huệ nhãn) khi ông đã nhìn lại thế giới như tôi nhìn một chồng giấy trước mặt tôi ngay khoảnh khắc này. Với ông thế giới được nhận thức yathābhūtam lột bỏ tất cả các thuộc tính luận lý của nó và cả những cái gọi là các phục sức khách quan của nó; thế giới xuất hiện trong sự trần truồng của nó được định danh là không (śūnya) bởi các tín đồ Đại Thừa. Chính là trong ý nghĩa này, do đó, mà chúng ta có thể nói rằng không có gì có thực thể trong thế giới này cả, không có gì có ngã thể (ātman); không có gì có thể được nắm bắt; và nó tuột khỏi tay chúng ta, các thuộc tính tuần tự biến mất, cho nên thế giới này không thể được định danh, là hữu (sat), cũng không là đối nghịch của nó là phi hữu (asat). Không từ nào thừa nhận một phản thể có thể áp dụng được cho thế giới, bởi vì thế giới vượt trên luận lý của đối nghịch. Đề cập đến một số từ như thế được sử dụng thường xuyên trong Kinh Lăng-già, đó là: (1) asti nāsti, hoặc sat và asat, (2) śāśvata và uccheda, (3) svalakṣaṇa và sāmānyakṣaṇa, (4) lakṣya và lakṣaṇa, (5) grāhya và grāhaka, (6) saṁsāra và nirvāṇa, (7) utpāda và nirodh, (8) kṛtaka và akṛtaka, (9) bāhyan và adhyātmaka, (10) anya và ananya, (11) anekatā và ekatā, (12) ubhaya và nobhaya, (13) nitya và anitya, (14) buddhi và bodhavya, vân vân.^[97] Trước khi một từ xác định đặc tính của nó một cách chắc chắn, nó đã chuyển sang tương phản kia.

Do đó, Kinh Lăng-già phát biểu rằng thế giới như chính nó không rơi vào tứ cú (catuṣkoṭika),^[98] và trong chương thứ nhất thậm chí 108 phủ nhận được liệt kê. Mô tả chính xác nhất về trạng thái của sự vật như chúng ta kinh nghiệm trong thế giới của các đặc thù này, sẽ là, từ cách suy nghĩ của Phật Giáo, so sánh nó với māyā như được tạo nên bởi ảo thuật gia.^[99] Sử dụng bất cứ đối tượng gì mà người ấy chọn, ông tạo ra nhiều huyễn tượng hiện ra như thật và có tự tính đối với người xem. Nhưng mà ở đây cả ảo thuật gia lẫn các đối tượng được huyễn tạo đều không có lỗi; lỗi là ở những người xem phán đoán sai lầm chấp nhận sự vật nơi chúng không hiện hữu. Kinh đưa thêm nhiều bằng cớ loại suy^[100] để gây ấn tượng trên chúng ta sự thật của khái niệm māyā hay Śūnyatā. Rằng một bức tranh được thấy như thể nó thật sự có ba tằng diện, rằng một con mắt mờ tưởng tượng một túm tóc (keśoṇḍukam), rằng một vòng tròn để lại bởi một một bó đuốc quay nhanh được xem là thật, rằng một bọt nước được xem là một trái bóng thủy tinh, và hơn nữa, rằng một phản ánh của cây trong ao, một hình ảnh trong gương, một tiếng vọng vang khắp thung lũng, một ảo tượng trên cánh đồng mùa xuân, một người gỗ điều khiển bởi một tỳ-xá-xà quỉ (Piśaca)—rằng mỗi đối tượng ấy đươc xem là một hiện thực, là do ở hư vọng phân biệt của một tâm thức không giác ngộ bị thấm nhập bởi tập khí (vāsanā) của các tư tưởng và dục vọng quá khứ, tự làm mình bất lực không nhìn được vào sự thật của vấn đề. Nhưng mà, chúng ta không được xem đó là những huyễn tưởng thực sự, bởi chúng có đó nhưng mà chúng cũng không có đó, cho nên phạm trù của hữu không ứng dụng được ở đây. Từ quan điểm của nhị biên, chúng ta có xu hướng giải thích một cách khách quan như là biểu thị khái niệm về vô thường hay phi thực thuần túy. Nhưng mà khi toàn thể trào lưu của tư tưởng Phật Giáo được hiểu, chúng ta biết rằng các minh dụ này nhắm để giải thích một trạng thái của sự vật, trên đó các khái niệm luận lý như hữu và vô, vân vân, không thể ứng dụng được, mà phải được kinh nghiệm trực tiếp trong thâm sâu nhất của tâm thức với sự hiểu biết thực tại như thực.

Kinh Lăng-già nói:^[101]

“Không gian, sừng thó, con của một thạch nữ—

Không hiện hữu, chỉ được nói đến; cũng thế các sự vật được phân biệt.

Trong nhân duyên tụ hội, phàm ngu tưởng tượng sinh;

Không hiểu lý lẽ này, họ đi lạc trong tam giới.”

Điều này dường như có nghĩa: Tất cả mọi sự vật chỉ là danh, sự hiện hữu của chúng không là gì hơn một vấn đề của phân biệt chủ quan; nghĩ rằng các sự vật thực sự sinh, trụ, và diệt trong hệ thống nhân quả, là một ảo tưởng. Tất cả những cái gọi là thực tại này, không có một giá trị khách quan nào; và do đó, thế giới là hoàn toàn không (śūnya), không thực và chỉ là một khối hư vô. Tuy nhiên, suy nghĩ như vầy không phải là lập trường của các nhà Đại Thừa. Điều họ muốn chúng ta làm là chúng ta phải có một chuyển hóa toàn thể hệ thống tâm lý và có được một quan điểm mới qua đó chúng ta có thể quan sát thế giới yathābhūtam. Do đó, Kinh Lăng-già sau đó một chút^[102] phát biểu rằng dị biệt giữa người trí và kẻ ngu là người trí đã thoát khỏi điên đảo (Viparyāsa/顛倒), trong khi kẻ ngu thì chưa. Viparyāsa nghĩa đen là “đảo ngược” hay “sai lầm”; có nghĩa là tưởng tượng sự vật không như chúng thực sự là, xem sai lầm là sự thật. Người trí, không bị cản trở bởi vọng tưởng này thấy rằng thế giới như māyā và không có thực tính, nhưng đồng thời cũng biết rằng thế giới có đó, không chỉ là hư vô thuần túy. Tại sao? Bởi các trí giả đã vượt qua tương đối tính của hữu và vô. Nước sông Hằng không nhìn thấy được bởi các Preta (ngạ quỷ), nhưng mà bởi vì các chúng sinh khác nhìn thấy chúng ta không thể nói đó là vô. Cũng thế, các trí giả có một cái nhìn đúng về sự vật bởi vì họ thoát khỏi điên đảo trong nhận thức của họ về một thế giới khách quan, vốn chỉ hiện hữu tương đối với tâm thức họ. Một thế giới khách quan quả thực là một vọng pháp (bhrānti/妄法) trong mức độ mà chúng được phân biệt như là hiện hữu ngoại tại và đơn lẻ. Hoặc chúng ta có thể nói rằng một thế giới ngoại tại, đặc thù hóa là một huyễn tưởng khi nào mà những người ngu tối chưa thoát khỏi được các xiềng xích của Vikalpa, hư vọng phân biệt; trong khi đối với các trí giả thế giới hiện tượng là thật trong tính chân như (tathatā) của nó. Do đó, cái là sai lầm của một người là chân lý của người kia, bởi vì người kia (người trí) đã hoàn toàn thoát khỏi tất cả các hình thức phân biệt (sarvakalpanāvirahitam).^[103]

Xin nhắc lại: thế giới khách quan là một sai lầm, không có gì thực về nó cả, nó là māyā, nó là không (śūnya); nhưng mà đây không có nghĩa là nó hoàn toàn là một phi-thực thể và chỉ là một khoảng trống mênh mông; thế giới, mặc dù là một sai lầm, có đó cho cả người trí lẫn kẻ ngu, nhưng mà các trí giả biết được rằng nó có một bản tính hư huyễn và trong nhận thức này họ không điên đảo mà cũng không không điên đảo, họ chỉ nhìn thấy thế giới như thực (yathābhūtam), họ nhận thức thế giới như nó thực sự là. Và trong khi làm như thế, thế giới hoặc cái được xem là thế giới bởi những kẻ ngu, thì thường hằng (śāśvata hay nitya), và vượt trên giới hạn của bất cứ phạm trù nhị biên nào có thể có được. Chính trong ý nghĩa này mà Kinh Lăng-già phát biểu: bhrāntiḥ śāśvata, bhrāntis tattvam,^[104] “vọng pháp là thường hằng, vọng pháp là thực tại.” Nếu các trí giả, như kinh phát biểu, trân quí một móng khởi manh nha của các tư tưởng bắt nguồn từ sự sai biệt của hình tướng và dấu hiệu (nimitta-lakṣaṇa-bheda), họ cách xa thực tại và ý niệm của thánh trí (āryajñāna) và các trí giả sẽ tụt xuống hàng của kẻ ngu.

Tuy nhiên, cần phải nhớ rằng sự hiện hữu của thế giới hư vọng và loạn hoặc này giúp cho các trí giả có thể tạo ra một chuyển hóa (parāvṛtti) trong tâm thức họ và làm thức tỉnh trí huệ tối thượng khỏi các hiệu quả mê hoặc của tập khí (vāsanā) tích tập thừ vô thủy. Cái hiệu quả mê hoặc này biểu hiện trong rất nhiều phương diện của thức như là Citta/tâm, Manas/Ý, Manovijñāna/Ý Thức, vân vân, khiến nó phân biện thực tại như trong một giấc mơ thành các chủ thể và các ngoại hiện liên tục và do đó chấp nhận chúng như thực và cứu cánh và chấp trước vào chúng như thể là chân lý. Nhưng, nhận thức được bản tính huyễn hóa của các phân biệt trí thức này, các trí giả vượt trên chúng và nhìn chúng như các hư vọng chuyển hóa hư vọng thành chân lý, huyễn tượng thành thực tại. Và bởi vì sự chứng đắc này họ biết rằng những gì đối diện họ không phải là thực tại (vastu) như những kẻ ngu tưởng tượng mà cũng không phải là phi thực tại (avastu) như suy đoán của những người thiếu suy nghĩ. Thế giới thì là như nó là, nó không là hữu mà cũng không là vô, không các thuộc từ nào như thế có thể được áp dụng vào nó, và vì lý do này những gì phải được gọi là một sai lầm (bhrānti/妄法/vọng pháp) cho những kẻ ngu lại là Tathatā (chân như) cho các trí giả. Mặc dù phát biểu này có vẻ nghịch lý hay thậm chí phi lý, lập trường của Kinh Lăng-già sẽ dễ dàng để hiểu nếu như chúng ta gạt bỏ quan điểm nhị biên và nhìn thế giới yathābhūtam, từ phương diện thường hằng (nityatā) của nó. Cho nên chúng ta có:

“Trí giả không thấy hư vọng (bhrānti) và cũng không thấy thực tại (tattvam) nào trong ấy. Nhưng bởi vì hư vọng là thực tại, có thực tại trong ấy.

“Nếu có hiện khởi của tướng (nimittam) lìa ngoài tất cả hư vọng thì chính đó là hư vọng, nhiễm ô chỉ là bóng tối.”^[105]* [*Dịch từ nguyên tác Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang 45. Ý nghĩa của câu kệ tứ hai rất khó hiểu. NH].

Tóm lại, tất cả nghịch lý biểu diện này được thiết kế để điều chỉnh tư tưởng của chúng ta cho như thực (yathābhūtam) với hiện thực của hiện hữu, mà không có các qui luật luận lý thông thường nào tương hợp với nó. Nói “hữu,” là rơi vào thường kiến (śāśvatavāda), nói vô là rơi vào đoạn kiến (ucchedavāda); và mục tiêu của lý luận Phật Giáo là tránh hai biên kiến cực đoan này, mặc dù không nhất thiết là nỗ lực để thiết lập một thứ nhất nguyên luận duy tâm, mà là để đưa chúng ta đến con đường kinh nghiệm thế giới này trong nột tại cũng như trong toàn thể của nó.

Kinh nói, “Vua của Laṅkā, ai nhìn sự vật như vầy, là người thấy chân thực. Những người nhìn sự vật cách khác đi theo con đường phân biệt (vikalpa), bởi vì họ dựa vào phân biệt, họ chấp vào nhị biên. Giống như nhìn thấy hình ảnh mình phản chiếu trong gương, hay bóng mình dưới nước, hay trong ánh trăng, hay thấy bóng mình trong nhà, hay nghe tiếng vọng trong thung lũng. Chúng sinh nắm bắt bóng phân biệt của chính mình kiên trì phân biệt pháp và phi pháp, và không xả nhị biên được, họ tiếp tục phân biệt và không đạt được thanh tịnh. Cũng thế, tách rời ‘Pháp’ khỏi ‘Phi Pháp’ (hay a khỏi phi-a) chỉ là do hư vọng phân biệt, và bởi vì đó người ta thấy không thể nào xả bỏ sự khu biệt, từ đó tạo ra moi hình thức của vọng pháp. Người ta do đó không đạt được tịch tĩnh (śānti). Tịch tĩnh có nghĩa là nhất tính cuả các pháp, và nhất tính của các pháp là Định (Samādhi) tối thượng, từ đó phát triển một nội giác bằng thánh trí. Tathāgata-garbha (Như Lai Tạng) là mục tiêu của nó.”^[106]

Như chúng ta thấy ở đây, bất cứ ý niệm nào dung hứa một tương phản hay đối lập như sat và asat, dharma và adharma, đều được xem là kết quả của hư vọng phân biệt (vikalpa); và khi nào mà ý niệm này còn được ôm giữ, người ta không thể nào thể nhận được quan điểm của duy tâm (cittamātra) và kiến giải yathābhūtam (như thực) về nhất tính tuyệt đối sẽ không bao giờ xảy ra.

“Nếu như thế giới là một vọng pháp như ngài dạy, thì nó phải được xem là hữu hay vô?” Mahāmati theo như Kinh Lăng-già hỏi Phật như thế.^[107] Kết luận tự nhiên như chúng ta thông thường thấy sẽ là: “Cái thế giới hư vọng này không hiện hữu.” Nhưng Phật lại nói: “Thế giới hư vọng này hiện hữu như māyā và không có đặc tướng nào để chấp trước cả. Hơn nữa, Mahāmati, nếu thế giới hư vọng có đặc tướng để chấp trước, thì sẽ không viễn ly chấp trước vào hiện hữu được, và Mahāmati, lý thuyết duyên khởi (pratītyasamutpāda) cũng sẽ được hiểu theo ý nghĩa tạo tác như các ngoại đạo.” Mahāmati nói: “Thế Tôn, nếu hư vọng giống như māyā, thì nó sẽ là nguyên nhân của một hư vọng khác.” Thế Tôn nói: “Mahāmati, māyā không phải là nguyên nhân của hư vọng, bởi vì māyā không có khả năng tạo ra tà ác và sai lầm. Māyā quả thật không tạo ra tà ác và sai lầm. Mahāmati, māyā không tự là hư vọng phân biệt, nó hiện hành dựa vào tri thức của một người khác, không do phân biệt, tà ác và tập khí của tự nó; do đó không không có sai lầm trong nó. Mahāmati, đó chỉ do nơi thị kiến loạn hoặc về tâm chấp trước bởi phàm ngu. Tuy nhiên, các trí giả thì không như thế.”* [*Dịch từ nguyên tác Phạn văn Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang 45. NH.].

Vô Sinh Có Nghĩa Là Gì?

Khi māyā được hiểu theo nghĩa đã giải thích ở trên, chúng ta sẽ thấy sáng tỏ hơn về phát biểu rằng tất cả các pháp không được tạo ra, hay theo nghĩa đen, vô sinh (anutpannaḥ sarvabhāvaḥ). Đây là một trong các cụm từ rất thường gặp phải trong văn học Đại Thừa, và những người không quen thuộc với nó đương nhiên sẽ thấy câu nói này không có ý nghĩa, vì họ có thể xem nó là không có liên hệ gì với tự chứng. Nhưng đây lại cũng là một thành phần của nhìn sự vật yathābhūtam. Bởi vì nếu hiện hữu không được thuyên thích bằng bất cứ một cú nào trong tứ cú (catuṣkoṭika) và vượt trên các luân lưu của sat và asat, và không bị điều khiển bởi nguyên lý nhân duyên (hetupratyaya), nó không thể được mô tả bằng bất cứ cách nào khác hơn rằng gọi nó là vô sinh (anutpanna),—vô sinh không trong ý nghĩa vĩnh cửu, cũng không trong ý nghĩa không được tạo ra. Các pháp là vô sinh chỉ bởi vì không bất cứ các phạm trù nào dung nhập mâu thuẫn hay luân lưu hay đối lập có thể được áp dụng ở đây. Thường tương phản với vô thường; vô tạo tác nếu như nó có bất cứ một ý nghĩa tương đối nào đứng đối lập với sáng tạo, và nếu vô sinh được nhìn cùng một cách này nó tự giới hạn và nhận thức sự vật của chúng ta sẽ không còn yathābhūtam mà bị ảnh hưởng bởi Parikalpa (phân biệt). Vì lý do này, Phật trong Kinh Lăng-già không ngớt cảnh giới chúng ta chớ bị rối loạn ở đây, mà phải hiểu anutpādaṁ sarvadharmāṇām (tất cả các pháp đều vô sinh) trong ý nghỉa tuyệt đối, vô điều kiện của nó.

“Tại sao hiện hữu được xem là vô sinh hay không khởi thủy? Bởi vì không có sinh hay sở sinh, và, do đó, không có “nguyên nhân giả” hay sáng tạo giả.”^[108] Lại nữa,^[109] các pháp là vô sinh bởi vì chúng được xem là māyā, và bởi vì Phật muốn rằng các triết gia phải nhìn bên trên luận lý và những giới hạn thiết yếu của nó. Khi nào mà đối lập của sat và asat vẫn còn được xem là thực một cách khách quan, như một số triết gia chủ trương, sẽ vẫn còn sinh và diệt thực từ đó. Những người ưa thích phương diện diệt của hiện hữu là những người theo đoạn kiến, trong khi những người tìm kiếm phương diện thường hằng là những người theo thường kiến; và không phía nào có chính kiến cả. Họ chấp trước vào một cái gì đó, họ còn quá xa để đạt đến cái vị trí mà tất cả các pháp được nhận thức trong phương vị chân thực của chúng, tức là, chỉ là sở hiện của Tâm mà thôi (cittamātradṛśya/唯心所現/duy tâm sở hiện). Kinh Lăng-già gọi quan điểm này là “thấy nơi chốn mà các pháp hiện hữu như thực” (yathābhūtāvasthāna-darśana/如實處見/như thực xứ kiến).^[110] Kệ đọc:

“Trong vô sinh không có nguyên nhân, nếu có thì có sinh tử;

Nhìn [chư pháp] như māyā, người ta không phân biệt đặc tướng (lakṣaṇaṁ).”^[111]* [*Dịch từ nguyên tác Phạn văn Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang 46. NH.].

Ý niệm Phật Giáo về vô sinh này dễ bị lẫn lộn với thường kiến như Mahāmati đề nghị.^[112] Nhưng khi chúng ta hiểu được rằng Anutpāda, “vô sinh” không phải là một ý niệm tương phản với Utpāda, “sinh,” hay một ý niệm tùy thuộc vào nguyên lý nhân duyên, nhưng mà một ý niệm tuyệt đối vượt trên các đối lập chúng ta đến chân lý gần hơn. Chúng ta cần một nhận thức nội tại để nhìn vào chân tính của hiện hữu; nếu không, giống như phàm ngu và rối loạn, chúng ta thấy các sự vật ở nơi mà thực sự không có gì, mà tưởng tượng chúng là những thực thể mặc dù chúng giống như sừng thỏ^[113] hay lông rùa. Vikalpa (hư vọng phân biệt) tác động ở đây, và tất cả bị bóp méo. Cho nên chúng ta đọc thấy trong kinh:
“Theo giáo lý của ta, không có hữu mà cũng không có vô, bởi vì tất cả hiện hữu (sarvabhāva/諸法/chư pháp/nhất thiết pháp) không thể được đặc trưng như là sinh hay diệt. Tại sao lại không có vô? Bởi vì giống như nhìn thấy đủ thứ sự vật tạo ra bởi một ảo thuật gia hay như một giấc mộng. [Khi nào vẫn còn các sự vật như được nhìn thấy, chúng không thể được bảo là vô.] Tại sao không có hữu? Bởi vì tự tính của tất cả mọi sự vật dường như có ở đây, thực sự lại là vô/không hiện hữu, chúng được thấy nhưng cũng không được thấy, chúng được nắm giữ thế nhưng cũng không được nắm giữ. Do đó, ta nói rằng chư pháp không hiện hữu mà cũng không không hiện hữu. Nếu một người, nhận thức được rằng tất cả những gì được thấy chỉ là tâm, người ấy trụ trong chân như của sự vật nơi hư vọng phân biệt (vikalpa) không tác động, người ấy sẽ thấy rằng tất cả các hoạt động trong thế giới sẽ ngưng bặt. Phân biệt là sự vụ của phàm ngu không phải của trí giả. Mahāmati, chính là do nơi tâm phân biệt mà xuất hiện một thế giới không có thực tại, giống như cung điện của các Gandharva (Càn-thát-bà) hoặc các huyễn tượng tạo ra bởi ảo thuật gia. Phân biệt giữa sinh và vô sinh, giữa hữu vi và vô vi [cái được tạo ra và cái không được tạo ra], giống như nói về các công trình của ảo thuật gia, vốn chưa từng bao giờ hiện hữu và do đó không bao giờ biến mất. Các phàm ngu không thấy được tự tính của hiện hữu (bhāvasvabhāva/諸法自性/chư pháp tự tính) bởi vì quan điểm của họ bị điên đảo. Khi họ điên đảo như thế, họ không đạt được một trạng thái siêu nhiên, và bởi vì họ không làm được như thế, họ không gỡ mình khỏi hư vọng phân biệt được. Khi nào mà người ta còn thấy các sự vật đặc thù hóa trong hình tướng, khi ấy vẫn còn một nhận thức về sinh và vô sinh, và kết quả là hư vọng phân biệt tiếp diễn. Nirvāṇa là cảnh giới mà không có sinh, không có diệt; đó là nhìn thẳng vào cảnh giới của chân như tuyệt đối siêu việt tất cả các phạm trù cấu tạo bởi tâm; bởi vì đó chính là nội thức của Như Lai.”^[114]

Liên quan đến ý niệm Anutpāda (vô sinh), có thể không đến nỗi không thích hợp để nói vài lời về khái niệm mà trong Đại Thừa được gọi là “Anutpattikadharmakṣānti”. Chúng ta rất thông thường gặp thành ngữ này trong các kinh Đại Thừa, mặc dù không nhiều lắm trong Kinh Lăng-già. Dịch theo nghĩa đen như sau: “không sinh, sự vật, kiên nhẫn” và trong Trung văn là 無生法忍/vô sinh pháp nhẫn. Từ này hiển nhiên làm lúng túng một số dịch giả Âu Châu dịch văn bản Đại Thừa.^[115] Nhưng hiện giờ chúng ta có thể hiểu từ này nhiều hơn họ bởi vì chúng ta đã giải thích rằng các nhà Đại Thừa ngụ ý gì khi họ nói tất cả các pháp đều không sinh (sarvadharmāṇām anutpādaḥ/一切法不生/nhất thiết pháp bất sinh). Ý niệm chỉ giản dị rằng thực tại hay Pháp hay hiện hữu nói chung đều vượt trên các thuộc tính có thể đặc trưng được, và do đó trong sự thất bại của ngôn ngữ và lý trí, định nghĩa trở nên bất khả, và nằm bên ngoài phạm vi của tất cả ngoại trừ nhận thức trực tiếp, tất cả những gì chúng ta có thể phát biểu về nó là tính không và bất sinh trong ý nghĩa tuyệt đối. Anutpattikadharma là một phát biểu về hiện hữu từ quan điểm của Đại Thừa. Ở phương diện này dharma không có nghĩa là “la loi,” hay “consequence,” hay “idea.”

Nhưng mà chữ cuối của phức từ, kṣānti, có thể có phần mơ hồ. Kiên nhẫn thì có nhằm nhò gì với sự hiện hữu phải được định danh là bất sinh này? Kṣānti, đương nhiên, có nghĩa là “kiên nhẫn” ở đây cũng khi nó la một trong lục Ba-la-mật, hay thuận tùng, hay mặc nhận, nhưng mà không trong ý nghĩa thông thường của nó. Bởi vì kṣānti ở đây không có nghĩa là “nhẫn thụ” hay “cam chịu một cách kiên nhẫn”; “nhẫn thụ” hay “cam chịu” phần nào ám chỉ không cam lòng hoặc chống cự lại. Tuy nhiên, ý nghĩa kṣānti của trong Phật Giáo là một sự nguyện ý tuân thủ hay chấp nhận. Khi quan điểm anutpanna (bất sinh) về hiện hữu được xác nhận và chấp nhận một cách trung thực, nó trở thành nguyên tắc của cách hành sử của người ta, qui định toàn thể thái độ của tâm. Các học giả Trung Quốc thường xem nhẫn 忍 (kiên nhẫn) là nhận 認 (nhận thức) bởi vì cả hai đều phát âm là ren; nhưng nói một cách nghiêm chỉnh hơn, từ này không phải là một từ trí thức, nó thuộc về ý chí, nó chỉ sự hết lòng chấp nhận sự kiện cứu cánh (tattvam) như được nhận thức bởi một tâm thức thoát khỏi các sai lầm của hư vọng phân biệt (vikalpa).

Trong Kinh Hoa Nghiêm (Avataṁsaka-sūtra), một chương^[116] được dành để giải thích mười loại Kṣānti.^[117] Kṣānti trong âm thanh có nghĩa là lắng nghe lời dạy của Phật, và chấp nhận không với sợ hãi hoặc do dự và toàn tâm toàn ý trụ trong ấy. (2) Kṣānti trong thuận là suy tư về bản tính của các pháp, và, chân thật thâm nhập nó, để giữ tâm mình thanh tịnh và trong lành. (3) Kṣānti trong bản tính vô sinh của hiện hữu đã được giải thích. Các Kṣānti còn lại trong nhóm mười này được thể nhận khi người ta đạt được nhận thức rằng các pháp giống như māyā (4), huyễn tượng (5), mộng (6), tiếng vang (7), bóng (8), hiện tượng (9), và không (10). Rằng cách nhìn hiện hữu này là Đại Thừa phổ quát, nhưng cách nhìn này không giống như xem hiện hữu là hoàn toàn thiếu thực thể từ quan điểm tương đối, đã được giải thích rõ rệt, như tôi hi vọng, trong tiết trước.^[118]

Nirvāṇa Được Giải Thích Như Thế Nào?

Nirvāṇa (Niết-bàn) là chủ đề trung tâm của đời sống Phật Giáo kể từ thời Phật, mặc dù chúng ta không gặp từ này trong Đại Thừa nhiều như trong Tiểu Thừa. Khái niệm này được thay thế bằng các khái niệm như Prajñā (Trí Huệ), Saṁbodhi (Chính Giác), Dharmakāya (Pháp Thân), Tathatā (Như Lai), Pratyātmajñā (Tự Chứng), vân vân, khi tư tưởng Phật Giáo hướng về trực quan tính trí thức. Tuy nhiên, Kinh Lăng-già không quên đề cập đến Niết-bàn và giải thích khái niệm này một cách đặc trưng. Theo tác giả kinh, bất chấp đây là ai, Niết-bàn được chứng đắc khi người ta có thể nhìn vào chốn của chân như (yathābhūtārthasthānadarśanam).^[119] Đây là vị trí mà trí thức thuần túy (vikalpa) không vào được; bởi vì trí thức thuần túy phân tích và thiết lập phần nào để nắm giữ (grahaṇa), và rồi nó sẽ thấy rằng một cái gì sinh (utpāda) rồi diệt (nirodha hay apravṛtti). Nhưng mà Niết-bàn không có một hình tướng rõ ràng (nimitta) và nó cũng không sinh khởi hay ngưng tác động. Do đó, đạt được Niết-bàn có nghĩa là nhìn vào chân lý của các pháp yathābhūtam, nghĩa là, như là vô sinh, không bị ảnh hưởng bởi các phạm trù của kiến lập trí thức.

Để đạt được Niết-bàn vốn là một trạng thái của tính không (śūnyatā) cố hữu trong bản tính cuảc các pháp và lại cũng là một cảnh giới của tự chứng đạt được bằng phương tiện của thánh trí (āryajñāna), cần phải có một chuyển y (parāvṛtti) trong thâm xứ nhất của thức được gọi là Ālayavijñāna (A-lại-da-thức).^[120] Ālayavijñāna là một loại kho chứa tinh thần nơi tất cả ký ức của các hoạt động quá khứ của chúng ta cùng với các sinh hoạt tinh thần được tồn trữ và duy trì trong một hình thức năng lực được gọi là Vāsanā (習氣/tập khí). Nhưng mà bởi vì tập khí này quá bị nhiễm ô bởi vô minh và hư vọng phân biệt và đủ loại chấp trước (abhiniveśa), nó phản ứng lại một thế giới ngoại tại bằng một cách có hại cho sự chứng đắc Niết-bàn, và do đó, cho việc nhận thức chân lý yathābhūtam. Các điều kiện cũ bây giờ được xét lại để tạo ra một tình huống mới trong tâm thức chúng ta. Để làm được việc này, chúng ta phải giải thoát mình khỏi đoạn kiến (uccheda) và thường kiến (śāśvata) cũng như các khái niệm hữu (bhava) và vô (abhava).

Khi sự chuyển y này được thực hiện, người ta sẽ thấy rằng Niết-bàn vượt ngoài tất cả các đoán ngôn. Trong Niết-bàn không có gì đạt được, không có gì bị gạt bỏ, không diệt tuyệt, không thường hằng, không nhất tính, không đa dạng có thể tìm thấy ở đó. Niết-bàn là tâm của tất cả các thánh giả và là mục tiêu của khóa trình Phật Giáo.^[121]

Các nhà Tiểu Thừa không hiểu được điều này; khi họ nhận thức được rằng Niết-bàn vượt trên các điều kiện cá thể và tịch tĩnh tự bản tính, họ cảm thấy rằng họ có Niết-bàn trọn vẹn. Nhưng thật ra họ phân biệt Niết-bàn với sinh tử (saṁsāra), và tìm kiếm Niết-bàn vì họ sợ bị vướng trong mạng lưới của sinh tử. Họ quí chuộng nhị biên, và khi nào họ vẫn còn làm thế, họ không thể có Niết-bàn chân thật. Niết-bàn, theo Kinh Lăng-già, không thể tìm được trong tương phản với sinh và tử của Saṁsāra; bởi vì khu biệt Niết-bàn với Saṁsāra như thế là kết quả của hư vọng phân biệt (vikalpa), tưởng tượng một vị lai khi thế giới của các cảm quan hoàn toàn bị tiêu diệt, đó là Niết-bàn của họ. Tuy nhiên, Niết-bàn của các nhà Đại Thừa vượt trên nhị biên giữa Niết-bàn và Saṁsāra. Niết-bàn này phải được tìm thấy ở nơi có đồng nhất tính giữa Niết-bàn và Saṁsāra.

Khi nào mà nhị biên vẫn còn bị chấp thủ, thì vẫn không có Niết-bàn, không có nội chứng. Sáng và tối, dài và ngắn, đen và trắng—chúng tương hệ với nhau; khi mỗi cái tự đứng một mình, chúng không có ý nghĩa. Cũng thế với Niết-bàn. Khi Niết-bàn được tìm kiếm trong liên hệ với Saṁsāra, chúng ta có một thứ Niết-bàn nào đó. Nhưng mà thứ Niết-bàn này biến mất khi bị tách lìa khỏi các điều kiện hỗ tương trong ấy nó hiện hữu. Niết-bàn chân thật là cái được chứng đắc trong nhất tính của Niết-bàn và Saṁsāra, tuyệt đối hay śūnya (không) trong tự tính của nó, và vượt trên tương đối tính giữa thường kiến và đoạn kiến. Các tín đồ Đại Thừa nỗ lực để chứng đắc loại Niết-bàn này.^[122]

Các đoạn dưới đây^[123] từ Kinh Lăng-già sẽ cho chúng ta vài ý niệm về Niết-bàn lưu hành vào thời mà kinh này được biên tập:

“Phật nói, Mahāmati, cái mà các ngoại đạo phân biệt là Niết-bàn, sự thực Niết-bàn không có gì phù hợp với Niết-bàn mà họ phân biệt. Hãy lắng nghe, Mahāmati, ta sẽ nói cho ông Niết-bàn là gì.

“Một số ngoại đạo, thấy các pháp là vô thường, không bám vào các điều kiện cá biệt; với họ không thế giới ngoại tại nào hiện hữu, cả nột tâm cũng không hiện hữu; họ không nghĩ về quá khứ, hiện tại, và vị lai. Giống như ánh sáng không còn chiếu nữa, giống như hạt giống không có đời sống, giống ngọn lửa không còn cháy, tất cả các chấp trước biến theo chúng, không tư khảo cá thể hóa nào diễn ra, và họ xem đó là Niết-bàn. Nhưng mà bởi vì họ thấy một cái gì bị hủy diệt, Niết-bàn của họ không chân thực, Mahāmati.

“Lại nữa, có một số cho rằng đi đến một cõi nào khác là Niết-bàn; không có thế giới ngoại tại cuả các cá thể cho họ; giống như gió ngưng thổi.^[124]

“Lại nữa, có một số nghĩ rằng không thấy dị biệt giữa chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là Niết-bàn.

“Lại nữa, có một số kiên trì quan điểm rằng tất cả mọi ngoại hiện cá thể là thật, trân quí khổ thụ; họ không biết chân lý rằng tất cả chỉ là sở hiện của duy tâm. Và chính bởi vì sự ngu muội này họ sợ hãi các ngoại hiện và tìm một cảnh giới không có ngoại hiện. Một khát vọng kịch liệt về cảnh giới này được họ xem là Niết-bàn.

“Lại nữa, có một số quán sát các sự vật nội tại cũng như ngoại tại trong biệt tướng và cộng tướng của chúng và như hiện hữu trong thời gian, nghĩ rằng đây là tự tính không thể bị hủy diệt; và trong đó họ tìm thấy Niết-bàn.

“Lại nữa, một số ngoại đạo, không đủ thông minh, tưởng tượng thực tại của Prakṛti và Puruṣa và nghĩ rằng các Guṇa trong nhiều chuyển biến của chúng cấu thành tất cả sự vật, và trong đó họ thấy Niết-bàn.

“Lại nữa, một số ngoại đạo thấy Niết-bàn trong sự diệt tuyệt của công đức và phi công đức, một số khác thấy Niết-bàn trong sự tuyệt diệt của tham dục bằng phương tiện của tri thức, và một số khác nữa chủ trương rằng Īśvara thực sự là tạo hóa.

“Lại nữa, một số nghĩ rằng chúng sinh sinh khởi qua hỗ tương điều kiện và không qua một nguyên nhân nào khác. Bởi vì họ không có trí huệ, họ không thể hiểu đúng, và bởi vì họ không hiểu đúng, họ tưởng tượng Niết-bàn theo cách riêng của họ.

“Lại nữa, có một số sai lầm tưởng tượng rằng những gì họ thấy là chính đạo, tìm thấy Niết-bàn ở đó.

“Lại nữa, một số ngoại đạo kiên trì vào quan điểm rằng thuộc tính và thực thể là một mà cũng là hai, và hỗ tương liên hệ mà lại cũng không liên hệ, nghĩ rằng Niết-bàn là ở trong liên hệ này.

“Lại nữa, có một số tự nhiên giả tin vào sáng tạo tự phát, nói về cái đẹp sặc sỡ của công, cái nhọn của gai, và sự sinh sản của nhiều loại đá quí từ khoáng,—ai là kẻ tạo ra tất cả các thứ này? Không ai ngoài Tự Nhiên. Và đây là Niết-bàn của họ.

“Lại nữa, có một số tìm thấy Niết-bàn trong nhận thức về hai mươi lăm nguyên tắc (tattva).

“Lại nữa, có một số trân quí ý kiến rằng chiếu cố đến phúc lợi của các chủ thể bằng cách tuân thủ sáu đức (guṇa) là Niết-bàn.

“Lại nữa, có một số cho thời gian là Niết-bàn, từ đó phát sinh thế giới.

“Lại nữa, có một số thấy Niết-bàn ở chỗ thế giới (bhava) hiện hữu, hay rằng thế giới (bhava) không hiện hữu, hay rằng thế giới hiện hữu và không hiện hữu, hay rằng thế giới và Niết-bàn không là hai sự vật khác nhau.

“Lại nữa, có một số^[125] mà, dị biệt với tất cả các ngoại đạo này, và sở hữu toàn tri (sarvajñā), phát biểu như sư tử hống rằng hiểu thông suốt ý nghĩa của sự sở hiện của duy tâm (cittamātra), không chấp trước vào thế giới ngoại tại (bāhya-bhāva/外法/ngoại pháp), lìa ngoài tứ cú, trụ trong quan điểm yathābhūtam về sự vật,^[126] không rơi vào lỗi lầm của nhị biên, vượt ngoài các ý niệm về chủ thể và đối tượng, đứng bên trên tất cả mọi hình thức của tri thức, không chấp trước vào bất cứ một hình thức nào của chân lý, chứng đắc thánh pháp trong nội tâm của mình (svapratyātmāryadharmādhigama), nhận thức chân lý về nhị vô ngã, thoát khỏi hai loại phiền não (kleśadvaya), tẩy sạch hai loại chướng ngại (āvaraṇadvaya), tuần tự tu tập trong tất cả các Bô-tát địa, từ đó nhập cảnh giới Phật, thành tựu tất cả các đai Định chẳng hạng như Như Huyễn, và mãi mãi vượt trên Tâm, Ý, và Thức:—đây đúng thật là chứng đắc Niết-bàn.

“Mahāmati, tất cả các quan điểm này của các ngoại đạo [ngoai trừ quan điểm cuối cùng] là dựa trên suy trắc (tarka) và không phù hợp với sự thực (yukti); chúng bị các trí giả bác bỏ, bởi vì chúng có tính nhị biên và tưởng tượng Niết-bàn ở chỗ không có Niết-bàn. Không tực sự có Niết-bàn mà người ta có thể vào hay ra. Các ngoại đạo mỗi người bám giữ vào chủ đề của mình, rơi vào tà kiến tương phản với lý tính, do đó không thành tựu được gì cả ngoại trừ các phiêu linh và khổ não của tâm và chí. Mahāmati, do đó, ông và các Bồ-tát khác phải tránh xa họ.”

Trích các kệ đi sau:

“Ngoại đạo nhìn Niết-bàn, mỗi kẻ khởi vọng tưởng. Đều sinh từ tâm tưởng, phi phương tiện giải thoát (mokṣa) (69).

“Mê mờ phược phược giả, xa khỏi thiện phương tiện. Ngoại đạo giải thoát tưởng, giải thoát không phát sinh (70).

“Các trí theo các đường, sở kiến của ngoại đạo. Đều không đến giải thoát, bởi ngu si vọng tưởng (71).

“Tất cả ngoại đạo ngu, nhìn sai nhân và quả. Luận về hữu và vô, tất không có giải thoát (72).

“Phàm phu thích vọng tưởng, không nghe chân thực huệ. Ngôn ngữ gốc tam khổ, chân thực diệt khổ nhân (73).

“Giống như hình trong gương, tuy hiện mà không thực. Từ vọng tưởng tâm kính, ngu phu thấy có hai (74).

“Không hiểu tâm và duyên, tắc sinh nhị vọng tưởng. Hiểu tâm và cảnh giới, vọng tưởng ắt không sinh (75).

“Tâm vốn là chủng chủng, xa lìa tướng sở tướng. Sự hiện mà không hiện, như kẻ ngu vọng tưởng (76).

“Tam hữu duy vọng tưởng, ngoại cảnh vốn không có. Vọng tưởng hiện các chủng, phàm ngu không hiểu nổi (77).

“Các kinh thuyết vọng tưởng, không ra ngoài khỏi danh. Nếu lìa ngoài ngôn thuyết (abhidāna/言說), cũng không có sở thuyết (abhideya/所説) (78).^[127]

Yếu Tính Của Phật Tính

Sự tự chứng mà các Bồ-tát phải đạt đến không là gì khác hơn nột tâm của Phật, tự chiếu sáng cũng như chiếu sáng thế gian. Do đó, khi chúng ta biết được cái tự tính của giác ngộ chứng được bởi Phật (svabuddhabudhatā/自覺性/tự giác tính) chúng ta sẽ thoáng thấy được Pratyātmāryajñānagocara (tự chứng thánh trí cảnh giới), chủ đề của Kinh Lăng-già. Theo kinh này,^[128] cái cấu thành cốt yếu của Phật tính (buddhatā) thì không phải là một hữu vi pháp mà cũng không là một vô vi pháp, không là nhân mà cũng không là quả, không là thuộc tính mà cũng không là không thuộc tính, không phụ thuộc nhận thức mà cũng không vượt ngoài nhận thức. Tại sao? Bởi vì khi áp dụng bất cứ một từ giải thích nào (nirukti/辭句/từ cú) vào trường hợp này, chúng ta phạm phải lỗi lầm luận lý. Nếu như Buddhatā (Phật tính), yếu tính của Tathāgata (Như Lai) tính, là một hữu vi pháp, thì nó vô thường; và nếu nó vô thường, tất cả các hữu vi pháp sẽ là Như Lai—điều này vốn bất khả. Nếu, mặt khác, Như Lai Tự Tính là một vô vi pháp, nó sẽ không có ātmakatva (體性/thể tính), và tất cả các nỗ lực để thành tựu nó sẽ trở thành vô ích, bởi vì nó sẽ giống như sừng thỏ hay con của một thạch nữ. Bởi vì không phải các thứ này là vô vi, không thực, giản dị là giả tưởng sao?

“Mahāmati, nếu [Như Lai Tự Tính là] vô sự vô nhân, ắt là phi hữu phi vô. Cái gì phi hữu phi vô, cái ấy vượt ngoài tứ cú (catuṣkoṭika). Tứ cú là công ước của thế gian và những gì ở ngoài tứ cú thì không là gì hơn ngôn thuyết, giống như đứa con của thạch nữ. Đứa con của thạch nữ, Mahāmati, chỉ là ngôn thuyết không rơi vào tứ cú. Bởi vì không rơi vào tứ cú, các trí giả hiểu là nó nằm ngoài phương tiện nhận thức (pramāṇa) của họ. Tất cả các cú nghĩa của Như Lai phải được hiểu như thế bởi trí giả.”^[129]* [*Dịch từ nguyên tác Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang, 76. NH].

Đoạn văn này được trích từ bản Phạn văn, vốn phù hợp với một trong các bản Trung văn, bản Đường; nhưng khi chúng ta cân nhắc ý nghĩa của đoạn văn này, chúng ta đâm ra có phần bối rối bởi vì cái mâu thuẫn rõ rệt của nó đối với cái xu hướng tư tưởng tổng quát được giải thích ở trên như là đặc trưng của giáo lý Kinh Lăng-già. Bởi vì nếu yếu tính của Phật tính là một cái gì giống như đứa con của thạch nữ vốn chỉ hiện hữu trong danh tự và đặt trên sự quán sát của trí giả trong ý nghĩa rằng không có sự thực trong ấy, mục tiêu của tất cả khóa trình Phật Giáo sẽ trở thành vô ích. Tuy nhiên, nếu nó có thể được hiểu trong ý nghĩa rằng chân lý vượt trên tầm khảo sát luận lý ngay cả của trí giả, và, do đó, nó là một đối tượng của trực quan, hoàn toàn vượt trên giới hạn của ngôn ngữ thường nhật được cấu thành bởi tứ cú, thì đoạn trích dẫn trên sẽ nhất quán với toàn thể kinh văn. Câu văn đề cập đến thạch nữ như chỉ là ngôn thuyết và vượt trên tứ cú sẽ cần phải thay đổi. Thật ra, bản dịch Ngụy đọc khác hẳn: “Tứ cú thuộc về ngôn thuyết của thế gian. Đại Huệ, nếu như chân lý không vượt trên tứ cú, nó không là gì ngoài một ngôn thuyết giống như khi nói về đứa con của một thạch nữ. Đại Huệ, đây chỉ là ngôn thuyết, rơi vào tứ cú, và nếu như chân lý phải rơi vào tứ cú, thì trí giả sẽ không theo đuổi nó.” Hiển nhiên có một sai dị trong văn bản. Bản dịch Trung văn cổ nhất, tức là, bản Tống, quả thật giản dị và rất dễ hiểu, có lẽ chứng tỏ rằng đây là nguyên tác, không bị lẫn với các chú thích và thêm thắt. “Đại Huệ, nếu [Như Lai Tự Tính] không phải là một sự vật (vastu/事/sự) mà cũng không phải là nhân, thì ắt là phi hữu phi vô, nằm ngoài tứ cú. Tứ cú thuộc về ngôn thuyết của thế gian. Khi [Như Lai Tự Tính] nằm ngoaì tứ cú thì không rơi vào tứ cú, và bởi vì không rơi vào tứ cú, trí giả chấp nhận như thế.”

Khi Phật Giáo nói về vô ngã (nirātma) của tất cả các pháp (sarvadharma), điều này phải được hiểu theo cách đề nghị ở trên, nghĩa là, trong ý nghĩa rằng trong khi tất cả các pháp có tự tướng (svalakṣaṇa) của chúng, chúng không có ngã thể (ātman). Khi nào mà con bò không phải là con ngựa và con ngựa không phải là con bò, chúng hoàn toàn khác biệt nhau. Cá thể tính của chúng phải được công nhận, nhưng còn như sự kiện rằng mỗi thứ có sở hữu bất cứ tự thể nào trong tự thân nó hay một cái gì mãi mãi tồn tại như thế ngoại trừ hiện tướng (lakṣaṇa) của nó, điều ấy không thể được. Đây là ý nghĩa của hiện tượng luận Phật Giáo, nhưng mà chúng ta không nên đi quá đà với giáo lý tính không như đã giải thích trước đây, bởi vì rốt cuộc Phật Giáo vẫn khẳng định một cái gì đó. Lối biểu đạt chân lý một cách có hơi nghịch lý thường gây bối rối cho các luận lý gia. Kinh Lăng-già tiếp tục nói ngu phu loạn hoặc dùng cách phân biệt (vikalpa) của riêng họ để hiểu giáo lý vô ngã, nhưng mà bởi vì hiện hữu thực sự vượt trên bất cứ một hệ thống phạm trù nào, chỉ duy trí huệ của Như Lai mới có thể thâm nhập thực tại. Do đó, Như Lai phát biểu rằng ngài không dị biệt mà cũng không đồng nhất với các uẩn (Skandha).^[130]

Hai sừng của con bò được phân biệt với nhau, bởi vì một cái dài hay ngắn hơn cái kia kia, nhưng cùng có cùng một bản tính bởi vì cả hai đều là sừng. Cũng thế, Như Lai dị biệt với những gì cấu thành sự vật, thế nhưng Như Lai cũng không dị biệt. Hơn nữa, Như Lai được định danh là giải thoát (mokṣa), nhưng Như Lai không là một với giải thoát, mà cũng không dị biệt với giải thoát. Do đó, yếu tính của Phật tính là không thường mà cũng không vô thường, không được tạo thành mà cũng không không được tạo thành, không hữu vi mà cũng không vô vi, không thể đặc trưng mà cũng không không thể đặc trưng, không thuộc về các uẩn mà cũng không không thuộc về các uẩn, không có thể mô tả mà cũng không không thể mô tả. Yếu tính của Như Lai vượt trên tất cả đo đạc, không thể đặt trong bất cứ một hình thức của phạm trù nào cả. Chúng ta có thể nói về yếu tính của Như Lai bởi vì chúng ta phải nói, nhưng mà không bao giờ chúng ta có thể đạt đến đó bằng ngôn thuyết. Bởi vì yếu tính của Như Lai vô sinh, và do đó không bị diệt. Cũng giống như không gian vượt trên cấu trúc luận lý, và không một mức độ hí luận (prapañca/戯論) nào có thể nắm bắt được cả. Phật tính (Buddhatā) siêu việt lượng (pramāṇa/量) và cảm quan (indriya/根/ căn).^[131]

“Cái gì vượt ngoài căn và lượng [phương tiện nhận thức] thì không là quả mà cũng không là nhân; nó viễn ly tri giác và đối tượng của tri giác, và xa lìa cả tướng và sở tướng. (79).

“Uẩn duyên và chính giác, không thấy được bởi ai hay ở đâu.^[132] Cái không thấy được bởi ai hay ở đâu làm thế nào có thể thẩm xét được (80)?

“Không phải là cái được tạo ra cũng không phải là cái không được tạo ra, không là quả cũng không là nhân, không là Uẩn cũng không là không Uẩn, cũng không khác hơn sự tập hợp (81).

“Có một sự vật không thấy được bằng phân biệt của hiện hữu của nó, nó cũng không thể được xem là không hiện hữu; đó là pháp tính của chư pháp (82).

“Do hữu mà có vô, do vô mà có hữu. Như thế vô không được biết [tự nơi nó], hữu cũng không được phân biệt [tự nơi nó] (83).

“Những người do mê muội về vô ngã nên chỉ bám vào sai lầm, chìm đắm trong nhị biên, băng hoại và làm băng hoại phàm ngu (84).

“Khi nào họ viễn ly tất cả các lỗi lầm, nhìn thấy nguyên lý của ta; khi ấy họ thấy chính đáng và không làm ô uế chư Phật (85).”* [*Dịch từ nguyên tác Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang, 77. NH].

Kinh Lăng-già rất cấp bách muốn chúng ta nhận thức được rằng lý thuyết vô ngã không xung đột với lý thuyết Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha/如來藏), được đề cập đến trong nhiều liên hệ.^[133] Khi Như Lai Tạng được nói đến như là một loại kho nơi tất cả các chủng tử (bīja) của các hoạt động và hành vi tâm thức của quá khứ được bảo tồn, các ngoại đạo có xu hướng xem đó là linh hồn. Nhưng mà Kinh Lăng-già nói, Như Lai Tạng vô tự tính nhưng mà thực, nó chính là Niết-bàn, vô sinh, vô tướng, và vô nguyện (apraṇihita/無願), và, hơn nữa, người ta chứng được Như Lai Tạng khi không còn hư vọng phân biệt (vikalpa), khi không còn ảnh tượng (nirābhasa/無影像/vô ảnh tượng) của đặc thù hóa. Không có gì ở đây để mà chư Phật và Bồ-tát chấp thủ là linh hồn. Họ đã vượt trên cảnh giới của hư vọng phân biệt, và do ở trí huệ và phương tiện thiện xảo (upāya) của họ họ thiết lập đủ thứ ngôn thuyết để giải thoát các tín đồ khỏi tà kiến về thực tại. Cho nên chúng ta đọc được đoạn dưới đây:^[134]

“Mahāmati, giống như thợ gốm, từ một khối đất sét, bằng thủ công, gậy, nước, giây, nhân lực, làm thanh nhiều loại khí cụ; cũng thế, Mahāmati, Như Lai giảng pháp vô ngã (dharmanairātmya/法無我) lìa tất cả các vọng tưởng bằng các loại trí huệ, phương tiện thiện xảo, đôi khi thuyết Như Lai Tạng đôi khi thuyết vô ngã, và giống người thợ gốm dựa vào văn tự, ám thị, và đồng nghĩa. Vì lý do này, Mahāmati, giáo lý ngã của các ngoại đạo không tương đồng với giáo lý Như Lai Tạng. Như thế, Mahāmati, giáo lý Như Lai Tạng được thuyết giảng với mục tiêu khai dẫn các ngoại đạo chấp trước vào thuyết bản ngã, để cho những người đã rơi vào tà kiến phân biệt một bản ngã không có như là có, và rơi vào khái niệm rằng cảnh giới tam giải thoát môn là cứu cánh, nhanh chóng chứng ngộ chính đẳng giác. Vì thế, Mahāmati, chư Như Lai, La-hán Chính Biến Tri thuyết giảng Như Lai Tạng, không thể được xem là tương đồng với thuyết bản ngã của các ngoại đạo.

Do đó, Mahāmati, để gạt bỏ quan điểm ngã của ngoại đạo, ông phải nương vào giáo lý vô ngã Như Lai Tạng.

“Pudgala/ngã (人/nhân, hay /士夫/sĩ phu), Saṁtati (相續/tương tục), Skandha (陰/ấm hay uẩn/蘊), Pratyaya (緣/duyên), Aṇu (微塵/vi trần), Pradhāna (勝/thắng), Īśvara/thần (自主/tự chủ), Kartṛ/tạo hóa (作者/tác giả)—một số các khải niệm như thế được chủ trương bởi các ngoại đạo, chỉ là vọng tưởng tạo bởi tâm.”^[135]* [*Dịch từ nguyên tác Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang, 33-34. NH].

Xuất Thế Gian Trí

Nội thức của Phật, cấu thành yếu tính của Phật tính (svabuddhabuddhatā/自覺性/tự giác tính), là hình thức cao nhất của trí (jñāna). Về trí, Kinh Lăng-già phân biệt ba loại: (1) thế gian trí (jñānaṁ laukikam/世間智), (2) xuất thế gian trí (jñānaṁ lokottaram/出世間智), và (3) xuất thế gian thượng thượng trí (jñānaṁ lokottaratamam/出世間上上智). Loại thứ nhất là tương đối như được ưa chuộng bởi các chúng sinh với tâm thức thông thường lối suy nghĩ của họ bị qui định bởi các ý niệm về hữu và vô; loại thứ nhì thuộc của các Tiểu Thừa Gia chưa có khả năng để vượt qua các phạm trù của biệt tướng (svalakṣaṇa/別相) và cộng tướng (sāmānyalakṣaṇa/共相); trong khi loại thứ ba và cao nhất là trí đạt được bởi chư Phật và Bồ-tát nhìn thế giới từ một quan điểm tuyệt đối, bởi vì họ biết rằng thế giới vượt trên tất cả các đặc tướng, chưa từng bao giừ được sinh khởi và sẽ không bao giờ bị hoại diệt, nghĩa là không thể được gọi là hữu hay vô. Chính là bằng phương tiện của trí huệ tối thượng này mà Bồ-tát cứu cánh chứng được vô ngã (nairātmya) của tất cả các pháp, do đó đi vào con đường của Như Lai Tự Tính.^[136] Cái xuất thế gian thượng thượng trí này không là gì khác hơn thánh trí (āryajñāna/聖智) của Bồ-tát khiến Bồ-tát vào nội thân/tự chứng (svapratyātma) của tất cả chư Phật, đây vốn là chủ đề chính của Kinh Lăng-già. Ba phương diện của trí bây giờ sẽ được phân biệt.^[137] Thứ nhất là về tính cách không phải chỉ thuần là hiển hiện (nirābhāsa/無影像) của nó, nghĩa là, nó là thực tại, phân biệt khỏi cách mà nó thông thường được nhận thức bởi các Tiểu Thừa Gia và ngoại đạo. Thứ nhì là nó được giác ngộ bởi nguyện (praṇidhāna/願) và gia trì lực (adhiṣṭhāna/加持力) của tất cả chư Phật. Như thế có nghĩa là xuất thế gian trí được phát khởi trong tâm của Bồ-tát bằng vào ý nguyện thành khẩn của chư Phật muốn thành tựu giác ngộ và giải thoát cho tất cả; ý nguyện chân thành của chư Phật phát ra các làn sóng chấn động mạnh qua suốt vũ trụ, và tất cả chúng sinh cảm thụ được hiệu quả của chúng tùy theo căn cơ của họ. Thứ ba, hộ trì bởi [nguyện và lực này của chư Phật], và vượt trên trí tương đối của các Tiểu Thừa Gia, tâm của Bồ-tát thoát khỏi tất cả các tướng và sẵn sàng để thể hiện trong mình một tâm thức gọi là Māyopamasamādhikāya (如幻三妹身/như huyễn tam-muội thân). Đây có nghĩa là thân đạt được bởi một Bồ-tát khi nhập định gọi là như huyễn, nghĩa là, cái Định khiến người ta có thể nhìn một cách trực quan vào bản tính của hiện hữu và nhận thức được rằng nó không có tự tính và nó giống như huyễn. Đoạn sau đây^[138] sẽ làm sáng tỏ khái niệm Như Huyễn Tam Muội: “Như Lai, vì lợi ích của các Bồ-tát mà tâm thức vẫn bị bối rối bởi đặc tướng và cộng tướng. Dạy con đường cụ thể hóa dựa trên nhận thức tương đối của họ về hiện hữu. Khi bản tính của cụ thể hóa và nhận thức tương đối được lãnh hội, họ hiểu được nhân vô ngã và pháp vô ngã, và đạt được duệ trí về các Bồ-tát địa; họ sẽ vượt qua các Thiền, Định, và Đẳng Trì thuộc của các Thanh Văn, Duyên Giác, và ngoại đạo, và đi trên đường và nhập cảnh giới của Như Lai, vốn vượt ngoài phạm vi của nhận thức thông thường; họ sẽ lìa bỏ con đường thuộc về Ngũ Pháp (五法) và trang nghiêm mình với Bát-nhã (Prajñā) tối thượng phát xuất từ Pháp Thân (Dharmakāya) cuả tất cả chư Như Lai, và nhập cảnh giới của māyā (huyễn) sẽ viếng tất cả các cõi Phật, trụ trên cung Đâu Xuất (Tuṣita) và đạt đến chốn cao nhất nơi họ sẽ đạt được Như Lai thân.” Māyā (Huyễn), Śūnyatā (Không), Anutpatti (Bất Sinh), Apraṇihita (Vô Nguyện), Nirābhāsa (Vô Ảnh Tượng),—được dùng như đồng nghĩa trong Kinh Lăng-già. Bồ-tát bây giờ đã chắc chắn trên đường đến giai đoạn cuối cùng của khóa trình Phật Giáo.

Trong Phật Giáo không có sự phân biệt giữa giác và giác giả. Thánh trí (āryajñāna) cũng đồng thời là nhận thức nội tại và năng lực tinh thần đem lại nhận thức này. Điều này rất nhất trí với thể cách suy nghĩ thông thường trong Phật Giáo; bởi vì nếu có một cái ở phía sau của nhận thức, hoặc nếu đây là chức vụ của một quan năng cao hơn nào đó của tâm, hẳn sẽ có một nhị biên mà các Đại Thựa Gia mạnh mẽ chống lại. Nhận thức rốt cuộc phải tuyệt đối; cho nên Prajñā, vốn là cùng một thứ với Āryajñāna được mô tả là một trong lục Ba-la-mật (Pāramitā) theo thể cách sau đây:^[139] Vì các Tiểu Thừa Gia bám vào khái niệm Niết-bàn cho an lạc cá nhân (自樂/tự lạc) của họ, họ không nghĩ được đến phúc lợi của đồng loại. Với các Đại Thừa Gia thì khác hẳn, họ luôn luôn nhất tâm tu tập Lục Ba-la-mật trong hình thức cao nhất; và, do đó, trong Prajñā tâm họ thóat khỏi hư vọng phân biệt (vikalpa); bởi vì họ đã giác ngộ được chân như của thực tại họ không còn rơi vào bất cứ cực đoan (biên) nào nữa; do đó họ có thể tạo ra một chuyển y (parāvṛtti/轉依) trong toàn thể tâm thức mình, mặc dù đây không có nghĩa là họ hủy diệt việc làm của nghiệp quá khứ của mình. Do đó, Prajñā cuối cùng đưa họ đến sự thể hiện chân lý sâu xa nhất ẩn tàng dưới các lớp vỏ của chấp trước và thái độ quá thiên trọng trí thức.

Giáo Lý Tam Thân^[140]

Khi Kinh Lăng-gìa được biên tập, giáo lý về Tam Thân (trikāya/三身) rõ ràng chưa được qui định như hình thức chúng ta có hiện nay. Do đó chúng ta có các từ tương đương với Tam Thân và những biểu thị các ý niệm nền tảng, nhưng mà không có liên hệ rõ ràng nào được thiết lập giữa chúng cả. Chỉ có cảnh giới tuyệt đối của tự chứng được xem là thuộc về Dharmatā-Buddha (法性佛/Pháp Tính Phật), hiển nhiên là Dharmakāya (法身/Pháp Thân) của các thời kỳ sau này.

Có các hình thức khác của Phật Tính được gọi là Niṣyanda-Buddha (等流佛/Đẳng Lưu Phật/所流佛/Sở Lưu Phật) hay Nirmāṇa-Buddha (化佛/Hóa Phật). Niṣyanda nghĩa đen là “chảy xuống” hay “chảy vào,” và một Đẳng Lưu Phật là một Phật mà Pháp Tính (Dharmatā) chảy và sáng chói huy hoàng. Hai bản dịch Trung Văn trễ nhất dịch [Niṣyanda-Buddha] là Báo Phật (報佛), báo 報 có nghĩa là “báo đáp,” “đền bù”; trong khi bản Tống của Guṇabhadra dịch là Y Phật (依佛), y 依 có ngĩa là “tùy thuộc, “dựa vào.” Cách dịch này gần với từ Sanskrit niṣyanda hơn, và khó biết tại sao các dịch giả sau lại dùng báo 報 thay cho y 依. Có phải họ đọc tư tưởng của họ vào ấy? Bởi vì chắc chắn la họ quen thuộc vào thời của họ với giáo lý Tam Thân, một trong tam thân được gọi là Saṁbhogakāya (Báo Thân) tương đương với Vipākaja (報生/báo sinh),^[141] hay báo trụ (Vipākasthā/報住?)^[142] trong Kinh Lăng-già.

Một hình thức khác của Phật Tính được đề cập đến trong Kinh Lăng-già là Nirmāṇika, hai Nairmāṇika, hay Nirmāṇa.^[143] Từ này thường được dịch sang Trung văn là Hóa Phật (化佛) hay Biến Hóa Phật (變化佛); tức là Chuyển Hóa Phật, tương đương với Nirmāṇakāya (化身/Hóa Thân) của Tam Thân. Còn như Biến Hóa Phật này là gì, kinh không đưa ra một giải thích nào cả. Nhưng khi có phân biệt giữa Hóa Phật và Pháp Tính Phật về mặt phương pháp và tư liệu để thuyết giảng, chúng ta có thể thoáng thấy các đặc trưng của Hóa Phật. Kinh Lăng-già^[144] xem Hóa Phật là đạo sư của những chúng sinh bình thường được gọi là “bāla” hay “pṛthagjana”^[145] (愚夫/ngu phu hay 愚癡凡夫/ngu si phàm phu) trong văn học Phật Giáo, trong khi Pháp Tính Phật thảo luận một nhận thức nội tâm thâm nhập chân như của sự thực, hay trầm tư sâu xa của thánh trí (āryajñāna) về điều kiện cứu cánh của sự vật không đạt tới được bằng các phạm trù luận lý. Loại chúng sinh được gọi là “bāla” và “pṛthagjana,” bao gồm hầu hết tất cả chúng ta trôi dạt trong đại dương của các ý niệm tương phản, không có khả năng nhìn phía sau bức màn vô minh và hư vọng phân biệt (vikalpa), và để dẫn nhóm chúng sinh bất hạnh này đến giải thoát và giác ngộ, Hóa Phật thảo luận các phương diện biệt tướng (svalakṣaṇa) và cộng tướng (sāmānyalakṣaṇa) như là các đối tượng của trí thức. Thuyết giảng của Phật này do đó quan tâm đến phương diện sai biệt hóa của hiện hữu (prabhedapracāra), được đối phó với trong triết học Phật Giáo dưới các phạm trù như Lục Ba-la-mật, Ngũ Uẩn, Thập Nhị Xứ (Āyatana), Thập Bát Giới (Dhātu), các phương tiện của giải thoát (vimokṣa), các loại thức, cùng các đối tượng khác.^[146] Đối tượng của các diễn giảng này đương nhiên vượt trên các giáo lý của nhiều phái ngoại đạo thời ấy. Phật Tính Phật, mặt khác, là dành cho các Bồ-tát có mục tiêu đạt đến chứng ngộ cao nhất về chân lý, được gọi là Pratyātmāryajñānagatigocara (tự chứng thánh trí thực hành cảnh giới) trong Kinh Lăng-già.

Sai biệt giữa Hóa Phật (Nirmāṇa-Buddha) và Đẳng Lưu Phật (Niṣyanda-Buddha) thì không rõ rệt lắm theo Kinh Lăng-già. Bởi vì kinh mô tả Đẳng Lưu Phật như thể thi thành cùng một công tác với Hóa Phật.^[147] Giáo lý của Đẳng Lưu Phật được mô tả là gồm các đề tài như biệt tướng, cộng tướng, tập khí (vāsanā) tích tập trong thâm xứ nhất của tâm thức, hư vọng phân biệt về nó, và tương hệ giữa chúng tạo nên sự hiển hiện của đủ thứ đối tượng, và rồi sự chấp trước thái quá của chúng ta vào chúng, nhưng thực ra tất cả các đối tượng này không hiện hữu. Về các chủ đề này, Pháp Tính Sở Lưu Phật (Dharmatāniṣyanda Buddha/法性所流佛) sẽ nói như vầy: quan niệm về một ngã thể cá biệt phát sinh từ hư vọng phân biệt của chúng ta về bản tính của hiện hữu và quan hệ nhân quả, cả hai đều không áp dụng được bên trên thế giới tương đối vốn là không (śūnya); giống như biến hóa của ảo thuật gia, ông biết cách tạo ra đa dạng sự vật không có thật dựa trên một số đối tượng của cảm quan như cây, gạch, vân vân; khán giả bị dụ hoặc xem chúng như những sự vật có thật, mặc dù trên thực tế chúng không hề là thế. Đối với tâm thức bình thường, quan hệ nhân quả được xem là kéo dài bên trên thế giới tương đối, cũng chính là thế giới của hư vọng phân biệt và chấp trước; trong khi cái thế giới cung cấp một chủ đề cho Phật Tính Phật (Dharmatā Buddha) thì hoàn toàn không có điều kiện hỗ trợ (nirālamba/非所攀緣/phi sở phan duyên) và vượt ngoài tất cả các điều kiện (ālambavigata/遠離所緣/viễn ly sở duyên), có nghĩa là, nó không thể được qui vào dưới các khái niệm như tạo tác, nhận thức cảm quan, suy luận, và các thứ khác, bởi vì nó không thể được tìm thấy trong các nội dung của tư tưởng trân quí bởi các tâm thức chấp ngã, trong đó bao gồm cả các Tiểu Thừa Gia và ngoại đạo. Pháp Tính Phật chỉ thẳng vào chân lý của nhận thức tức thời trong ấy Bồ-tát đứng một mình tách biệt khỏi các tạo tác giả tưởng của tâm thức.

Những điều này cho chúng ta kiến giải về những gì Phật Tính Phật dạy đối chiếu với hai Phật kia, Hóa và Đẳng Lưu; nhưng mà về các đặc tính sai biệt giữa Hóa Phật và Đẳng Lưu Phật chúng ta không có được bất cứ ý niệm xác định và cụ thể nào. Khi vũ trụ được phân thành hai phương diện, tuyệt đối và tương đối, phương diện tuyệt đối thuộc vê Pháp Tính, trong khi phương diện tương đối là lãnh vực chung của Hóa và Đẳng Lưu. Người ta có thể hỏi, Tại sao có sự phân biệt? Theo như chúng ta biết về Kinh Lăng-già, câu hỏi này không được trả lời một cách rõ ràng. Chúng ta chỉ có thể nói điều này, rằng giáo lý Tam Thân hẳn đã đang được tiến triển vào thời đại của Kinh Lăng-già và người biên tập kinh xem như là lý đương nhiên rằng các độc giả của ông phải quen thuộc với ý niệm này. Rõ ràng là một thời gian sau đó giáo lý này trở thành giáo điều. Từ “Dharmakāya” (法身/Pháp Thân) xuất hiện ở nhiều chỗ^[148] trong Kinh Lăng-già nhưng mà không có “Saṁbhogakāya” (報身/Báo Thân), (ngoại trừ một lần trong “Sagāthakam,” trang 314, trang 384), cả “Nirmāṇakāya” (化身/Hóa Thân) cũng không, có lẽ ngoại trừ một lần ở trang 241.^[149] Tuy nhiên, rằng Phật có thể nếu ngài muốn hiển lộ như một Hóa Phật để đáp ứng với lòng chân thành của các tín đồ để thi hành các mục tiêu của mình, đã được đi trước bởi khái niệm Manomayakāya (意生身/Ý Sinh Thân)^[150] Đây là một loại Hóa Thân.

Một điều tôi muốm mhấn mạnh trong phát biểu này liên quan đến ba hình thức của Phật tính là câu truyện về nhận thức nội tâm thâm sâu nhất mà Bồ-tát phải chứng được, hình thành chủ đề trung tâm của Kinh Lăng-già, chỉ được thuật bởi Mūla-tathāgata, hay Chân Thực Như Lai (真實如來) như theo bản Đường, bởi vì Phật này siêu việt tất cả cảm quan, tất cả đo lường luận lý (sarvapramāṇa-indriyavinivṛttaḥ/離諸根量/ly chư căn lượng), và không thể được nhận thức bởi các Thanh Văn và Duyên Giác, hoặc các ngoại đạo; bởi vì Chân Thực Như Lai trụ thâm nhập trong an lạc của giác ngộ và trong xuất thế trí viên mãn.^[151] Do đó giáo lý của Kinh Lăng-già được xem là hiển lộ trực tiếp của Phật như ngài thực sự là.

Đề cập vắn tắt và ngẫu nhiên này về giáo lý Tam Thân không hề là thỏa đáng. Trong một chương dành riêng để đối trị chủ đề này một giải thích đầy đủ hơn sẽ được trình bày.

Xuất Thế Gian Trí và Nguyên Nhân Tối Sơ

Chúng ta biết rằng xuất thế gian trí chứng được trong thâm xứ nhất của nội tâm (pratyātmāryajñāna/自證聖智/tự chứng thánh trí) là một cái gì thách thức tất cả mọi mô tả và hoàn toàn không thể đặc trưng được, và do đó là một chủ đề phải được đối trị một cách thích đáng bởi chính Pháp Tính Phật chứ không thể bởi bất cứ một chúng sinh nào vẫn còn tùy thuộc nguyên lý tương đối. Trí này do đó thường hằng, vô điều kiện, và vượt trên giới hạn của phân tích và kiến thức luận chứng, bởi vì nó thuộc về nguyên lý nhận thức cao nhất từ đó phát xuất tất cả các kiến thức tương đối. Bây giờ câu hỏi là, “Ở phương diện nào mà trí này dị biệt với nguyên nhân (kāraṇa) tối sơ mà các ngoại đạo xem là thường (nitya) và bất khả tư nghị (acintya)? Câu hỏi này được trả lời bởi tác gỉa của Kinh Lăng-già như sau:^[152]

Cái mà các ngoại đạo tuyên xưng là nguyên nhân tối sơ không thể thực sự là như thế được, bởi vì một nguyên nhân luôn luôn giả định một cái gì bên trên và không thể là nguyên nhân của chính nó. Ý niệm về quan hệ nhân quả thuộc về một thế giới tương đối, và cái gì tương đối thì không thể thường hằng và luôn luôn nằm trong phạm vi của tư tưởng. Nếu chúng ta lấy một cái gì thuộc về thế giới tương đối và do đó thuộc về cảnh giới của nghiệp, xem đó như là nguyên nhân tối sơ từ đó mọi vật có khởi thủy của nó, đây sẽ là một hình thức sai lầm của suy luận; bởi vì chúng ta nhảy từ tương đối tính lên siêu việt tính, từ vô thường đến thường hằng, từ một sự vật hiện thực đến một vật ở phía bên kia của hữu và vô. Do đó cái mà các ngoại đạo xem là nguyên nhân tối sơ thường hằng và bất khả tư nghị không thể được đồng hóa với xuất thế gian trí chứng được bởi chư Phật và Bồ-tát.

Rằng xuất thế gian trí là thường hằng và không thể biến thành một chủ đề của tư tưởng, xuất phát từ tự tính của nó. Bởi vì đó là một trạng thái tâm thức thực chứng được bởi chính chư Phật khi họ thâm nhập vào chính nguyên tắc cứu cánh vốn không bị điều kiện bởi bất cứ một phạm trù nào của tư duy. Nó không thể được gọi là một nguyên nhân, bởi vì một nguyên nhân bị trói buộc với các tiền lệ và hậu quả của nó, xuất thế gian trí đứng một mình “lặng lẽ” như là tri thức tuyệt đối chói sáng suốt tâm thức người ta, nó là một sự kiện của kinh nghiệm không thừa nhận bất cứ một lập luận nào. Nó là Chân Như (Tathā), Chân Thực (Tattvam), nhận thức được trong thâm xứ nhất của tâm thức Như Lai. Bởi vì nó không phải là một đối tượng bên ngoài Như Lai, nó là một nguyên nhân đầy đủ không tùy thuộc vào bất cứ gì khác. Chúng ta có thể nói rằng đó là một cảnh giới của pratyātmagati (内身所證法/nội thân sở chứng pháp).

Và vì lý do này mà Kinh Lăng-già luôn luôn kiên trì rằng nhận thức thuần túy này không phải là một đối tượng của lý giải luận chứng cho các tâm thức thông thường, cho các ngoại đạo, cho các Tiểu Thừa Gia. Không những nó là một đối tượng quá cao siêu để họ hiểu nổi mà nó còn hoàn toàn siêu việt luận lý và dễ bị giải thích một cách lầm lẫn và tai hại bởi họ. Nó dành cho chỉ những người không hề ngạc nhiên, hay hốt hoảng, hay sợ hãi khi nghe rằng có một sự vật vượt trên năng lực tư duy của mình, bởi vì những người này thuộc gia tộc của Tathāgatayāna (Như Lai Thừa).^[153] Các Đại Thừa Gia không chối bỏ thực tại của một thế giới khách quan trên phương diện tương đối, nơi tất cả các điều kiện hiện hành; họ chỉ từ chối không chịu nới rộng các điều kiện này sang một cảnh giới mà chúng không áp dụng được; và họ hoàn toàn xác tín hiện hữu và thực tại của cảnh giới đó bởi vì nhận thức nội tại của họ chứng thực nó. Có một bằng chứng nào mạnh mẽ hơn, mật thiết hơn và minh xác hơn về một chân lý mà người ta có thể mong đợi ? Do đó, Kinh Lăng-già bạo dạn phát biểu:^[154]

“Srotāpatti-phala (預流果/Dự Lưu Qủa), Sakṛdāgāmi-phala (一來果/Nhất Lai Quả), Anāgāmi-phala (不還果/Bất Hoàn Quả), và Arahattva (羅漢果/La-hán Quả)^[155]—đều là các trạng thái tâm loạn động.

“Ta thuyết Tam Thừa, Nhất Thừa, và Phi Thừa cho các phàm phu, những kẻ có trí tuệ thấp, các thánh giả và những người ưa tịch tĩnh.

“Cánh cửa của chân lý cứu cánh (paramārtha/真諦/chân đế) vượt ngoài nhị biên. Khi trụ nơi không có ảnh tượng (nirābhāsa/無影像/vô ảnh tượng), làm sao có thể thiết lập Tam Thừa được?

“Tất cả các Dhyāna (禪/Thiền), Apramāṇa (無量/Vô Lượng), Ārūpya (無色定/Vô Sắc Định), Samādhi (定/Định), và Diệt Tưởng^[156]—chúng không hiện hữu trong duy tâm (cittamātra).”* [*Dịch từ nguyên tác Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang, 28. NH].

Ngụ Ngôn về Cát Sông Hằng

Từ quan điểm tuyệt đối, hiển nhiên không có gì được xem là hữu dụng cho bất cứ gì trong thế giới; không ngôn thuyết nào cần thiết, không thuyết pháp nào lợi, và do đó, cứ để thế giới trôi chảy theo ý nó và tự thành tựu giải thoát cho nó nếu như nó muốn; bởi vì rốt cuộc chư Phật và Bồ-tát là gì? Như thế đây là câu hỏi chờ đợi giải pháp của người chủ trương tuyệt đối. Các đoạn sau đây có liên hệ đến ngụ ngôn về cát sông Hằng sẽ có tác dụng giáo hóa trên phương diện này:^[157]

“Lúc ấy, Mahāmati hỏi Thế Tôn, Thế Tôn thuyết trong kinh văn (deśanāpāṭha)^[158] rằng chư Như Lai của quá khứ, hiện tại và vị lai, giống như cát sông Hằng (Gangā). Thế Tôn, điều này phải được hiểu theo nghĩa đen (yathārutārthagrahṇaṁ)? Hay là còn có ý nghĩa nào khác đặc thù hơn? Xin giải thích cho tôi.

“Thế Tôn trả lời, Mahāmati, đừng hiểu theo nghĩa đen. Số lượng chư Phật của quá khứ, hiện tại, và vị lai không thể được đo lường bằng cát sông Hằng. Tại sao vậy? Bởi vì, Mahāmati, một so sánh siêu việt và vượt ngoài thế gian không là một so sánh, bởi vì trong nó có sự tương tự và không tương tự. Và, Mahāmati, chư Như Lai, A-la-hán Chính Biến Tri, không đưa ra một so sánh tương tự và không tương tự, siêu việt và vượt ngoài thế gian. Mặt khác, Mahāmati, ta và chư Như Lai chỉ đưa ra so sánh này như một loại suy, rằng chư Như Lai, A-la-hán Chính Biến Tri tương đồng với cát sông Hằng với mục tiêu để làm chấn động các phàm ngu bám riết vào ý niệm thường và vô thường, vướng mắc vào tà kiến của các ngoại đạo, trôi lăn theo bánh xe sinh tử. Đối với những người bách thiết muốn thoát khỏi bánh xe sinh tử nghiệt ngã, tàn hại, họ được dạy rằng sự xuất hiện của chư Như Lai không giống như hoa Udumbara nở, để nêu ra cho họ rằng Phật Tnh dễ chứng đắc, họ sẽ khởi tinh tấn. Nhưng mà trong kinh giáo dạy rằng sự xuất hiện của chư Như Lai cũng hiếm hoi như hoa Udumbara nở, đó là dựa trên những người được hướng dẫn trực tiếp bởi ta. Nhưng mà, Mahāmati, chưa từng ai thấy hoa Udumbara, và cũng không ai sẽ thấy, trong khi, Mahāmati, chư Như Lai được thấy trong thế giới, và sẽ được thấy. Nói rằng sự xuất hiện của chư Như Lai hiếm hoi như hoa Udumbara nở không liên hệ gì đến sự thiết lập của tự thân chân lý. Mahāmati, sự thiết lập tự thân chân lý được nêu ra, nó siêu việt và vượt ngoài các so sánh của thế giới, bởi vì [các phàm ngu] không có khả năng để tin. Do đó, có bất tín nơi các kẻ ngu tối và các phàm phu. Không thể có so sánh nào trong cảnh giới của thánh trí nội chứng. Chân thực (tattvam) vượt qua các tướng thấy được bởi Tâm (Citta), Ý (Manas), và Ý Thức (Manovijñāna). Chân thực là Như Lai, do đó không so sánh nào thích đáng ở đây.

“Tuy nhiên, Mahāmati, [so sánh được] sử dụng chỉ như loại suy, chẳng hạn như, nói rằng chư Như Lai không thiên vị giống như cát sông Hằng, bởi vì họ viễn ly tưởng tượng và phân biệt. Ví dụ như, Mahāmati, cát sông Hằng bị chà đạp bởi cá, rùa, cá heo, cá sấu, trâu, sư tử, voi, vân vân, nhưng mà cát không tưởng tượng, không phân biệt, không nghĩ là mình bị chà đạp, vẫn tự tại và xa lìa ô nhiễm. Cũng thế, Mahāmati, tự nội chứng thánh trí của chư Như Lai, A-la-hán, Chính Biến Tri, với các lực, thần thông, tự tại, giống như cát sông Hằng, bất chấp bị quấy nhiễu bởi những con cá của các ngoại đạo, các phàm ngu thuộc các tông phái khác, cũng không khởi tưởng tượng và phân biệt. Do nơi bổn nguyện của họ, chư Như Lai, sung mãn với Đẳng Trì lạc, không khởi tưởng tượng và phân biệt đối với chúng sinh. Do đó, chư Như Lai, giống như cát sông Hằng, không phân biệt, bởi vì họ viễn ly thích và ghét.

“Cũng như, Mahāmati, cát sông Hằng có bản tính của đặc tướng đất, ngay cả khi lửa thời hoại kiếp bùng cháy đất cũng không từ bỏ tự tính đất của nó. Mahāmati, đất không bị cháy không phải vì đất tách biệt với thành tố lửa, chỉ có các phàm ngu vì đọa vào sai lầm mới tưởng tượng là đất bị cháy, đất không bị cháy bởi vì nó là nguyên nhân vật lý của lửa. Cũng thế, Mahāmati, Pháp Thân của chư Như Lai, giống như cát sông Hằng, không bao giờ hoại diệt.

“Cũng như, Mahāmati, giống như cát sông Hằng vô lượng, cũng thế, Mahāmati, quang minh của chư Như Lai cũng vô lượng, chiếu ra bởi chư Như Lai trong tất cả các chúng hội của chư Phật để thành thục chúng sinh và khuyến khích họ.

“Cũng như, Mahāmati, cát sông Hằng duy trì bản tính cát của mình, không thừa thụ bản tính của cát khác, cũng thế, Mahāmati, chư Như Lai, A-la-hán Chính Biến Tri, không lưu chuyển cũng không hoàn diệt trong sinh tử, bởi vì nguyên nhân hiện hữu ở họ đã bị cắt đứt.^[159]

“Cũng như, Mahāmati, giống như cát sông Hằng không quan tâm về việc có một số cát bị lấy đi và có một số cát được thêm vào, cũng thế, Mahāmati, trí (jñāna) của chư Như Lai tập trung vào việc thành thục tất cả chúng sinh không có tăng hay giảm, bởi vì Pháp vốn không có thân. Các pháp có thân, Mahāmati, đều bị hoại, các pháp không có thân thì không thế; và Pháp thì không có thân.

“Cũng như, Mahāmati, nén cát sông Hằng để tìm bơ hay dầu, không thể nào có bơ hay dầu được, cũng thế,^[160] Mahāmati, bất chấp bị bức bách cự khổ thế nào vì chúng sinh, chư Như Lai, bởi vì đại bi, Mahāmati, không bao giờ bỏ rơi việc thành tựu bổn nguyện của họ mà họ trân tàng trong thâm xứ của tâm mình trong Pháp Giới (法界), khi nào mà tất cả chúng sinh vẫn chưa được dẫn vào Niết-bàn bởi chư Như Lai.

“Cũng như, Mahāmati, giống như cát sông Hằng chạy thuận theo dòng nước chứ không ở nơi không có nước, cũng thế, Mahāmati, tất cả các giáo lý về Phật Pháp thuyết bởi chư Như Lai thuận theo với dòng Niết-bàn. Vì lý do này mà chư Như Lai được nói là giống cát sông Hằng.

“Mahāmati, ý nghĩa lưu chuyển ở đây không áp dụng được vào chư Như Lai, Mahāmati, hoại có ý nghĩa lưu chuyển. Và, Mahāmati, sinh tử bổn tế [có nghĩa là giới hạn cứu cánh] của sinh tử thì không thể biết được. Nếu đã không thể biết được, làm sao ta có thể thuyết pháp về lưu chuyển được? Lưu chuyển có nghĩa là đoạn, Mahāmati, điều này các phàm ngu không hiểu rõ được.

“Mahāmati hỏi: Thế Tôn, nếu như chúng sinh trong sinh tử không thể biết được sinh tử bổn tế, làm sao họ hiểu được giải thoát?

“Thế Tôn nói, Mahāmati, khi nhân tức là tập khí (vāsanā) của hí luận, tà ác và hư vọng phân biệt từ vô thủy diệt do nhận thức được rằng thế giới ngoại tại chỉ là tự tâm sở hiện, đưa đến một chuyển hóa từ nên tảng của hư vọng phân biệt, Mahāmati, đó là giải thoát không phải là hoại diệt. Do đó, Mahāmati, không còn cơ hội để nói vô biên. Vô hạn trong biên tế, Mahāmati, là đồng nghĩa với phân biệt. Ngoài phân biệt không có bất cứ hiện hữu nào cả, khi thế giới nột tại hay ngoại tại được quán sát bằng trí (buddhi). Mahāmati, tất cả các pháp viễn ly nhị biên của tri và sở tri. Trái lại, do không hiểu tự tâm phân biệt, phân biệt hiện hành, khi hiểu được phân biệt chấm dứt.

“Cho nên nói rằng:

“Những người thấy chư Phật, giống như cát sông Hằng, không liên hệ với hoại diệt và lưu chuyển, những người này thực sự thấy chư Như Lai (7).

“Giống như cát sông Hằng lìa tất cả sai lầm, luôn luôn thuận theo dòng, tự tính của Phật tính cũng thế” (8)*. [*Dịch theo bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang 93-95. NH].

PHẦN II

(A) NỘI DUNG TRÍ THỨC CỦA KINH NGHIỆM PHẬT GIÁO

Sau khi đã giải thích tới một mức độ nào đó mặc dù không tường tận như một quan sát thấu triệt vể Kinh Lăng-già đòi hỏi, liên quan đến các nội dung tổng quát của kinh và đặc biệt bản tính của tâm thức thâm sâu nhất của Như Lai được gọi là Pratyātmāryajñānagocara (自證聖智境界/tự chứng thánh trí cảnh giới), bây giờ chúng ta tiếp tục xem trang bị trí thức nào cần thiết cho một Bồ-tát trước khi Bồ-tát có thể đạt được cái nội chứng được xưng tán mạnh mẽ như thế trong kinh này. Trang bị trí thức này gồm hai phần, luận lý và tâm lý, trong một cách nào đó là nội dung triết lý của kinh nghiệm trực quan chứng được bởi Bồ-tát. Sự kiện này có thể được xem là thái độ trí thức Bồ-tát phải có được trước khi đi vào con đường của khóa trình Phật Giáo, hoặc như là triết lý về những gì mà Bồ-tát đã đạt được, mà với tư cách là một hữu thể có lý tính Bồ-tát sẽ xiển minh sau này. Trong cả hai trường hợp, Kinh Lăng-già cung ứng cho chúng ta một duy tâm luận triệt để cùng với một thông điệp về giải thoát, và đây vẫn là vấn đề thảo luận như được đề cập đến trước đây bởi các nhà chú giải Phật Giáo muốn qui định đâu là chủ đề quan trọng hơn của kinh. Bất cứ chủ đề này là gì, hiện giờ chúng ta đã chuẩn bị để thấy đâu là bối cảnh triết lý của kinh nghiệm Phật Giáo.

Trên mặt lịch sử, Kinh Lăng-già vẫn được xem là một giải thích về các chủ đề sau đây: Ngũ Pháp, Tam Tự Tính, Bát Thức, và Nhị Vô Ngã (Nairātmya). Các học giả Phật Giáo, Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản luôn luôn rất là thiên về cái có thể được gọi là phương pháp danh số của phân tích. Toàn thể kinh văn này trước tiên được phân ra rất nhiều phần, rồi mỗi phần lại được phân thành nhiều phân đoạn, vân vân; và các ý niệm quan trọng phát triển trong ấy được thu lượm và tập hợp theo thứ tự con số, một, hai, ba, vân vân. Do đó họ thường không thấy được một tư tưởng trung tâm chạy xuyên qua văn bản, giống như một người leo núi sức chú ý luôn luôn bị thu hút bởi các chi tiết trên đường của mình và không nhìn toàn diện được ngọn núi. Triết lý của Kinh Lăng-già là một duy tâm luận tuyệt đối và tất cả các tiêu đề có đánh số này là các chi tiết được dùng để thiết lập chủ đề chính. Nhưng mà ở đây trước tiên tôi sẽ thảo luận mỗi chủ đề riêng biệt và rồi bố trí nó một cách để đem ra toàn thể hệ thống trong một hình thức có tâm điểm hơn.

Ngũ Pháp

Để bắt đầu, “pháp” (dharma/法) là một chữ rất phức tạp khó mà xử lý một cách thích đáng thế nhưng đồng thời nó lại là một trong các thuật ngữ thiết yếu nhất của Phật Giáo. Bởi vì từ này được sử dụng trong rất nhiều nghĩa, công việc nghiêm nghị của một dịch giả hay một chú giả là phải hiểu đích xác ý nghĩa của từ này trong một bối cảnh đặc thù nào đó. Về mặt ngữ nguyên, “dharma” xuất phát từ căn dhṛ “nắm giữ,” “đảm thụ,” “hiện hữu”; dường như nó cũng luôn luôn có một cái gì tựa như ý niệm “nhẫn thụ” đi theo. Ý nghĩa thông thường nhất và quan trọng nhất từ này có trong Phật Giáo là “chân ly,” “luật,” “tôn giáo,” như chứng tỏ trong các thành ngữ saddharma (chính pháp), dharmakāya (pháp thân), dharmacakra (pháp luân), dharmaparyāya (pháp môn), vân vân. Thứ nhì, dharma được dùng trong ý nghĩa “hiện hữu,” “hữu thể,” “đối tượng,” hay “sự vật,” như, chẳng hạn trong các thành ngữ, sarvadharmaśūnyatā (nhất thiết pháp không), dharmanairātmya (pháp vô ngã), vân vân. Thứ ba, dharma đồng nhĩa với “đức hạnh”, “công chính,” “qui phạm,” không những trong ý nghĩa đạo đức, mà cả trong ý nghĩa trí thức. Trong trường hợp sau, “chân ly,” “tiêu chuẩn,” “phạm trù,” hay một danh xưng tổng quát cho một loại sự vật hay ý niệm. Thứ tư, dharma thảng hoặc được sử dụng một cách bao hàm nhất, gồm tất cả các nghĩa đã đề cập ở trên, và chính là trong trường hợp này chúng tôi thường có xu hướng thiên về để từ nguyên thủy không phiên dịch hơn là tìm một tương đương trong một ngoại ngữ. Ví dụ như, khi dharma (pháp) và adharma (phi pháp) được tương phản, dharma trong trường hợp này được sử dụng một cách rõ rệt nhất trong ý nghĩa rộng rãi nhất của nó; dharma trong trường hợp này không đặc biệt là một giáo lý của Phật, cũng không phải là một tiêu chuẩn đạo đức thiết lập chống lại bất công chính, mà cũng không đề cập đến hiện hữu một cách tổng quát. Thật sự nó bao gồm tất cả những thứ này. Dharma có thể được hiểu như bất cứ một cái gì mà về nó một cái gì đó có thể được khẳng định; và tương phản của nó, adharma, có ngụ ý mọi thứ phủ nhận cái khẳng định kia, về mặt luận lý hay bản thể, hoặc chỉ thuần vật lý hay luân lý. Dharma và adharma được sử dụng trong nghĩa này về phía cuối chương thứ nhất của Kinh Lăng-già. Sarvadharma (nhất thiết pháp) có thể được xem là cũng bao hàm trong ý nghĩa của nó; sự thật, nó có thể bao quát cả adharma và dharma, bởi vì adharma cũng là một dharma tới mức độ mà nó là một hình thức của xác nhận. Sarvadharma và sarvabhāva có thể dùng thay đổi lẫn nhau được. Một cách sử dụng bao hàm nữa của dharma có thể thấy trong Buddhadharma (Phật Pháp), bởi vì từ này bao quát không những tất cả các giáo lý đi dưới danh nghĩa Phật mà luôn tất cả các hoạt động, cơ chế, đối tượng vật chất, hoạt động tinh thần, và thậm chí tất cả mọi sự liên hệ đến Phật Giáo bằng bất cứ một cách nào có thể được. Do đó “Buddhadharma” có thể bao quát toàn thể vũ trụ và tất cả những gì có trong đó. Chữ “Dharma” (Pháp) trong Ngũ Pháp có thể dịch một cách tương đương là “phạm trù.”

Ngũ Pháp (Dharma/法) là Danh (nāma/名), Tướng (nimitta/相), Phân Biệt (vikalpa/分別), Chính Trí (samyagjñāna/正智), và Chân Như (tathatā/真如).^[161] Những người muốn chứng đắc tâm linh của Như Lai được thúc dục phải hiểu ý nghĩa của năm phạm trù này; chúng không thể hiểu được bằng tâm của phàm phu và, bởi vì không hiểu được ngũ pháp, phàm phu hư vọng phân biệt và chấp trước vào tướng. Các danh thì không phải là thực thể, chúng chỉ là giả lập (saṁketa/假立), chúng không đáng để chấp trước vào như thể là thực tại. Các tâm thức ngu si trôi theo dòng của hư vọng phân biệt, luôn luôn nghĩ rằng thật sự có các sự vật như “tôi” và “của tôi.” Chúng bướng bỉnh chấp trước vào các đối tượng giả tưởng này, và do các đối tượng này đâm ra bám riết vào tham, sân, và si, hoàn toàn che phủ ánh sáng trí huệ. Các tham ái này đưa đến hành động, mà được tái diễn, tiếp tục dệt một cái kén cho chính tác giả [có nghĩa là chủ thể tác nghiệp]. Giờ đây tác giả bị giam tù một cách an toàn trong cái kén ấy và không giải thoát được mình khỏi sợi giây vướng mắc của hư vọng phân biệt. Hắn trôi dạt trong biển sinh tử, và, giống như bị bỏ rơi, cứ phải trôi theo dòng nước. Hắn lại cũng bị so sánh với một bánh xe quay nước (ghaṭīyantra) quay mãi xung quanh một trục. Hắn không bao giờ trưởng thành hay phát triển, vẫn cứ là một gã ngớ ngẩn mù mờ rờ rẫm phạm ác nghiệp. Bởi vì cái mê mờ (si) này, hắn không thấy được rằng tất cả mọi vật giống như māyā, ảo tượng, hay bóng trăng phản chiếu dưới nước; hắn không giải thoát mình khỏi cái ý niệm sai lầm về tự tính (svabhāva/自性), về “tôi và của tôi,” về chủ thể và khách thể, về sinh, trụ, và diệt; hắn không thể nhận được rằng tất cả những thứ này chỉ do tâm tạo và được giải thích một cách sai lầm. Vì lý do này cuối cùng hắn đâm ra trân quí các khái niệm như Īśvara, Thời Gian, Cực Vi, và Pradhāna (勝者/thắng giả),^[162] và trở thành liên lụy chặt chẽ với tướng đến mức không thể nào thoát khỏi bánh xe vô minh được.

Tướng (nimitta/相) có nghĩa là các tính chất của đối tượng cảm quan như là nhãn, nhĩ, vân vâ; và phân biệt (vikalpa/分別) có nghĩa là định danh cho tất cả các đối tượng và tính chất này, phân biệt chúng với nhau. Kinh nói: “Lại nữa, Mahāmati, Phân Biệt là cái bằng vào đó danh được thiết lập. Biểu thị được gán cho tướng, nói rằng, ‘Cái này là như vầy và không là khác’; và chúng ta có các danh như voi, ngựa, bánh xe, bộc tùng, đàn bà, hay đàn ông, ở đó Phân Biệt diễn ra.”^[163]

Chính Trí (samyagjñāna/正智) gồm ở chỗ hiểu chính xác bản tính của Danh và Tướng như là đoán định và qui định lẫn nhau. Chính Trí cốt ở chỗ thấy tâm như là không bị dao động bởi các đối tượng ngoại tại, không bị dẫn dắt bởi nhị biên như là đoạn và thường, và không rơi vào cảnh giới của Thanh Văn và Duyên Giác cũng như vào lập trường của các ngoại đạo.

Khi một thế giới của Danh và Tướng được quán sát bởi con mắt của Chính Trí sẽ có sự chứng đắc rằng chúng phải được biết như là phi vô mà cũng phi hữu, rằng Danh và Tướng tự nơi chúng vượt trên nhị biên của khẳng nhận (samāropa) và phủ nhận (apavāda), và rằng tâm trụ trong một trạng thái tuyệt đối tịch lặng không bị quấy nhiễu bởi Danh và Tướng. Với trạng thái này Chân Như (tathatā) cũng được chứng đắc, và bởi vì trong điều kiện này không ảnh tượng nào phản ánh, Bồ-tát kinh nghiệm hỉ.^[164]

Ba Loại Tự Tính

Ba loại nhận thức gọi là Svabhāvalakṣaṇatraya (三自性相/tam tự tính tướng)^[165] không ít thì nhiều là tóm lược hay phân loại lại của Ngũ Pháp. Svabhāva, hay sva-bhāva, nghĩa đen là “tự tính,” “tự thể,” hay “hiện hữu như tự chính nó là,” và lakṣaṇa là “đặc tướng” [dấu hiệu đặc trưng]. Do đó phức từ này hiểu theo nghĩa đen có vẻ như thể nó không có liên hệ gì với nhận thức. Tuy nhiên ý nghĩa của nó là như sau, rằng khi hữu (bhava) được cấu tưởng hay nhận thức, nó tự để mình được hiểu qua ba cách thức dị biệt hay đặc thù, và mỗi trong ba cách lý giải này hay ba quan điểm vê hiện hữu được xem là cứu cánh và chân thực đối với hiện hữu bởi những người có thể theo quan điểm đó. Do đó, thành ngữ sva-bhāva-lakṣaṇa có thể áp dụng vào bản tính của nhận thức và cả vào đối tượng của nó, nghĩa là, vào hiện hữu một cách tổng quát. Cái động cơ bên dưới sự phân loại này là để thấy loại nhận thức hay quan điểm về hiện hữu nào cần thiết để đạt được chân lý đem đến giải thoát khỏi đau khổ và hệ lụy của hiện hữu và cái gọi là ba tự tướng sẽ mô tả một cách thích đáng bản tính của nhận thức hơn là bản tính của đối tượng. Svabhāva trong trường hợp này phải được hiểu như một từ của nhận thức luận.

Tự tính thứ nhất trong Tam Tự Tính được gọi là Parikalpita (pari+kalpita, tạo tác hay tưởng tượng), phân biệt sai lầm về phán đoán, và tiến hành từ kiến giải đúng thực về bản tính của các pháp, nội cũng như ngoại, và cả mối liên hệ hiện hữu giữa các pháp [sự vật, đối tượng] như các cá thể độc lập hay như thuộc về một chủng loại. Tự tính thứ nhì là Paratantra nghĩa đen là “dựa vào lẫn nhau,” là một nhận thức dựa vào một dữ kiện nào đó, tuy nhiên, không tương ứng với chân tự tính của hiện hữu. Đặc tính đặc trưng của nhận thức này là nó không hoàn toàn là một tạo tác chủ quan phát sinh từ hư vô thuần túy, mà nó là một cấu tạo của một đối tượng khách quan nào đó làm tư liệu để nó dựa lên. Do đó, định nghĩa của tự tính này là “một cái gì phát khởi dựa trên một cơ sở hay nền tảng (āśraya).” Và do nơi nhận thức này mà tất cả cac loại sự vật [pháp], ngoại và nội, được thừa nhận, và trong các sự vật này biệt tướng và và cộng tướng được phân biệt.^[166] Như thế, Paratantra tương đương với cái mà ngày nay chúng ta gọi là nhận thức tương đối hay tương đối tính; trong khi Parikalpita là ngụy tạo của trí tưởng tượng hay tâm thức của người ta. Trong bóng tối một người dẵm lên một cái gì đó, rồi tưởng tượng đó là con rắn và đâm sợ hãi. Đó là Parikalpita, một phán đoán sai lầm, tùy tùng bởi một sự khích động không cần thiết. Bây giờ người ấy cúi xuống và quan sát cặn kẽ và khám phá ra rằng đó là một sợi dây. Đây là Paratantra, nhận thức tương đối. Người kia không biết con rắn một cách chân thực và cho đó là một thực tại, cá biệt và cứu cánh.

Trong khi có thể không dễ dàng để phân biệt rõ rệt Parikalpita khỏi Paratantra từ các phát biểu hay định nghĩa này, Paratantra dường như ít ra có một mức độ chân thực nào đó đối với chính các đối tượng, trong khi Parikalpita hàm ngụ không những một sai lầm trí thức mà cả một số tác năng cảm tính khai động cùng với phán đoán sai lầm. Khi một đối tượng được nhận thức như một đối tượng hiện hữu ngoại tại hay nội tại và có thể được qui định dưới các phạm trù biệt tướng hay cộng tướng, khi ấy hình thức nhận thức Paratantra hiện hành. Chấp nhận đó như là thực, tâm thức kết dệt thêm về đối tượng cả về mặt trí thức lẫn tình cảm, và đây là hình thức Parikalpita của nhận thức. Có thể rốt cuộc chúng ta lại gây thêm khúc mắc áp dụng lối suy nghĩ hiện đại của chúng ta vào lối suy nghĩ cổ xưa hơn nhất là khi lối suy nghĩ này chỉ khai động thuần túy bởi các nhu cầu tôn giáo chứ không hề bởi các nhu cầu triết học vô tư.

Hình thức thứ ba của nhận thức là Pariniṣpanna, nhận thức toàn hảo, và tương ứng với Chính Trí (samyagjñāna/正智) và Chân Như (tathatā/真如) của Ngũ Pháp. Đó là nhận thức có thể có được khi chúng ta đạt đến một trạng thái của tự chứng bằng cách vượt trên Danh và Tướng và tất cả mọi hình thức của hư vọng phân biệt (vikalpa). Đó chính là Chân Như, đó là Tathāgata-garbha-hṛdaya (Như Lai Tạng Tâm), đó là một cái gì bất hoại (avināśa/不壞).^[167] Sợi dây hiện giờ được nhìn thấy từ viễn cảnh chân thực của nó. Nó không là một đối tượng cấu tạo từ các nhân và duyên và hiện giờ nằm trước chúng ta như một cái gì ngoại tại. Từ quan điểm của tuyết đối vốn là quan điểm chủ trương bởi Kinh Lăng-già, sợi dây là một phản ánh của tâm chúng ta, nó không có một khách quan tính nào ngoại trừ tâm, trên phương diện này nó là phi hữu. Nhưng mà cái tâm từ ấy toàn thể thế giới chuyển biến là đối tượng của Pariniṣpanna, nhận thức đạt được một cách toàn hảo.

Những kệ sau đây được dịch từ bản Phạn văn^[168] trong ấy mối liên hệ giữa Tam Tự Tính được giải thích có phần tường tận. Đây là một trong những loạt kệ khó hiểu** trong Kinh Lăng-già, bởi vì ý nghĩa rất ẩn khuất. Ở đây tôi giải thích chúng hơn là dịch, mà nếu dịch sát với nguyên tác sẽ trở thành không thể hiểu được đối với độc giả trung bình. Loạt kệ này được chia thành năm phần và được trích lại với ít nhiều thay đổi trong “Sagāthakam” của kinh. Các kệ này đọc như sau:

“Khi tâm (citta) nối kết với đối tượng ngoại tại, trí (jñāna) có tác năng suy luận; nhưng mà Bát-nhã (prajñā) hiện hành nơi không có ảnh tượng (182).

“Tự tính [tưởng tượng bởi] parikalpita (biến kế sở chấp) thì hiện hữu, nhưng không hiện hữu trong paratantra (y tha khởi); những gì được tưởng tượng bị nắm giữ bởi hư vọng; trong y tha khởi không có phân biệt (183).

“Các loại dị biệt được tưởng tượng, nhưng giống māyā (huyễn) chúng không được thành lập; các loại đặc tướng được phân biệt, nhưng chúng không được thành lập (184).

“Đặc tướng có tích cách tai hại và hệ lụy phát sinh từ tâm (citta) tưởng tượng bởi các phàm ngu, dựa trên y tha khởi mà phân biệt (185).

“Hiện hữu do phân biệt chính là y tha khởi; biến kế sở chấp mang nhiều hình tướng, dựa trên y tha khởi mà phân biệt (186).

“Có tục đế (saṁvṛtti) và chân đế (paramārtha), nếu có [đế/thực tại] thứ ba, thì nó là giáo lý vô nhân (nāstihetukam); biến kế sở chấp thuộc về tục đế; cắt đứt nó là cảnh giới thánh trí (187).

“Với các hành giả có một thực tại hiển hiện thành đa dạng, nhưng mà đa dạng không hiện hữu trong ấy, cũng thế đặc tướng của biến kế sở chấp (188).

“Giống như người mắt có màng tưởng tượng nhiều sắc tướng xuất hiện, nhưng mà màng không là sắc (rūpa) cũng không là phi-sắc (arūpa), y tha khởi được tưởng tượng như thế bởi các phàm ngu (189).

“Giống như vàng ròng, nước không có cặn, và bầu trời không mây, cũng thế [tâm] thanh tịnh khi xa lìa phân biệt (190).

“Thực tại tưởng tượng [biến kế sở chấp] không hiện hữu, nhưng thực tại tương đối [y tha khởi] thì hiện hữu; áp đặt (samāropa) và chối bỏ (apavāda) biến mất khi người ta xa lìa phân biệt (191).

“Nếu như biến kế sở chấp không hiện hữu từ tự tính của y tha khởi, như thế có nghĩa là có hiện hữu không với hiện hữu và hiện hữu phát sinh từ phi hữu (192).

“Dựa trên biến kế sở chấp mà có được y tha khởi; y tha khởi phát sinh từ phối hợp của tướng và danh (193).

“Biến kế sở chấp tuyệt đối không là pariniṣpanna (viên thành thực), [viên thành thực] không phát sinh từ một cái gì khác. Khi được hiểu như thế, sẽ thấy rằng viên thành thực là cứu cánh và có tự tính thanh tịnh (194).

“Có mười^[169] loại biến kế sở chấp và sáu loại y tha khởi; do đó chân như được tự nội chứng không có sai biệt (195).

“Chân thực là Ngũ Pháp và Tam Tự Tính. Khi hành giả hiểu được như thế, hành giả không đi ra ngoài chân như (tathatā) (196).

“Danh của tướng và y tha khởi là phân biệt, hành tướng của biến kế sở chấp phát sinh từ y tha khởi (197).

“Nhưng khi được quán sát (vivecya) bằng trí (buddhi), cả y tha khởi và biến kế sở chấp đều không hiện hữu. Với viên thành thực không có hiện hữu [của nhị biên]; làm sao mà trí có gì để phân biệt (198)?

“Khi viên thành thực hiện hữu, hữu và vô bị viễn ly. Khi hữu và vô đã bị vượt qua, làm sao còn có hai Tự Tính (biến kế sở chấp và y tha khởi) kia nữa (199)?

“Với biến kế sở chấp hai Tự Tính được thiết lập. Khi đa dạng của biến kế sở chấp được nhìn thấy, lúc ấy là cảnh giới thanh tịnh của trí giả (200).

“Với biến kế sở chấp đa dạng xuất hiện phân biệt dựa trên y tha khởi, nhận thức khác như thế, người ta dựa trên giáo lý của ngoại đạo (201).

“Phân biệt cũng được gọi là sở phân biệt, quan điểm là nguồn gốc của nhân; khi nhị biên phân biệt được viễn ly, lúc ấy có viên thành thực (202).”*

[*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang, 53-54. NH].

[**Thật ra thì ý nghĩa của những loạt kệ này cũng không hẳn là ẩn khuất nếu được hiểu trong bối cảnh của triết học Duy Thức, đặc biệt là trong khái niệm Tam Tự Tính: Biến Kế Sở Chấp Tự Tính (Kinh Lăng-già gọi là Vọng Kế Tính), Y Tha Khởi Tự Tính và Viên Thành Thực Tự Tính. Trong Kinh Lăng-già khái niệm này chưa được thành hình rõ rệt như trong các Duy Thức Luận sau này. Giải thích một cách hết sức vắn tắt: Phật Giáo nhấn mạnh nhìn thực tại một cách chân thực (yathābhūtam). Tuy nhiên, bởi vì tập khí (vāsanā) từ vô thủy, tâm thức chúng ta có xu hướng nhìn tất cả sự vật như là có tự tính (svabhāva). Tự tính này không hề hiện hữu một cách cứu cánh mà chỉ là giả tưởng (Biến Kế Sở Chấp). Sự vật không hiện hữu với tự tính như thế, nhưng không phải hoàn toàn không hiện hữu, mà hiện hữu do duyên khởi (Y Tha Khởi) nghĩa là hiện hữu do nhân duyên cho nên không có tự tính. Khi nhìn được một cách chân thực như thế, đó là Viên Thành Thực. Kinh Lăng-già thiết lập liên hệ giữa Tam Tự Tính và Ngũ Pháp như chúng ta thấy trong đồ biểu dưới đây. NH].

Sự tương hệ giữa Ngũ Pháp và Tam Tự Tính có thể được thiết lập bằng đồ biểu như sau:

Danh……………..Biến Kế Sở Chấp

Tướng

Ngũ Phân Biệt………..Y Tha Khởi Tam

Pháp Chính Trí Tự Tính

Chân Như………..Viên Thành Thực

Xem qua đồ biểu này cũng như trong nghiên cứu các bộ phận khác của triết học Phật Giáo chúng ta phải luôn ghi nhớ một điều này, như tôi đã phát biểu ở một chỗ khác, tư tưởng Phật Giáo luôn luôn là một kết quả của đời sống Phật Giáo; rằng luận lý học, hay tâm lý học, hay siêu hình học Phật Giáo không thể được hiểu xác đáng trừ phi chúng ta nhận thức được rằng các dữ kiện của kinh nghiệm Phật Giáo phải là nền tảng của chúng, do đó, luận lý thuần túy không phải là chìa khóa để hiểu triết học Phật Giáo.

Hai Loại Trí

Sự phân chia trí hay thực tại (satya) thành hai loại, Saṁvṛtti (Thế Tục) và Parmārtha (Chân/Đệ Nhất Nghĩa),^[170] cũng được biết bởi tác giả của Kinh Lăng-già, nhưng mà do ở Trung Quán Tông của Nāgārjuna (Long Thụ) mà sự phân biệt này được thành lập triệt để thành một hệ thống, và các học giả Trung Quán tận dụng nó để giải thích phương diện hai mặt của kinh nghiệm trong các luận văn của họ về các giáo lý của Trung Quán. Trong Kinh Lăng-già chúng ta có thể nói ý niệm này được tiên dự khi kinh đề cập đến “Vyavahāra” (kinh nghiệm thực tiễn) theo đó Phật thừa nhận khả tính của các khái niệm như hữu và vô, sinh và tử, sở nhân và năng nhân, thủ và sở thủ, vân vân. “Vyavahāra”^[171] thuộc về đời sống thông thường ở đó các qui luật của cá thể hóa, miễn là hiện hữu tương hệ và tạm thời của māyā được chấp nhận, và cả ngôn ngữ thường dụng nữa cũng phải được chấp nhận vì các mục tiêu thực tiễn. Tuy nhiên, khi kinh tiếp tục xa hơn để giải thích các đặc tính đặc trưng của hình thức nhận thức Y Tha Khởi, các từ Saṁvṛtti và Parmārtha xuất hiện, như chúng ta vừa ghi nhận trong các kệ được trích dẫn— Saṁvṛtti đưa đến biệt tướng và Parmārtha là một trạng thái tâm thức khi Saṁvṛtti bị vượt qua. Các kệ làm sáng tỏ phần nào ý nghĩa của các quan điểm Biến Kế và Y Tha về hiện hữu và đồng thời về liên hệ giữa chúng và khái niệm Saṁvṛttisatya (Tục hay Thế Tục Đế) của triết học Trung Quán. Hai khái niệm này (Saṁvṛtti và Parmārtha) rất phức tạp về mặt ý nghĩa và rất khó để giải thích xác đáng và trọn vẹn. Nhưng mà ý niệm chính yếu dường như như vầy: Tâm bị khai động khi nó để nó bị điều kiện hóa bởi nguyên tắc cá thể hóa. Biến Kế và Y Tha tiếp theo sự khuấy động tâm thức này. Y Tha thì có tính cách trí thức, bởi vì nó tác động dựa vào một cái gì bên ngoài nó. Nó là một loại biểu hiện. Nó có thể không luôn luôn đúng, nhưng mà nó không tạo tác ra bất cứ một cái gì từ chính nó. Biến Kế, mặt khác kết dệt thế giới giả tưởng của nó bất chấp giá trị khách quan của thế giới này. Biến Kế luôn luôn sai lầm không những về mặt luận lý mà cả về mặt tâm lý. Điểm chính về Biến Kế là nó phân biệt “tôi và của tôi” (ngã và ngã sở) từ những cái không phải là “tôi và của tôi,” và xem sự phân biệt này là chân thật và cứu cánh, trở thành chấp trước vào đó đưa dẫn đến một vấn đề đạo đức vị kỷ. Khi Biến Kế được chấp nhận, chúng ta sẽ thấy tất cả các tà ác liên hệ đến đời sống. Y Tha vốn tự nó vô tội trở thành một tỳ nữ hiệu lực nhất cho Biến Kế, và những gì tạo tác bởi nó cũng được xác nhận về mặt trí thức với tất cả các hậu quả thực tiễn. Y Tha và Biến Kế lệ thuộc lẫn nhau. Viên Thành Thực (Parinṣpanna) là phải siêu việt cả hai tự tính (Biến Kế và Y Tha) này. Đây là Paramārtha, xuất thế gian thượng thượng trí, trong khi thế tục đế (Saṁvṛtti) thắng thế trong thế giới của Biến Kế và Y Tha.

Hai loại Buddhi (trí)^[172] được phân biệt ở một chỗ khác trong kinh có thể được xem là tương đương với Saṁvṛtti và Paramārtha. Trong những dòng sau đây^[173] cũng được lập lại trong “Sagāthakam” (các kệ 54-55) chân lý hay thực tại (bhūtakoṭi/實際/thực tế) được tương phản với các phản ảnh hay tương tự (pratibimba/影像/ảnh tượng): “Như một nhà vua hay gia trưởng cho con cái họ đủ loại đồ chơi trông giống như nai và các thú vật khác và dụ hoặc và làm vui lòng chúng bằng những thứ này, cuối cùng cho chúng những đồ thật; ta cũng làm thế, bởi vì ta nói cho con cái của ta về chân lý cứu cánh chứng được trong thâm xứ của nội tâm họ bằng sự trợ lực của nhiều hình thức của ảnh tượng.” Buddhi là một năng lực cao hơn của suy lý, nhưng nó cũng biểu thị bất cứ hình thức nào của trí thức. Trí thứ nhất có tên là Pravicayabuddhi,^[174] là một loại trí cứu cánh tương đương với Pariniṣpanna. Pravicaya có nghĩa là “tìm kiếm rốt ráo,” “thẩm xét thấu triệt,” và cái Buddhi được định tính như vầy thâm nhập tự tính nền tảng của tất cả sự vật, vốn vượt trên phân tích luận lý và không thể được mô tả bởi bất cứ một cú nào trong tứ cú (catuṣkoṭika四句). Trí thứ nhì được gọi là Pratiṣṭhāpika,^[175] nghĩa là cái trí thức thiết lập tất cả mọi thứ phân biệt trong thế giới hiển hiện, trói buộc tâm vào đó như chân thực. Do đó nó có thể thiết lập qui luật của suy lý bằng vào đó để phán đoán một thế giới của các đặc thù. Nó là một trí thức luận lý, nó là cái điều hành đời sống thường nhật của chúng ta. Nhưng mà ngay khi một cái gì được kiến lập (pratiṣṭhāpita) để chứng thực nó, nghĩa là, ngay khi một mệnh đề được đưa ra, cùng một lúc nó thiết lập một cái gì khác và tiếp tục chứng thực nó đối lại cái gì khác kia. Không có gì tuyệt đối ở đây.

Sự thiết lập hay kiến lập này ở một chỗ khác được gọi là Samāropa.^[176] Bốn loại kiến lập được liệt ra: (1) tướng (lakṣaṇa/相), (2) vọng kiến (dṛṣṭa/妄見), (3) nhân (hetu/因), (4) hữu (bhāva/有)—tất cả đều có ở nơi mà trong thực tại không có những gì như thế. Do ở sự kiện những mệnh đề này được xem là đích xác chân thực, các mệnh đề tương phản chắc chắn sẽ phát sinh và một huyên náo hay tranh (apavāda)^[177] giữa các nhóm đối nghịch. Do đó Kinh Lăng-già khuyến cáo Bồ-tát tránh các biên kiến này để đạt được một cảnh giới giác ngộ vốn siêu việt cách nhìn thế giới một cách khẳng định cũng như một cách phủ định.

Lý Thuyết Nhị Vô Ngã

Bây giờ chúng ta đi vào đặc tính đặc trưng thứ ba của triết lý Kinh Lăng-già, được gọi là lý thuyết nhị vô ngã, tức là Nairātmyadvaya (二無我/nhị vô ngã).^[178] Lý thuyết vô-Ātman hay vô-ngã được biết đến trong giới học Phật như là một dấu hiệu biện biệt nhất của Phật Giáo, nhưng sự phủ nhận một Ātman hay tự tính (svabhāva/自性) trong các đối tượng ngoại tại là một đặc tính đặc biệt của Đại Thừa và có lẽ cần được giải thích. Luôn luôn dịch ātman là “ngã” hay “tự ngã” hay “linh hồn” có thể không đúng; và nhất là khi sự phủ nhận ātman được áp dụng trên một thế giới khách thể, vô ngã không có ý nghĩa. Nó chỉ là nguồn gốc của hiểu lầm. Một Ātman có nghĩa là một thực thể sở hữu một số phẩm tính, và là một chủ thể tự do không bị ràng buộc bởi tương hệ tính. Do đó, khi hiện hữu của một thực thể như thế bị phủ nhận trong chúng ta, đó có nghĩa là chúng ta một chủ thể tự do như thế trong mình, thụ hưởng một hiện hữu thực chất vượt ngay trên cả quan hệ nhân quả phức hợp. Khi chúng ta phủ nhận sự hiện hữu của nó trong thế giới bên ngoài chúng ta, đây có nghĩa là không có tự tính (svabhāva) trong các đối tượng cá biệt được sinh khởi, trụ trong một thời gian, và cuối cùng hoại diệt tùy theo một số định luật nào đó. Trong trường hợp này nairātmya (無我/vô ngã) là niḥsvabhāva (無自性/vô tự tính), và khi được hiểu như vầy ý niệm này phối hợp hài hòa với các quan điểm khác chủ trương bởi Đại Thừa. Mặc dù không được phát biểu theo số mục bởi các học giả Phật Giáo, có bốn đặc tướng biện biệt trong bản thể luận Phật Giáo cấu thành cốt tủy của nó. Đó là, (1) tất cả các pháp là không (śūnya), (2) bất sinh (anutpanna), (3) bất nhị (advaita), và (4) vô tự tính (niḥsvabhāva).^[179] Điều này tóm lược phương diện siêu hình của Đại Thừa, và lý thuyết nhị vô ngã chỉ là một khái quát cục bộ.

Kinh Lăng-già giải thích lý thuyết này như sau:^[180] Các Skandha (Uẩn), Dhātu (Giới), và Āyatana (Xứ) không có bất cứ gì cá nhân trong chúng cả, không có “ngã và ngã sở” trong chúng, chúng được tạo ra bởi sự khẳng định vô minh của tham ái muốn có,^[181] và chấp trước xảy ra khi chúng được lãnh hội bởi các cảm quan. Thế giới vật thể cũng như thân vật chất là sở hiện của tâm được gói là Ālayaviñāna (A-lại-da Thức), và khi chúng được phân biệt như là các hiện hữu đặc thù, chúng ta phân biệt các tâm-tạo của chính mình. Khi được tạo tác như thế chúng được thấy như là không ngưng luân chuyển, chúng không tồn tại thậm chí trong một khoảnh khắc như chúng là, chúng trôi chảy như một dòng nước, thay đổi như một hạt giống, nhấp nháy như ngọn đèn, di chuyển như gió, như mây. Và khi các tình cảm được phiến động, chúng bị theo đuổi bởi chúng ta, chúng ta hành xử như con khỉ luôn luôn bồn chồn, hay giống con ruồi đuổi theo thức ăn dơ bẩn, không biết khi nào mới thỏa mãn, và hiển nhiên là không có mục tiêu tốt đẹp nào cả, chúng ta cháy như lửa. Bởi vì tập khí (vāsanā) tích tập từ vô thủy do ở suy lý và chấp trước sai lầm, chúng ta luân chuyển từ cảnh giới này sang cảnh giới khác quay vòng như một bánh xe, như một cái máy, như một huyễn thuật ảo hóa, hoặc như một bóng ma di động. Khi thể nhận được điều này, có thể nói là chúng ta đạt được nhân vô ngã trí (pudgala-nairātmya-jñānam/人無我智).

Dharma-nairātmya-jñānam (法無我智/pháp vô ngã trí),^[182] như tôi đã nói trước đây, đạt được bằng cách nới rộng trí về sự không hiện hữu của một bản ngã cá nhân tới thế giới ngoại tại. Hai ý niệm này tương hệ với nhau, và khi cái này được xác nhận cái kia tất nhiên theo sau. Nói rằng tất cả các pháp không có tự tính có nghĩa là thừa nhận một hệ thống liên hệ phức tạp nhất chạy xuyên hiện hữu. Điều này được ghi nhận bởi chính Phật khi ngài khám phá ra quá trình duyên khởi, nhưng mà vì ưu tâm trực tiếp của Phật là giải thoát các đệ tử của ngài khỏi vô minh và chấp trước, phát biểu của ngài dừng ở giáo lý vô ngã. Với sự phát triển của kinh nghiệm và tư tưởng Phật Giáo, tâm lý học phát triển thành siêu hình học, và giáo lý Śūnyatā (Tính Không) đâm ra chiếm cứ tâm thức của các Đại Thừa Gia. Và giáo lý này là một cách khác để nói rằng tất cả các pháp đều không có tự tính. Một khi giáo lý vô ngã được thiết lập, tất cả các ý niệm nền tảng này của Phật Giáo Đại Thừa trở thành các ý niệm tham khảo thiết yếu: Śūnyatā (空/không), Dharmanairātmya (法無我/Pháp Vô Ngã), Niḥsvabhāva (無自性/Vô Tự Tính), Anutpāda (不生/Bất Sinh), Anābhāsa (無影像/Vô Ảnh Tượng), Nirvāṇa (涅槃/Niết-bàn), Mayopama (如幻/Như Huyễn), vân vân.

Sự phủ nhận tự tính có nghĩa là cũng như các Uẩn, Giới, và Xứ không có một ngã-linh hồn và không có một tạo tác gia nào tham ái muốn sở hữu (tṛṣṇa) tự biểu thị nó bằng nghiệp/hành động, do đó tự đặt nó dưới một quá trình nhân quả vô tận, do đó tất cả các pháp nơi bản tính vượt trên các phạm trù của biệt tướng và cộng tướng, bị phân biệt thành các cá thể cụ thể chỉ là do hư vọng phân biệt được hết sức trân quí bởi tâm thức thông thường. Tuy nhiên, các trí giả không bị rối loạn như thế, họ thoát khỏi các suy luận và chấp trước không thích đáng, như họ biết, bằng cách quán sát lại một cách chân thực cái thế giới của các đặc thù (svadharma), rằng thế giới này không có tâm (citta), ý (Manas), ý thức (manovijñāna), Ngũ Pháp và Tam Tự Tính.^[183] Khi chứng đắc được điều này, người ta chứng đắc được trí về vô ngã của tất cả các pháp.

“Không có tâm, vân vân,” có nghĩa là thực tính của hiện hữu không thể được định danh bằng bất cứ một phạm trù nào của tư tưởng, bởi vì có thể được đoán định (sở tướng) có nghĩa là có thể bị qui định, bị giới hạn. Chân lý, nếu nó thực sự là một cái gì đem đến thỏa mãn hoàn toàn cho cái khát vọng của tâm thức tôn giáo của chúng ta, phải là tuyệt đối, và để là tuyệt đối và triệt để minh xác một chân lý như thế phải được thể nghiệm nội tại. Khi có một thỉnh cầu cho luận lý một phát biểu hay một mệnh đề phải được chứng minh theo các luật lệ của tư tưởng, và các luật lệ này chắc chắn là bị điều kiện, và, do đó, không ít thì nhiều một chiều và lề luật. Khi các Đại Thừa Gia phải xác nhận (asti) hay phủ nhận (nāsti), họ có nguy cơ bị phán xét bởi các luật lệ của tư tưởng và có lẽ tất cả họ có thể thiết lập trong các tình huống này là nói rằng tất cả các pháp đều không “tâm, ý, vân vân” như đề cập ở trên. Đây là chỗ mà các triết gia Đại Thừa luôn luôn ở trong một khốn hoặc, và đây là lý do tại sao giáo lý Đại Thừa nhìn trên bề mặt ít ra có vẻ tự mâu thuẫn hay đầy nghịch lý.

Áp dụng từ “ātman,” ngã, linh hồn, cho nhân (pudgala/人) mà cho tất cả các sự vật/pháp vô tình có thể thoạt đầu nghe lạ tai đã được phát biểu ở trên, nhưng mà khi người ta hiểu được rằng triết học Phật Giáo không có lý thú đặc biệt gì trong chính sự thảo luận ngoại trừ từ quan điểm thực tiễn nhất, nghĩa là, có liên hệ đến đời sống, vởi con người này, với sự giải thoát và giác ngộ của hắn, sự nới rộng của từ “ngã” hay “linh hồn” tới tất cả hiện hữu dường như được hữu lý và thích đáng. Dù gì đi nữa, lý thuyết nhị vô ngã là một trong các đặc trưng của Đại Thừa phân biệt với Tiểu Thừa.

(B) TÂM LÝ LUẬN CỦA KINH NGHIỆM PHẬT GIÁO

Giáo Lý Duy Tâm

Sau khi đã hoàn thành giai đoạn trang bị kia có thể được gọi là luận lý, về sự nghiệp hướng thượng của Bồ-tát, bây giờ chúng ta hãy tiến tới giai đoạn tâm lý luận, nghĩa là, giáo lý về thức, ở mặt chuyên môn được gọi là lý thuết về bát Thức (Vijñāna). Vì tôi muốn lập lại, Phật Giáo như một tôn giáo không có một lý thú trừu tượng nào đối với luận lý, hay tâm lý, hay siêu hình nơi tự thân chúng, và đặc biệt là trong trường hợp Kinh Lăng-già vấn đề chính là đạt đến một cảnh giới của tự chứng cũng là điều kiện tất yếu của Phật Tính, và cả của Bồ-Tát Tính. Tất cả nỗ lực phải được hướng về mục tiêu này, và chúng ta sẽ hoàn toàn đi ngược lại tinh thần của kinh khi chúng ta thảo luận về tâm lý luận của Kinh Lăng-già. Tôi làm điều này chỉ vì lợi ích cho các độc giả hiện đại muốn có được một viễn cảnh rõ ràng hơn về kinh văn hơn là trong cái rắc rối trong nguyên văn của kinh.

Tuy nhiên, tâm lý luận là phần khó nhất trong Kinh Lăng-già, và có được một kiến giải về ý nghĩa của nó không phải là một vấn đề dễ dàng. Những gì tôi đã làm ở đây có thể không hoàn toàn đúng về vấn đề đọc văn bản, và tôi cởi mở đối với người tôi nghĩ có khả năng giải thích hơn tôi.

Đa số các học giả Phật Giáo thường quá sẵn sàng để phân biệt sắc nét giữa Trung Quán và Duy Thức Tông, xem một tông là chuyên nhất chủ xướng lý thuyết tính không (śūnyatā) trong khi tông kia thì nhất tâm nhất ý thiên về một giải thích duy tâm về vũ trụ. Do đó họ giả định thêm rằng ý niệm tính không thì không hề có dấu tích trong Duy Thức trong khi duy tâm luận thì vắng mặt trong Trung Quán. Điều này không xác đáng như một vấn đề của dữ kiện lịch sử. Mặc hiện giờ không thể xác định niên đại của Kinh Lăng-già một cách đích xác, chúng ta tìm thấy trong kinh các xu hướng có thể đã phát triển thành Duy Thức cũng như Trung Quán; và các xu hướng này phải được xem là sớm hơn sự phát triển của hai tông này mỗi tông rõ ràng tuyên xưng lãnh vực quan tâm của mình. Sự khác biệt này hẳn phải xảy ra sau thời kỳ của kinh chứ không thể trước; bởi vì người ta đương nhiên suy luận rằng các xu hướng tông hợp xuất hiện trước và sự phân giải thành các ý niệm khác biệt và phát triển xa hơn mỗi cái theo dòng chuyên biệt của nó.

Dù là thế nào đi nữa, điểm chính mà chúng ta không bao giờ được quên trong việc nghiên cứu Kinh Lăng-già là kinh không được viết như một luận văn triết học để thiết lập một hệ thống tư tưởng rõ ràng mà là để diễn giảng về một kinh nghiệm tôn giáo nào đó. Triết học hay suy cứu nào đó mà kinh cung hiến chỉ là ngẫu nhiên như là một dẫn nhập hay một giải thích trí thức trở thành tất yếu vì bản tính duy lý của con người. Cái giai đoạn sau này của kinh nghiệm tôn giáo có thể ưu việt hơn trong Phật Giáo hơn là trong một số tôn giáo khác, nhưng mà chúng ta không được quên lãng cốt yếu của vấn đề chỉ vì các phụ kiện không ít thì nhiều không quan trọng lắm, bất chấp là chúng cần yếu thế nào đi nữa cho việc hiểu kinh.

Như đã được phát biểu rõ ràng, chủ đề chính của Kinh Lăng-già là Pratyātmāryajñāgocara (tự chứng thánh trí cảnh giới), trạng thái ý thức trong ấy chân lý nội tại nhất trình hiện trực tiếp trong tâm mình. Đây là một nhận thức trực quan về chân lý không thể được truyền đạt cho người khác bằng phương tiện của luận lý, nhưng mà không có luận lý chính nhận thức sẽ ngưng tác động, như thế cũng giống như không hề hiện hữu hay không thực. Kinh nghiệm chính nó thì không có nội dung, nhưng mà trí thức phải cho nó một nội dung để kinh nghiệm có thể hoạt động trong đời sống xã hội của chúng ta. Tâm lý luận của Kinh Lăng-già phải được đối trị như vầy, nghĩa là giáo lý “Duy Tâm” (cittamātra) của kinh với tất cả các tùy thuộc của nó là cốt ý để giải thích kinh nghiệm tâm thức của Bồ-tát. Chúng ta phải luôn luôn ghi nhớ cái vị trí phụ thuộc này của tâm lý luận hay luận lý hay siêu hình học trong giáo lý của Kinh Lăng-già.

Giáo lý về Thức được mô tả như vầy:^[184]

“Giống như sóng được khuấy động bởi gió trong đại dương, cuồn cuộn không dứt (99);

“Biển Tàng Thức (Ālayaviñāna) không ngớt bị động bởi gió cảnh giới (viṣaya), nhảy múa với các thức như là sóng của đa dạng (100);

“Xanh, đỏ, với muối, vỏ ốc sữa và mật, hương thơm của hoa quả, và tia nắng mặt trời (101);

“Không khác nhau mà cũng không không khác, giống như sóng và đại dương, cũng thế bảy Thức hòa hợp với tâm (citta) (102);

“Giống như các loại sóng chuyển động trong đại dương, cũng thế trong A-lại-da hiện hành các loại được gọi là Thức (103);

“Tâm Ý và Thức, do tướng mà phân biệt; nhưng về mặt thể bát thức không phân ly với nhau, tướng sở tướng đều không có (104).

“Giống như sóng không phân biệt với đại dương, cũng thế tâm không chuyển hóa các thức (105).

“Tâm (citta) tích tập các nghiệp, Ý (Manas) thẩm xét, [Ý] Thức biện biệt, năm căn-thức phân biệt thế giới hiện tượng (106).

“Các sắc tướng như xanh đỏ xuất hiện cho chúng sinh, tựa như sóng [trong biển] tâm, tại sao vậy, Mahāmati (107)?

“Xanh đỏ các sắc tướng không hề có trong sóng, nói tâm hiện hành là vì các phàm phu (108).

“Không có hiện hành của tự tâm vì tâm viễn ly sở tri; khi có sở tri thì có năng tri, cũng tựa như sóng được thiết lập [với đại dương] (109).

“Thân, thụ dụng sở trụ,^[185] hiển hiện trong thức của chúng sinh, do đó chúng được thấy là chuyển hóa trong ấy chuyển hóa hiện, tựa như sóng được thành lập [với đại dương] (110).

“Đại dương rõ ràng được thấy nhảy múa với các sóng. Tại sao chuyển hóa của A-lại-da (Tàng Thức) không nhận thức được bởi trí (111)?

“Vì phàm phu kém trí huệ, nói [A-lại-da] như đại dương, sóng cùng chuyển hóa là ví dụ để dẫn dắt họ (112).

“Mặt trời mặt bình đẳng chiếu trên thiên hạ cao và thấp, cũng thế ngài là ánh sáng của thế gian, nên thuyết chân thực (tattvam) cho phàm ngu (113).

“Đã thiết lập mình trong Pháp, tại sao ngài không thuyết chân thực (tattvam)? Dù ông thuyết giảng chân thực cũng không chân thực trong tâm (114).^[186]

“Giống như sóng trong đại dương, [các ảnh tượng] trong gương, trong mộng được nhìn thấy lập tức, cũng thế cảnh giới của chính tâm. (115).

“Vì giới hạn của đối tượng sự chuyển hóa [của năm căn-thức] hiện hành theo thứ tự. Ý Thức (Vijñāna) phân biệt, Ý (Manas) lại thẩm xét (116).

“Đối tượng trình hiện cho năm thức theo thứ tự, nhưng không như thế khi người ta ở trong trạng thái định (samāhita). Giống như người họa sư, và đệ tử của họ dàn các màu sắc để hình thành bức tranh, ta thuyết cũng như thế (117).

“Tranh không trong màu sắc, trên vải hay trên đĩa. Để thu hút thiên hạ tranh được trình bày bằng nhiều màu sắc. Giáo lý có thể thiên lệch, chân thực thì viễn ly văn tự (118).

“Thiết lập mình trong Pháp ta thuyết giảng chân thực (tattvam) cho các hành giả. Chân thực là cảnh giới nội tại vượt ngoài phân biệt và đối tượng của phân biệt. Ta thuyết giảng cho các Tối Thắng Tử (Jinaputra, con của Phật, tức là Bồ-tát); giáo lý này không để cho các phàm ngu (119).

“Đa dạng tính giống như huyễn ảo (māyā), và sở hiện thì không hiện hữu. Các chủng giáo lý được thuyết giảng do đó có thể thiên lệch; nếu giáo lý không thíc hợp [với người nghe] thì không là giáo lý cho người ấy (120).

“Tùy theo từng bệnh thầy thuốc cho thuốc, Phật cũng thuyết giảng cho chúng sinh tùy theo tâm thức họ (121).

“Đây không phải là phạm vi của các luận lý gia và Thanh Văn; cái được dạy bởi chư Phật là cảnh giới của nội chứng (122).”^[187]* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang, 21-22. NH].

Theo Kinh Lăng-già, tâm, gồm Citta (Tâm), Manas (Ý), và sáu Vijñāna (Thức) kia, nơi tự tính (svabhāva) vốn thanh tịnh, và vượt trên nhị phân của chủ thể và khách thể. Nhưng mà ở đây xuất hiện nguyên lý của đặc thù hóa gọi là “viṣaya” (境界/cảnh giới), từ này phát xuất từ ngữ căn viṣ có nghĩa là “hành động,” “tác nghiệp”; và với sự khởi dạy của ngọn gió của tác nghiệp này, sóng bị khuấy động trên bề mặt an tĩnh của tâm. Giờ đây tâm bị phân biệt hay chuyển hóa (vṛtti) thành tám Thức: Ālaya (A-lại-da), Manas (Mạt-na), Manovijñāna (Ý Thức), và năm căn-thức;^[188] và đồng thời với sự chuyển hóa này toàn thể vũ trụ sinh khởi với chủng chủng hình thức và các vướng mắc không cùng của nó. Những kệ sau đây quả thật là tiếng vang liên tục vang dội suốt kinh:

“Sở hiện của tâm không hiện hữu, tâm hiện hành từ sở hiện; thân, thụ dụng và trụ xứ xuất hiện cho chúng sinh bởi A-lại-da (125).

“Chư Phật thuyết về Tâm Ý, Thức, [Tam] Tự Tính, Ngũ Pháp, Nhị Vô Ngã, Thanh Tịnh (126).

“Dài ngắn và các thứ nương vào nhau mà hiện hành; khi hữu được thành lập thì có vô, khi vô được thành lập thì có hữu (127).

“Phân tích cho đến vi trần, không có sắc nào được phân biệt; chỉ Duy Tâm được thành lập, người theo tà kiến không chấp nhận (128).

“Chư Phật thuyết cảnh giới nội chứng không thuộc phạm vi của các luận lý gia và Thanh Văn (129).”^[189]* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang, 24. NH].

Giải Thích Các Từ Quan Trọng

Trước khi đi xa hơn, có thể cần thiết phải giải thích các thuật ngữ quan trọng được sử dụng thường xuyên trong tâm lý học Phật Giáo.

Như được thấy ở đây, khái niệm Ālayavijñāna (A-lại-da Thức) đóng một vai trò chính yếu, mặc dù thầm lặng, trong sự chuyển biến của triết học duy tâm trong Kinh Lăng-già. Ālaya thường được giản dị gọi là “Citta” (Tâm), hay “Tathāgata-garbha” (Như Lai Tạng). Ālaya có nghĩa là kho chứa (藏/tàng trong Trung văn) nơi tất cả các hàng hóa được tàng trữ, và chính cái vai trò của Ālayavijñāna tàng chứa các tập khí (vāsanā) của tư tưởng, tình cảm, dục vọng, và hành động của người ta. Các chủng tử (bīja) được tàng trữ như thế tồn tại trong Ālaya hoàn toàn tịch tĩnh và trung lập.

Citta được sử dụng như đồng nghĩa với Ālaya có thể được dịch là “tâm” để phân biệt với Manas (Ý), nghĩa là, trong ý nghĩa riêng biệt hơn của nó. Citta, theo kinh, rõ ràng là xuất phát từ gốc ci, vốn có hai nghĩa: (1) “tích tập,” “chồng chất,” “hoạch đắc,” và (2) “nhận thức,” “tìm kiếm.” Do đó, citta có thể có nghĩa là “thu tập” hay “nhận thức,” và trong trường hợp hiện tại, nghĩa là, khi citta được đồng nhất với Ālaya, các học giả Phật Giáo xem nó có nghĩa là tích lũy. Cho nên chúng ta đọc trong Kinh Lăng-già, “Citta tích tập nghiệp,” hay “karma được tích tập bởi Citta.”^[190] Thông thường có thể được dịch là “tư tưởng,” hay “tâm.” Tuy nhiên, nguồn gốc lớn của sự rối rắm xuất phát từ việc Citta thường được dùng để chỉ toàn thể hệ thống các Vijñāna (Thức) cũng như riêng Ālaya.

Vijñāna là một trong các từ quan trọng trong Phật Giáo, khó tìm được một từ Anh ngữ để dịch. Jñā có nghĩa là “biết,” “nhận thức,” nhưng mà Vijñāna trong Phật Giáo có một ý nghĩa chuyên biệt; nó không chỉ thuần là nhận thức hay kiến giải, nó là một thứ nguyên lý của đời sống hữu thức phân biệt với thân thể, và nó cũng là một lực lượng hay quan năng của phân biệt. Tuy nhiên, nó cốt yếu có một hàm nghĩa trí thức, trung thực duy trì ý nghĩa nguyên thủy của nó. Trong trường hợp Ālayavijñāna, không có phân biệt, không có trí lực trong nó; bởi vì Ālayavijñāna chỉ giản dị tích tập tất cả các tập khí, tất cả các chủng tử (bīja) sảnh sinh và để lại bởi những hoạt động của các thức kia.

Tathāgata-garbha (Như Lai Tạng), một danh xưng khác của Ālaya, cũng là một loại kho chứa nơi các chủng tử của Như Lai Tạng Tính được duy trì và thành thục. Từ này có một ý nghĩa mang sắc thái tôn giáo trái với Ālayavijñāna vốn là một từ có nhiều tính cách triết học hơn. Garbha thông thường được dịch sang Trung văn là 藏 (tàng hay tạng), giống như Ālaya, nhưng mà garbha có nghĩa đen là “thai” (胎). Có hơi lạ là các dịch gỉa Trung Quốc không bao giờ, theo như tôi biết, dịch tathāgata-garbha là 如來胎 (Như Lai Thai), mà luôn luôn là 如來藏 (Như Lai Tạng), ngoại trừ trong Chân Ngôn Tông (Shingon) Garbha-kośa-dhātu (胎藏界/Thai Tạng Giới) được nhắc đến như là tương phản với Kim Cương Giới (金剛界). Nhưng mà ý nghĩa ở đây thì rõ ràng bởi vì Tathāgata-garbha là cái thai nơi chư Như Lai được hoài dựng và thành thục, và bởi vì tất cả chúng ta đều là các Như Lai tiềm tàng ngoại trừ là chúng ta thường bị trói buộc như các xác ướp bởi các chướng sâu dày gọi là jñeyāvaraṇa (sở tri chướng) và kleśāvaraṇa (phiền não chướng). Hai chướng này nằm trên con đường đưa đến giác ngộ viên mãn của chúng ta. Sở tri chướng có thể không khó khăn lắm để vượt qua khi mà chỉ liên quan đến mặt trí thức bởi vì nó hoàn toàn nằm ngoài ảnh hưởng của các tham ái; nhưng mà các tham ái này cấu thành chính nền tảng của cá tính từ những khúc mắc khó tháo gỡ nhất bởi tất cả các Phật tử chân thành nhất. Tuy nhiên, các Phật tử không có ý muốn diệt trừ tất cả các thành tố tình cảm làm thành trái tim con người. Khi họ nói mình phải diệt tất cả các kleśa (phiền não) để đạt đến giải thoát hoàn toàn họ ngụ ý rằng các phiền não, như chúng thường được ôm giữ, đều bắt rễ sâu xa trong ý niệm về ngã và liên kết mật thiết với tất cả các xung lực vị kỷ khác, và do đó chúng phải được phân khai và giải thoát để cho Mahākaruṇā (Đại Bi), kết hợp với Prajñā, trí huệ tối thượng, làm thành đời sống của Đại Thừa Gia.

Manas (từ gốc man), có nghĩa là “tư duy,” “tưởng tượng,” “toan tính,” là nền tảng của trí lực và [ý] chí lực, tương đương với khái niệm về tâm thức của Tây phương. Đó là một từ trong tâm lý học Phật Giáo không có vijñāna kèm theo ở phía cuối. Manas (Ý) thường bị lẫn lộn, rất có lý do, với Mano-vijñāna (Ý Thức), một trong sáu Vijñāna (Thức) được công nhận bởi tất cả các tông phái của Phật Giáo. Trong Kinh Lăng-già Manas đóng một vai trò xác định và hoàn thành một công năng đặc biệt trong giai tằng của các hoạt động tâm thức mà sẽ được giải thích sau đây. Mano-vijñāna, giống như năm thức kia, có một lãnh vực của riêng nó như sự nhận thức lý tính của các sự vật nội tại cũng như ngoại tại. Cakṣur-vijñāna (nhãn thức) dành cho tính có thể được thấy của sự vật, Śrotra-vijñāna (nhĩ thức) cho tính có thể được nghe của sự vật, vân vân. Mano-vijñāna đôi khi hoạt động độc lập với năm thức kia và đôi khi đồng thời và phối hợp với chúng. Tới môt mức độ nào đó, Mano-vijñāna có thể được xem là tương đương với trí lực, trong khi Manas, ngoại trừ có tính cách trí thức, còn có tính cách chí lực và tình cảm. Do đó, Manas đôi khi bị gọi là Kliṣṭa-Manas, có nghĩa là “Nhiễm Ô Ý.” Nhiễm ô tâm linh không khởi sự ở đâu ngoài trong Manas, gốc rễ của trí thức và ý chí.

Vāsanā là một khái niệm hoàn toàn mới mẻ trong sự phát triển của Phật Giáo Đại Thừa, và kiến thức về Vāsanā là điều thiết yếu để hiểu Ālayavijñāna. Vāsanā xuất phát từ ngữ căn vas có nghĩa là “trú ngụ,” “ở lại,” hay “xông ướp,” và trong các kinh Đại Thừa Vāsanā được sử dụng phối hợp hai ý nghĩa này, nghĩa là, trong ý nghĩa của một tinh lực xông ướp để lại yếu tính của nó mãi mãi trong các sự vật mà nó đã xông ướp. Các dịch giả Trung Quốc thông thường dịch Vāsanā bằng các từ như 習氣 tập khí hay 薰習 huân tập; 習 tập có nghĩa là “tập quán,” “sử dụng lâu dài,” “kinh nghiệm lập lại.” Do đó, Vāsanā là một thứ tinh lực siêu cảm quan (acintya-vāsanā-pariṇāma/不思議薰變/bất tư nghị huân biến) phát xuất một cách thần bí từ mỗi tư tưởng, hay từ mỗi hành vi người ta đã làm hay đang làm, tồn tại một cách tiềm ẩn trong kho chứa gọi là Ālayavijñāna (A-lại-da Thức). Nó thường được định tính là dauṣṭhulya tương đương với các từ Hoa ngữ như ác 惡 hay quá ác 過惡, có nghĩa là “sai lầm” hay “tà ác.” Vāsanā là tà ác luân lý và sai lầm luận lý bởi vì nó tạo ra một thế giới ngoại tại và khiến chúng ta chấp trước vào đó như chân thật và cứu cánh. Trong tâm lý học hiện đại, chúng ta có thể nói rằng Vāsanā tương đương với ký ức trong ý nghĩa rộng rãi nhất của nó. Sự xông ướp hay hay để lại các ấn tượng này đôi khi được gọi là gieo chủng tử (bīja). Đây là một thuật ngữ với các triết gia Duy Thức (Yogācāra), mặc dù Kinh Lăng-già không đề cập^[191] nhiều đến nó.

Lý Thuyết Duy Tâm

Khi kinh nói rằng vạn pháp chỉ là tâm (citta), kinh ngụ ý gì? Có phải Citta chỉ đề cập đến Ālaya, hay là tất cả hệ thống của các Thức (Vijñāna), hay là sự hỗ tương tác dụng giữa Ālaya và Mạt-na? Khi kinh nói rằng Citta bị hệ phược bởi Viṣaya, cittam viṣaya-sambandham, như ở trang 130, hay rằng hệ phược là do tâm tạo, sambandham citta-saṁbhavam, như ở cùng một trang, Citta có nghĩa là gì? Cụm từ, svacittadṛśyamātra (cái chỉ được thấy bởi tự tâm), hay citta-vikalpalakṣaṇa (các hiện tướng phân biệt bởi tâm), rất thường xuất hiện suốt Kinh Lăng-già, thực sự ngụ ý gì? Khi kinh đề cập đến “thanh tịnh hóa hiện lưu của tự tâm” (svacittadṛśyadhārāviśuddhi),^[192] tâm này là gì?

Theo quan điểm của tôi, Citta hay tâm trong nhiều trường hợp chỉ đề cập đến Ālaya, trong các trường hợp khác đến Mạt-na, hoặc toàn thể hệ thống Vijñāna. Khi kinh nói rằng nếu không có chuyển y (parāvṛtti) trong A-lại-da Thức được gọi bằng cái danh xưng Tathāgata-garbha (Như Lai Tạng), thì không có tịch diệt của bảy chuyển thức kia,^[193] hoặc rằng khi Tathāgata-garbha kết hợp với bảy Thức, từ chấp trước sinh khởi nhị biên, và rằng khi điều này được nhận thức thấu triệt lỗi lầm sẽ bị trừ khử,^[194] chúng ta nhận thức được rằng Ālaya là khái niệm quan trọng nhất trên ấy toàn thể cơ cấu của đời sống tinh thần nương dựa. “Duy Tâm” (cittamātram) như thế phải có nghĩa là không có gì ngoài A-lại-da Thức (ālayavijñānamātram). Thật ra, Ālaya là kho chứa tất cả các loại nghiệp-chủng, thiện cũng như ác,^[195] và khi nào mà nó không bị khuấy động bởi Viṣaya (cảnh), nguyên lý của cá thể hóa, nó vẫn tồn tại tịch tĩnh, duy trì sự thanh tịnh^[196] hay trung tính, vô hiệu lực, cách biệt nguyên thủy của nó, và tính chất nguyên sơ không bị ô nhiễm bởi phiền não. Tuy nhiên, Ālaya luôn luôn ở trong vị thế đồng bạn với đệ thất Thức hay Mạt-na,^[197] và khi Ālaya tác động, tất cả các Thức kia đều hoạt động.^[198] Sự kiện đã là như thế, “Duy Tâm” cũng có thể liên quan đến toàn thể bộ máy tâm thức, nhất là với Ālaya mạnh mẽ liên minh với Mạt-na.

Có lẽ thích đáng hơn nếu xem Citta như chỉ định toàn thể hệ thống các Thức như một đơn vị, thay vì nhìn mỗi thức như một thành tố độc lập nhưng đồng thời cũng tương hệ. Lúc ấy toàn thể tâm được quan niệm như thao tác hoặc tác động bằng tám cách trong khi mỗi cách cũng tham dự vào hoạt động tổng quát của tâm như thể là Citta hay Vijñāna. Trừ phi Citta được đặc biệt đề cập đến để phân biệt với Mạt-na hay Vijñāna, chúng ta có thể phát biểu một cách an toàn rằng, khi được nhắc đến một cách độc lập trong các thành ngữ như cittamātram (唯心/duy tâm), svacittadṛśyam (自心所現/tự tâm sở hiện), hay cittamātravinirmuktaṁ nopalabhyate (離心不可得/ly tâm bất khả đắc) có nghĩa là toàn thể hệ thống của đời sống hữu thức thông thường được gọi là tâm bởi các triết gia Tây phương. Ví dụ như, chúng ta có trong bản Đường tụng sau đây tương đương với kệ trong bản Phạn văn, trang 70:

“Thân, tư tài, và sở trụ—

Không khác gì bóng của tâm;

Phàm phu không hiểu được,

Bị cuốn vào lý thuyết và tranh chấp.

Những gì họ thiết lập chỉ là tâm tạo,

Ly tâm bất khả đắc.”

Trong trích dẫn này Citta (tâm) vô nghi đại diện cho toàn thể hệ thống Vijñāna. Quả thật khi Ālaya được tách biệt khòi đồng đội của nó, nó ngưng hoạt động, nghĩa là, hiện hữu, và chúng ta không còn gì ở đây ngoài một cái tên.

Giáo lý giải thích trong Kinh Lăng-già và cả trong Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm) được gọi là Cittamātra (Duy Tâm) và không bao giờ là Vijñānamātra hay Vijñaptimātra như trong Yogācāra (Du-già Hành) Tông của Asaṅga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân). Suốt Kinh Lăng-già không hề có đề cập đến “vijñānamātra,” mà chỉ “vijñaptimātra,” hay “prajñaptimātra,” và hai từ này được sử dụng như đồng nghĩa. Các ví dụ như sau:

(1) prajñaptimātra tribhavam (trang 168, hàng 7; trang 274, hàng 10; trang 275, hàng 13);

(2) vijñaptimātravyavasthānam (trang 169, hàng 5; trang 170, cac hàng 9-10);

(3) lokaṁ vijñaptimātram (trang 270, hàng 1);

(4) vijñaptināmamātreyam (trang 96, hàng 4);

(5) prajñaptimātrakam (trang 33, hàng 11);

(6) prajñaptimātram ca katham (trang 26, hàng 17);

(7) prajñaptināmamātreyam (trang 267, hàng 1).

Trong các thành ngữ trích từ kinh, (1) và (2) là quan trọng nhất; (3) có trong “Sagāthakam” rõ ràng là một them vào sau này mà tôi không sử dụng trong khi chuẩn bị sách này. Prajñapti, hay Vijñapti ở đây không được hiểu trong ý nghĩa của 了別 (liễu biệt) hay 識 (thức) như được dịch bởi các dịch giả trễ hơn, mà có nghĩa là “thi thiết” (施設) hay “giả thiết” (假設), hay “giả danh” (假名). Nơi mà tam giới (tribhavam) được bảo không là gì ngoài vijñapti hay prajñapti, có nghĩa là thế giới chỉ là kiến lập chủ quan, không có thực tính hay tự tính (svabhāva). Tuy nhiên, giáo lý Cittamātra (duy tâm), như được chủ trương trong Kinh Lăng-già, dị biệt với đây ở chỗ nó không phủ nhận sự hiện hữu của chính tâm thức, từ đó thế giới ngoại tại hiển hiện với tất cảc các hình thức đặc thù hóa của nó. Lỗi lầm nằm ở chỗ chúng ta không thừa nhận được chân lý này và hậu quả là chấp trước vào một thế giới của các đặc thù như thể là thực tại cứu cánh, thay vì quay trở lại vào thế giới nội tâm của chúng ta nơi chúng ta có thể nhận thức Như Lai Tạng trong nhất trí tính và thanh tịnh của nó. Như Lai Tạng tự bản tính vượt ngoài hư vọng phân biệt khuấy động lên đủ loại nhiễm ô, tham ái, và phiền não.Tôi sẽ nói nhiều thêm về dị biệt giữa lập trường của Kinh Lăng-già và của Yogācāra về giáo lý Cittamātra (Duy Tâm) khi đối tượng này được đối trị một cách chuyên biệt hơn dưới đây. Còn như về quan điểm duy tâm về thế giới, cả hai hệ thống có một số điểm tương đồng; đặc biệt là Kinh Lăng-già có thể được giải thích một cách nhất trí không ít thì nhiều bằng phương tiện của tâm lý học Yogācāra, và quả thật phương cách này thường được sử dụng bởi các học giả. Nhưng mà như trong trường hợp với sách Đại Thừa Khởi Tín Luận của Aśvaghoṣa (Mã Minh), Kinh Lăng-già dị biệt với Yogācāra ở một điểm quan trọng, tức là, trong khi Yogācāra chủ trương rằng Ālaya là tuyệt đối thanh tịnh và không có gì liên hệ với phiền não và tham ái, Kinh Lăng-già và Aśvaghoṣa chủ trương quan điểm rằng Như Lai Tạng hay Ālayalà là kho chứa của bất tịnh cũng như tịnh, nghĩa là, vừa nội tại vừa siêu việt, vừa tương đối vừa tuyệt đối.

Sự Chuyển Hóa Của Hệ Thống Thức

Toàn thể hệ thống Thức được giải thích trong Kinh Lăng-già từ nhiều quan điểm khác nhau vốn rất là khó khăn để trình bày một cách xác đáng trong một ngôn ngữ khác trong ấy không có truyền thống tư tưởng tương đương với cách suy nghĩ của Ấn Độ hay Phật Giáo. Tôi hi vọng giải thích dưới đây của tôi không hoàn toàn trình bày sai các khái niệm nguyên thủy của Kinh Lăng-già.

Hệ thống Thức được mô tả từ ba quan điểm: sự chuyển hóa (pravṛtti/轉化) của nó, các thể cách hữu (lakṣaṇa/相/tướng) của nó, và công năng (karma/業/nghiệp) của nó. Chuyển hóa có nghĩa là sinh (utpāda/生), trụ (sthiti/住), và diệt^[199] (nirodha/滅) của Thức. Ba dữ kiện này có hai hình thức, Prabandha (相續/tương tục), và Lakṣaṇa (相/tướng). Prabandha có nghĩa là liên tục không ngưng, liên hệ đến một hoạt động không gián đoạn của Thức, trong khi Lakṣaṇa có nghĩa là đặc tướng ngoại tại, đề cập đến phương diện biểu hiện của nó. Khi tập khí (vāsanā) tàng trữ trong Ālaya bởi các dấu ấn để lại bởi tư tưởng, tình cảm, ý chí, và hành động, cả thiện lẫn ác, bị tiêu diệt, không còn dấu hiệu hữu hình nào của chúng tồn tại nữa. Đây gọi là sự tiêu diệt của Thức về phương diện Lakṣaṇa (Tướng) của nó. Khi không những chỉ nguyên nhân của chủ thể (āśraya) dựa trên ấy các thức có thể hoạt động, mà cả cái phù trợ chúng (ālambana), hoặc cái cung cấp tư liệu cho chúng, bị trừ khử, sẽ không còn sự liên tục của hoạt động trong các Thức. Đây là trường hợp của sự tiêu diệt của cả Prabandha lẫn Lakṣaṇa của các Thức, và cùng các điều kiện cũng sẽ hữu hiệu đối với sự sinh khởi và liên tục của chúng.

Tuy nhiên, bởi vì kinh không giải thích thêm nữa về sự dị biệt giữa, chẳng hạn như, sự tiêu diệt của Prabandha và sự tiêu diệt Lakṣaṇa, phát biểu ở trên không đủ để chỉ rõ tại sao dị biệt giữa hai thứ này lại thiết yếu, không những về mặt luận lý mà cả về mặt tâm lý; bởi vì sự dị biệt qui định ở trên dường như không đủ bảo quản. Tất cả chúng có thể thâu lượm được từ sự kiện này là có Vāsanā tích tập trong Ālaya, tác động như là nguyên nhân cho các Thức kia, và có một sự vật khác đóng vai đối tượng cho các Thức, và, sau hết, rằng bởi sự hỗ tương tác động xảy ra giữa chủ thể và đối tượng tất cả các thức trở thành hoạt động hay bất động tùy trường hợp.

Khái niệm quan trọng hất trong hệ thống các Thức là Vāsanā (Tập Khí). Vāsanā là gì? Về mặt tâm lý, như đã phát biểu, Vāsanā là ký ức, bởi vì nó là một cái gì còn lại sau khi một hành động được hoàn thành, tâm lý hay vật lý, và nó được bảo trì và tàng trữ trong Ālaya như thể một thứ năng lực tiềm tàng sẵn sàng để được khai động. Ký ức hay tập khí,^[200] hay huân tập^[201] không nhất thiết là cá nhân; Ālaya với tư cách là siêu-cá nhân trì giữ trong nó không những kinh nghiệm cá nhân mà là tất cả những gì từng kinh nghiệm bởi hữu tình chúng sinh. Khi kinh nói rằng trong Ālaya có tất cả những gì đang diễn ra từ vô thủy được tàng trữ một cách hệ thống dưới hình thức chủng tử, đây không đề cập đến kinh nghiệm cá nhân, mà đến một cái gì phổ quát, vượt trên cá nhân, làm thành trong một thể cách nào đó cái bối cảnh trên ấy tất cả các hoạt động tinh thần của cá nhân được phản ánh. Do đó, Ālaya vốn tự tính thanh tịnh, nó là trụ xứ của Như Lai Tạng nơi không nhiễm ô nào của trí thức hay tình cảm đặc thù hóa có thể đạt tới; thanh tịnh về mặt luận lý mà nói có nghĩa là phổ quát, và ô nhiễm hay phiền não có nghĩa là cá thể hóa, từ ấy đủ hình thức chấp trước phát khởi. Tóm lại, thế giới bắt đầu từ ký ức, ký ức tự nó như được bảo trì trong Ālaya phổ quát thì không tà ác, và khi chúng ta thoát khỏi ảnh hưởng của hư vọng phân biệt toàn thể hệ thống Thức kết dệt chung quanh Ālaya như trung tâm kinh nghiệm một chuyển y hướng về nhận thức chân thực (parāvṛtti). Đây là cốt yếu của giáo lý Kinh Lăng-già.

Sự chuyển y này đánh dấu cực điểm của tâm lý luận thực tiễn của Kinh Lăng-già, bởi vì chính là qua sự kiện này mà sự thành tựu của Pratyātmāryajñānagocara (tự chứng thánh trí cảnh giới) có thể xảy ra, và sự thành tựu này là chủ đề trung tâm của thuyết giảng. Bởi vì biến cố này xảy ra trong Ālaya, hay cùng một sự vật, trong Như Lai Tạng, vốn là nền tảng (y) của tất cả mọi sự, biến cố này được gọi là āśraya-parāvṛtti, một sự chuyển hóa ở nền tảng.^[202] Āśraya có nghĩa là một cái gì trên ấy bất cứ một cái gì phụ thuộc, và trong trường hợp này Ālaya chính là Āśraya trên ấy diễn ra hoạt động của các Thức và kết quả là sự sinh khởi của toàn thể vũ trụ. Định hướng mới xảy ra khi cái vị-ngã và hư vọng phân biệt dựa trên nhị phân của chủ thể và khách thể chấm dứt bởi nhận thức rằng không có thế giới ngoại tại ngoại trừ những gì được tri giác bên trong ngã; và sự nhận thực này được thành tựu bởi bởi sự rèn luyện của trí lực được gọi là vô phân biệt xuất thế gian trí (nirvikalpa-lokottara-jñānam/無分別出世間智). Khi nào mà sự hiểu biết thông thường bị điều kiện bởi nhị phân của chúng ta còn chiếm ưu thế, chúng ta không vượt qua được cảnh giới kiểm soát bởi bảy Thức, và nếu chúng ta không vượt qua được cảnh giới này, chúng ta không có cơ hội để thâm nhập thực tính của sự vật (dharmatā/法性/pháp tính), có nghĩa là một chuyển hóa thường hằng trong thế giới của sinh tử. Bây giờ chúng ta phải nhìn vào hướng tương phản, về nơi chốn mà hư vọng phân biệt không xảy ra, và nơi mà sự sinh khởi của các Thức chưa bắt đầu. Chúng ta phải dọn đường cho sự khai mở của vô phân biệt xuất thế gian trí. Sự khai mở này được gọi là chuyển y. Con mắt vốn thường quen mở ra trước thế giới ngoại tại cho rằng nó là thật và chấp trước một cách vị kỷ vào ấy, giờ đây quay vào trong để xem có gì ở đó. Chính là trong thế giới nội tại này mà rất nhiều sự vật chúng ta vẫn tìm kiếm bây giờ có thể được tiếp cận: Tự Tâm Sở Hiện Cảnh Giới,^[203] Niết-bàn,^[204] Chân Như,^[205] Giải Thoát,^[206] Bát-nhã-ba-la-mật,^[207] sự tịch diệt của bảy Thức,^[208] vân vân.

Sự chuyển biến đột nhiên này trong một nghĩa nào đó là hồi-chuyển, A-lại-da và Như Lai Tạng bằng vào đó trở lại với tự tính thanh tịnh (śuddha) an lạc (sukha), và bản tính thường hằng vốn vượt trên sinh và tử (pravṛtti và nivṛtti).^[209] A-lại-da vốn bị nhiễm ô bởi khách trần phiền nào (āgantuka-kleśa/客塵煩惱) tích tập bởi đủ thứ suy đoán (vitarkadarśanam/臆度/ức đạc) dựa trên sự phân biệt chủ thể và khách thể. Khi sự phân biệt ở trong chiều hướng đúng, nó đúng, bởi vì nó chỉ về phía hồi chuyển; nhưng khi sự phân biệt đi lạc hướng giống như trong trường hợp của tất cả các phàm phu chưa liễu ngộ, nó khuấy động đủ thứ phiền não, không những về mặt trí thức mà cả về mặt tình cảm, tình cảm chính là kẻ gây rắc rối tệ hại nhất. Bởi vì Phật giáo giống tất cả các hệ thống tư tưởng Ấn Độ trước hết nhấn mạnh sự chính trực trí thức, chính kiến đóng chức vụ quan trọng nhất trong toàn thể khóa trình của kinh nghiệp Phật Giáo. Khi ý hướng trí thức bị bóp méo, các xáo trộn tình cảm và ý chí tiếp sau, rồi tác động trên tự tính thanh tịnh của A-lại-da và hoàn toàn nhiễm ô nó. Tất cả các hình thức sai lầm được các Phật Giáo đồ mô tả từ cái nhìn của sắc thái học. Do đó A-lại-da được bảo là bị nhuộm (upakliṣṭa) bởi khách trần phiền não. Kleśa trong Phật Giáo thông thường được dịch là 煩惱 phiền não, có nghĩa là “đầy đoạ và áp bách,” “gây khổ não tinh thần,” nhưng mà ở đây trong Kinh Lăng-già nó được gọi là 塵 trần, có nghĩa là “bụi” hay “ô nhiễm” bởi vì phiền não phá hoại A-lại-da khiết tịnh. Và bởi vì bụi này không cố hữu trong A-lại-da, nó được gọi là āgantu, 客 “khách” không được mời.^[210]

Ba Thể Cách Của Thức

Các Thức có thể được mô tả qua thể cách hiện hữu của chúng, nghĩa là, từ quan điểm Lakṣaṇa (tướng): có ba đặc tướng từ đó sự hiện hữu của các Thức có thể được tiếp cận. Thứ nhất Thức như là chuyển (pravṛtti), thứ nhì Thức như là tạo các nghiệp (karma) xác định, và thứ ba thức như là tồn tại trong bản tính nguyên thủy (jāti)^[211] của nó. Pravṛttivijñāna (Chuyển Thức) là một danh xưng tập thể cho tất cả các Thức đặc thù chuyển xuất từ A-lại-da, khi chúng được thẩm xét từ quan điểm của chuyển. Trong khi A-lại-da là Thức hay Tâm (Citta) tồn tại không bị quấy nhiễu trong trụ xứ tự nhiên của nó. Karmavijñāna (Nghiệp Thức) mô tả Thức trong khả năng tác dụng của nó. Thức (Vijñāna) tự nơi nó không lộ bất cứ dấu hiệu sinh khởi nào; nhưng mà ba thể cách này thuộc về Tâm (Citta); do đó chúng là, như kinh nói, “không dị biệt mà cũng không không dị biệt.” Những trích lục sau đây sẽ cho chúng ta thấy sự liên hệ của Pravṛtti-vijñāna (Chuyển Thức) với các phương diện khác của Thức.

“Mahāmati, giống như một khối đất không dị biệt mà cũng không không dị biệt với các vi trần đất, (vi trần: aṇu hay paramāṇu có nghĩa là “nguyên tử”), cũng thế các thức trang sức đối với vàng. Mahāmati, nếu như khối đất khác với các vi trần đất, thì khối đất sẽ không được làm thành bởi các vi trần đất. Nhưng mà khối đất được làm thành bởi các vi trần đất, khối đất không khác với các vi trần đất. Cũng thế, Mahāmati, nếu các Chuyển Thức, trong đặc tướng loại biệt (jātilakṣaṇa) của chúng, dị biệt với A-lại-da Thức, A-lại-da thức không thể là nguyên nhân của chúng. Nhưng nếu chúng không dị biệt thì các Chuyển Thức đoạn diệt A-lại-da Thức cũng đoạn diệt; nhưng mà không có đoạn diệt của A-lại-da Thức trong đặc tướng loại biệt của tự nó. Do đó, Mahāmati, không có đoạn diệt của A-lại-da Thức trong đặc tướng loại biệt của tự nó, chỉ có đoạn diệt của hoạt động của các Thức. Khi đặc tướng loại biệt của tự nó đoạn diệt, A-lại-da Thức sẽ đoạn diệt. Tuy nhiên, nếu có đoạn diệt của A-lại-da Thức, thì giáo lý này không dị biệt với đoạn kiến của các ngoại đạo. Mahāmati, giáo lý này của các ngoại đạo là như sau: khi chủ thể nhận thức (grahaṇa, nghĩa đen là nắm giữ) đình chỉ sự liên tục của thức đình chỉ. Khi sự liên tục của thức đình chỉ, sự liên tục từ thời vô thủy bị cắt đứt. Mahāmati, các ngoại đạo chủ trương có một tác nhân (kāraṇa) cho sự hoạt động của liên tục này. Họ không giải thích rằng nhãn thức phát sinh từ sự tập hợp của sắc tướng và ánh sáng; họ giả định một nguyên nhân khác. Nguyên nhân này là gì, Mahāmati? Đó là Pradhāna (Thắng Giả), Puruṣa (Đại Ngã), Īśvara (Sáng Tạo Giả), Thời gian, hay Cực Vi.”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang18. NH].

Đã thuyết minh đại khái về liên hệ giữa A-lại-da và các chuyển thức của nó, sau một hồi kinh trở lại với vấn đề phiến động các căn-thức vốn được khởi động không gián đoạn trong biển A-lại-da, đây là cái cấu thành nội dung của Dharmakāya (Pháp Thân).^[212] Trích dẫn sau đây cho một thoáng nhìn về sự hoạt động của các Thức và sự phát khởi của Manovijñāna (Ý Thức) mặc dù khó mà hiểu rõ ràng các chi tiết.

“Mahāmati, nhãn thức (vijñāna) chuyển vì bốn nguyên nhân (kāraṇa). Thế nào là bốn? Đó là: (1) Do không biết rằng [tất cả mọi sự vật] chỉ là tự tâm sở hiện; (2) do chấp trước vào sắc tướng của hí luận hư ngụy tạo ra bởi tập khí từ vô thủy; (3) do tưởng tượng tự tính nguyên thủy của Thức; (4) và do khao khát muốn thấy các thứ sắc tướng. Mahāmati, bốn nguyên nhân này gây ra các sóng của chuyển thức từ A-lại-da giống như một dòng nước lũ. Mahāmati, giống như nhãn thức các căn-[thức kia cũng vậy] sinh khởi lập khắc hay tuần tự trong tất cả các căn kể cả các vi trần và lỗ chân lông, ngoại cảnh (viṣaya) được thấy như các ảnh tượng (bimba) phản chiếu trong gương giống như gió thổi qua đại dương. Mahāmati, cũng thế sóng của đại dương tâm không ngớt bị thổi bởi gió ngoại cảnh; nhân, hành động, và tướng mật thiết điều kiện lẫn nhau, và bởi vì hoạt động [của chuyển thức] nối kết chặt chẽ với căn bản thức [A-lại-da] tự tính của sắc (rūpasvabhāva, ngụ ý thế giới khách thể) không được liễu giải, Mahāmati, do đó năm căn-thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân thức) hiện hành. Cùng với nhóm năm căn-thức này, thức được gọi là manovijñāna (ý thức), có công năng biện biệt nhân và qui định đặc tướng của ngoại cảnh, và thân có nguyên nhân ở đó. Nhưng mà ý thức và các căn-thức không có ý niệm rằng chúng làm nguyên nhân cho nhau và hiện hành do chấp trước vào sự phân biệt sở hiện của tự tâm (svacittadṛśya). Do đó, [các thức] hiện hành tương hệ mật thiết với nhau biện biệt một một thế giới biểu hiện (vijñaptiviṣaya).

“Bởi vì [A-lại-da thức] chuyển hóa như thế, cho nên hành giả khi nhậo đẳng trì (samāpatti) không ý thức được các hoạt động vi tế của tập khí, bởi vì họ nghĩ rằng khi họ nhập đẳng trì các thức đoạn diệt. Nhưng mà các thức không đoạn diệt vì đẳng trì bởi vì các chủng tử của tập khí không bị tiêu diệt, cái đoạn diệt chỉ là sự ngưng hoạt động của nhận thức về ngoại giới. Do đó, Mahāmati, phạm vi hoạt động vi tế của A-lại-da thức, ngoại trừ Như Lai và chư Bồ-tát đã thiết lập trong các địa, không dễ gì thấu hiểu được bởi những người khác tu tập thiền hành của Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo, dù với năng lực của định và trí của họ.”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang, 20-21. NH].

Các Tác Năng Của Bát Thức

Từ quan điểm tác năng, có tám Thức: Ālaya (A-lại-da), Manas (Mạt-na), Manovijñāna (Ý Thức), và năm Căn-Thức [nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân]; nhưng chúng có thể được phân nhóm dưới hai tiêu đề: Khyāti-vijñāna và Vastu-vikalpa-vijñāna.^[213] Khyāti, xuất phát từ khya, có nghĩa là “tri nhận,” “sở hiện,” và tác năng này của Thức là để nhận thức hay tư khảo các sự vật xuất hiện trước nó giống như gương phản chiếu tất cả các hình tướng trước nó.^[214] Đây là tác năng của A-lại-da. A-lại-da nhìn vào trong mình nơi tất cả các tập khí (vāsanā) từ vô thủy được tích tập một cách bất khả tư nghị (acintya) và sẵn sàng để chuyển hóa (pariṇāma) xa hơn nữa; nhưng mà nó không có năng lực chủ động trong chính nó; nó không bao giờ hoạt động, nó chỉ tri nhận, trong ý nghĩa này A-lại-da giống như một tấm gương; nó cũng giống như đại dương, hoàn toàn phẳng lặng, không có sóng gió náo động sự tịch lặng của nó; nó thanh tịnh và không ô nhiễm, có nghĩa là nó thoát ngoài nhị phân của chủ thể và đối tượng. Bởi vì nó là hành động tri nhận thuần túy, chưa có sự phân biệt của tri và sở tri. Tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy sóng náo động bề mặt của đại dương A-lại-da Thức khi nguyên tắc của cá thể hóa được gọi là Viṣaya (境界/ cảnh giới) thổi trên nó như ngọn gió. Những ngọn sóng khởi dậy như thế là thế giới của các đặc thù nơi trí thức phân biệt và tình cảm chấp trước, và tham và ái tranh dành hiện hữu và ưu việt.

Cái cơ quan đặc thù hóa này ngồi trong hệ thống Thức và được gọi là Manas (Mạt-na); thật ra chính là khi Mạt-na bắt đầu thao tác mà một hệ thống Thức hiển hiện. Hệ thống này được gọi là vastu-prativikalpa-vijñāna (事分別識/sự phân biệt thức). Tác năng của Mạt-na cốt yếu là phản ánh A-lại-da và tạo thành hay phân biệt chủ thể và khách thể từ nhất tính thuần túy của A-lại-da. Tập khí được tích tập (cīyate) trong A-lại-da bây giờ bị phân biệt (vicīyate) thành nhị phân thuộc đủ mọi hình thức và mọi loại. Đây được so sánh với sóng khuấy động đại dương A-lại-da. Mạt-na là một ác tinh trong một nghĩa và là một thiện tinh trong một nghĩa khác, bởi vì phân biệt tự nơi nó không là ác, không nhất thiết luôn luôn là hư vọng phân biệt (abhūta-parikalpa/虛妄分別) hay suy lý sai lầm (prapañca-dauṣṭhulya/戯論過惡/hí luận quá ác). Nhưng Mạt-na trở thành nguồn gốc của tai họa khi nó tạo ra các tham ái dựa trên hư vọng phân biệt, chẳng hạh khi Mạt-na tin nơi thực tính của ngã thể và chấp trước vào đó như chân lý cứu cánh. Bởi vì Mạt-na không những chỉ là một trí lực phân biệt mà còn là một cơ quan ý chí, và do đó là một tác gia.

Trong các hoạt động này Mạt-na luôn luôn là đồng bạn với Ý Thức (Manovijñāna). Thật ra, có lẽ đúng hơn phải nói là Mạt-na và Ý Thức kết hợp hoạt động tạo ra thế giới của đặc thù, và khi Vastu-prativikalpa-vijñāna (sự phân biệt thức) [vastu: sự vật, prativikalpa: phân biệt, vijñāna: thức] được đề cập đến nó bao gồm cả Mạt-na và Ý Thức. Tác năng của Ý Thức theo giả thiết là phản ánh Mạt-na, giống như nhãn thức phản ánh thế giới của sắc tướng và nhĩ thức phản ánh thế giới của âm thanh; nhưng mà trên thực tế ngay khi Mạt-na chuyển biến thành nhị phân của chủ thể và khách thể từ nhất tính tuyệt đối của A-lại-da, Ý Thức và quả thật tất cả các Thức khác bắt đầu hoạt động.^[215] Giờ đây nó giống như một bộ máy phức tạp, toàn thể hệ thống Thức, mỗi thức đơn độc và cả phối hợp với các Thức khác, bắt đầu vận hành. Khi hoạt động của hệ thống lên đến cao điểm như thế, chúng ta không thể phân biệt một Thức này với một Thức khác, chúng tương tác chặt chẽ, và A-lại-da phản ánh kia không thể được phân biệt với Mạt-na phân biệt và với các Thức kia, phản ánh, suy lý, tham muốn, và hoạt động. Khyāti (hiển) và Vastu-prativikalpa (sự phân biệt) giờ đây không có đặc tướng khác nhau (abhinnalakṣaṇa/異相/dị tướng),^[216] chúng hỗ tương tương tác động, trở thành nguyên nhân cho nhau (anyonyahetuka/互為因/hỗ vi nhân).

Khởi đầu có tập khí tích tập trong A-lại-da từ vô thủy như nguyên nhân tiềm tàng, trong ấy toàn thể vũ trụ của các đối tượng cá biệt nằm nhắm mắt; rồi thì Mạt-na (Manas) bước vào với trí lực phân biệt của nó, và chủ thể được phân biệt với khách thể; Ý Thức (Manovijñāna) tư khảo về nhị phân, và từ đó phát xuất một chuỗi phán đoán với các hậu quả thành kiến và chấp trước của chúng, trong khi năm Thức kia bó buộc chúng trở thành càng lúc càng phức tạp, không những chỉ về mặt trí thức mà cả về mặt tình cảm và ý chí.^[217] Tất cả kết quả của các hành động này đến phiên chúng lại xông ướp A-lại-da, kích thích các tập khí cũ thức dậy trong khi các tập khí mới tìm được các thân thuộc trong các tập khí cũ. Tuy nhiên, trong lúc ấy, chính A-lại-da vẫn cứ bất động duy trì đặc tính của nó.

Các trích dẫn sau đây từ Kinh Lăng-già giải minh cho chúng ta sự liên hệ giữa A-lại-da với các Thức khác và cũng như giữa Ý Thức, kể cả Mạt-na, và phần còn lại của hệ thống Thức.

Khi Phật nói rằng Niết-bàn Phật Giáo cốt ở chỗ tránh khỏi hư vọng phân biệt của Ý Thức, Mahāmati hỏi, “Thế Tôn, không phải Thế Tôn thiết lập bát thức sao?” Thế Tôn nói: “Đúng thế, Mahāmati.” Mahāmati hỏi tiếp: “Nếu bát thức được thiết lập, tại sao chỉ loại trừ ý thức (manovijñāna) mà không luôn cả bảy thức kia?” Thế Tôn nói: “Với ý thức như là nhân (hetu) và sở duyên (ālambana), Mahāmati, bảy thức kia chuyển hóa. Hơn nữa, Mahāmati, do ý thức chuyển hóa chấp trước vào phân biệt ngoại cảnh. A-lại-da thức được nuôi dưỡng bởi các tập khí. Manas (mạt-na hay ý) chuyển hóa theo, chấp trước vào và tư lương về ngã và ngã sở. [Mạt-na] không có thân (śarīa/thân/thể chất) và tướng (lakṣaṇa) cách biệt, A-lại-da là nhân và sở duyên của nó, và do chấp trước vào thế giới ngoại cảnh vốn chỉ là tự tâm sở hiện, hệ thống tâm thức (citta-kalāpa/心聚/tâm tụ) chuyển hóa làm nhân duyên cho nhau. Giống như sóng biển, Mahāmati, tự tâm sở hiện bị khuấy động bởi gió ngoại cảnh, chuyển hóa và hoại diệt (có nghĩa là hoạt động và ngưng hoạt động). Do đó, Mahāmati, khi ý thức bị loại trừ bảy thức kia bị loại trừ. Cho nên nói:

“Ta không nhập Niết-bàn bằng hữu (bhāva), hành động (kriyā), hay tướng (lakṣaṇa);^[218] ta nhập Niết-bàn khi thức—nguyên nhân của phân biệt, ngưng hoạt động.

“Với ý thức làm nhân và sở duyên, hoạt động của mạt-na dựa trên ấy; thức (vijñāna) cung ứng nhân cho tâm (citta), và được phù trợ bởi tâm.

“Giống như một dòng nước lũ khi sóng không còn bị khuấy động, cũng thế khi các chuyển hóa đa dạng của thức ngưng, ý thức cũng hoàn diệt.”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang 51-52. NH].

Đoạn văn trên cho thấy sự quan trọng của Ý Thức trong cơ cấu các Thức kể cả A-lại-da; bây giờ chúng ta hãy tiếp tục xem A-lại-da đóng vai trò gì, ngoại trừ việc cung cấp tư liệu cho hoạt động của Ý Thức, hoặc đúng hơn vai trò của A-lại-da tự nơi nó đặc biệt là trong liên hệ của nó với ý niệm Như Lai Tạng. Các trích dẫn sau đây sẽ giúp ích rất nhiều cho chúng ta trong việc hiểu biết tầm quan trọng của A-lại-da, vốn cần thiết cho việc đem lại một kinh nghiệm nội tâm được gọi là Pratyātmajñānādhigama (自身内證智觀察/tự thân nội chứng trí quán sát).

“Mahāmati, Như Lai Tạng là nhân của các pháp thiện xảo (kuśala/thiện) và không thiện xảo (akuśala/bất thiện), từ đó phát sinh tất cả các hình thức của hiện hữu, giống một diễn viên đóng nhiều vai trò nhưng mà không có ngã và ngã sở trong nó. Vì không hiểu điều này, ba phối hợp của các duyên khiến hành động liên hệ hiện hành. Các ngoại đạo không hiểu điều này họ trở thành chấp trước vào ý niệm về nguyên nhân (kāraṇa). Bị huân tập bởi các thứ tập khí của hí luận tai hại tích tập từ vô thủy, cái có danh xưng là A-lại-da ở đây phối hợp với bảy thức phát sinh ra cảnh giới gọi là trụ xứ của vô minh. Giống như sóng của đại dương thường hằng vận chuyển nhưng mà tự thân [của A-lại-da] thì tồn tại bất đoạn, viễn ly các lỗi lầm của vô thường, không liên quan đến lý thuyết bản ngã, và hoàn toàn có tự tính thanh tịnh.

“Còn bảy thức kia khởi đầu với mạt-na và ý thức, sinh khởi và hoại diệt và có tính cách phiến khắc [kṣaṇika/sát-na. Đây cũng là một khái niệm quan trọng của triết học Đại Thừa. NH], sinh khởi với hư vọng phân biệt (abhūtaparikalpa) là nhân, và với tổng thể của hình, tướng, đặc thù là duyên; chấp trước danh và tướng, không hiểu rằng sắc tướng chỉ là tự tâm sở hiện, không thông tri chính xác được khổ và lạc; chúng không đưa đến giải thoát, thiết lập danh và tướng vốn phát sinh từ tham ái, tham ái lại được phát sinh, cứ làm điều kiện cho nhau. Khi các căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) chấp thủ [cảnh giới] bị hoại diệt các sự vật khác lập tức bất sinh, không có nhận thức khổ và lạc thông tri bởi phân biệt tư kiến; do đó có sợ chứng đắc đẳng trì trong ấy tưởng và thụ đoạn diệt, và tứ thiền trong ấy chân lý giải thoát được thấu hiểu, các hành giả đạt giải thoát trí bởi vì [các thức] ngưng chuyển hóa.

“Nhưng khi chưa có chuyển y (parāvṛtti) trong A-lại-da thức cũng được gọi là Như Lai Tạng (Tathāgatagarbha) thì bảy thức kia vẫn không ngừng chuyển hoá. Tại sao? Bởi vì dựa vào A-lại-da làm nhân và nương tựa các thức kia chuyển hóa; nhưng đây không phải là lãnh vực của tất cả các Thanh Văn, Duyên Giác và những người tu tập theo ngoại đạo. Vì họ hiểu nhân vô ngã (pudgalanairātmya), vì họ vẫn chấp nhận tự tướng và cộng tướng của uẩn, giới và xứ, Như Lai Tạng hiện hành. Khi thấy được ngũ pháp, tam tự tính, pháp vô ngã (dharmanairātmya) [lúc ấy Như Lai Tạng] hoàn diệt. Bằng một chuyển y xảy ra qua thẩm xét trên tầng bậc [của Bồ-tát] địa, [Bồ-tát] không thể bị lạc hướng bởi con đường và quan điểm các ngoại đạo.

“Tạng của chư Như Lai phối hợp với bảy thức; do chấp trước nhị biên hiện hành, do liễu tri (parijñāna) nhị biên đoạn diệt.

“Tâm được tạo tác bởi trí lực từ vô thủy, phải được xem như ảnh tượng (bimbavat); khi sự vật được nhìn chân thực (yathābhūtam), đối tượng và hình thức của đối tượng không hiện hữu.

“Cũng như phàm phu thấy ngón tay mà không thấy mặt trăng, cũng thế những kẻ bám vào văn tự không hiểu sự thực (tattvam) mà ta dạy.

“Tâm (citta) khiêu vũ như vũ công, Mạt-na giống như diễn viên; [ý] thức phối hợp với năm [căn-thức], tạo tác thế giới khách thể giống như một sân khấu.”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang, 90-91. NH].

Tác Năng Của Mạt-na

Câu hỏi hiện giờ có thể khởi lên, Tầm quan trọng của Mạt-na là gì? Các Thức kia không thể hoạt động không với Mạt-na hoạt động, như là, giữa A-lại-da và sáu thức cá biệt kia? Đây dường như là câu hỏi đương nhiên để hỏi, thấy rằng Ý Thức có thể trực tiếp đối trị với A-lại-da không với sự can thiệp của Mạt-na. Theo cách giải thích Kinh Lăng-già của tôi, có thể là không đúng, A-lại-da giống như một loại thức phổ quát, và Mạt-na là một loại thức cá thể thực nghiệm. Trong A-lại-da tất cả mọi thứ, thiện và ác, được tàng trữ, trong một trạng thái tịch tĩnh và tiềm tàng, và không phân biệt, tuy nhiên, phân biệt sau này xảy ra với sự dẫn phát của Mạt-na. Mạt-na là nguồn gốc hiệu lực của tất cả các các hoạt động tâm thức mà chúng ta thông thường kinh nghiệm trong thế giới của đặc thù này. Khả tính của Thức nằm ở bản tính nhị phân của nó, bởi vì không có cái nắm giữ (grāhaka/能取/năng thủ/chủ thể nhận thức) và cái bị nắm giữ (grāhya/所取/sở thủ/đối tượng nhận thức), thì sẽ không có đời sống hữu thức. Nhị phân của chủ thể và khách thể thì cơ bản, nhưng mà sự nhị phân này không thể có không với giả định đằng sau nó một cái gì không nhị biên. Do đó, ở phía sau sáu Thức phải có Mạt-na, nguyên lý của cá thể hóa, và cả A-lại-da, vượt trên ngay cả nền tảng của thức. Khi chúng ta chấp nhận rằng sáu Thức bị điều kiện tự nền tảng bởi nguyên lý cá thể hóa, chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của Mạt-na. Và khi Mạt-na được chấp nhận, chúng ta không tránh được tiến tới A-lại-da vốn để chính nó bị phản ánh bởi Mạt-na như là điều kiện của nó thế nhưng đồng thời siêu việt nó bởi vì A-lại-da không phải là một đối tượng cá biệt của kinh nghiệm mà là phổ quát nơi tự tính.Và do vì bản tính phổ quát này của A-lại-da mà tất cả các Mạt-na cá nhân có thể phản ánh cùng một vũ trụ và tham dự vào thảo luận. Do đó A-lại-da được so sánh thích hợp nhất với đại dương.

Đại dương A-lại-da này bị náo động bởi ngọn gió của nguyên lý cá thể hóa, nguyên lý này về mặt tâm lý luận được gọi là Mạt-na và về mặt nhận thức luận là Đối Tượng (Viṣaya/境/cảnh). Trong khi về mặt khái niệm có thể được tách biệt với sáu Thức kia, trên mặt thực tiễn liên quan với chúng. Trong chính đời sống tâm lý của chúng ta toàn thể hệ thống Thức được chiếm dụng và chúng ta khó có thể thảo luận riêng lẻ về các thành tố của nó. Cho nên Kinh Lăng-già luôn luôn cẩn thận giữ chúng ta khỏi bị rối loạn về điểm này: A-lại-da và các Thức dị biệt nhau mà cũng không dị biệt, tức là, là một. Không có A-lại-da, nhân biến mất và toàn thể cơ cấu tinh thần sụp đổ; và khi cái khiến cho nhân tác động ngưng phản ứng, chính nhân ngưng hoạt động mặc dù đây không có nghĩa là biến mất hay bị hoại diệt.

Mạt-na là cơ quan phân biệt, nhưng mà bởi vì nó chỉ có thể như thế trong A-lại-da, trên ấy Mạt-na với tất cả các Thức tùy tùng của nó tùy thuộc, Mạt-na và A-lại-da có một liên hệ mật thiết nhất có thể có được. Vì lý do này, A-lại-da tùy thuộc vào Mạt-na để ý thức về chính nó và nhất tính của nó. Mặt khác, sáu Thức kia không thể hoạt động hài hòa với nhau trừ phi Mạt-na môi giới chúng với A-lại-da. Mạt-na là sợi dây liên lạc. Vị trị chiếm cứ bởi Mạt-na trong hệ thống Thức do đó phức tạp cùng cực và thường bị lẫn lộn đôi khi với A-lại-da và đôi khi với Ý Thức. Trong Kinh Lăng-già, A-lại-da là kho chứa các sự vật thiện và bất thiện, nhưng nó hoàn toàn trung tính và không tự ý thức về mình bởi vì chưa có phân biệt trong nó. Sự phân biệt bị tạo ra bởi Mạt-na, cái Thức nhiễm ô (Nhiễm Ô Ý) như nó đôi khi được gọi. Phân biệt hay niễm ô tự thân thì không thiện hay ác, nhưng khi bị chấp trước là thực tại cứu cánh, không thể giảm súc, tiếp sau đó là ý niệm về một ngã thể nội tại và ngoại tại, và từ đó tất cả tà ác phát sinh. Kết quả là tâm mất đi tự tính thanh tịnh của nó. Bây giờ điều tối cần thiết là đưa đến một chuyển y (parāvṛtti/轉依) trong toàn thể hệ thống Thức. Nhất là trong chính A-lại-da, vốn đã bị nhiễm ô bởi Mạt-na và Ý Thức, khiến trung tính, thanh tịnh tính, và vô tư tính của nó đều bị lưu đày. Nhìn vào vấn đề một cách thẳng thắn và rõ ràng được gọi là nhìn chân thực (yathābhūtam) bằng nhận thức trực tiếp, cách nhìn này đưa đến giải thoát và thanh tịnh.

Tóm lại: A-lại-da là tâm trong ý nghĩa thâm sâu và hàm súc nhất; trong khi A-lại-da tự biểu hiện như là cá thể hóa trong ý thức thực nghiệm của chúng ta và như là chủ thể của các thay đổi phiến khắc xảy ra trong nó, A-lại-da không bao giờ mất cá tính và thường hằng tính của nó. Trên phương diện này, A-lại-da dị biệt với Ātman hay ngã mà phàm phu xem là một cái gì giống A-lại-da. Mặc dù nó thanh tịnh và không nhiễm ô nơi tự tính, nó tự để mình bị ảnh hưởng bởi Mạt-na, nguyên lý của cá thể hóa. Và bị ảnh hưởng như thế nhị phân của chủ thể và khách thể được tạo ra trong nó, biểu lộ ra bằng một thế giới của các sự vật đặc thù. Thế giới này tiếp xúc với năm căn-thức [nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân], và tất cả các ấn tượng đạt được từ sự tiếp xúc này được trình hiện cho Ý Thức, vốn là một thứ gác cửa giữa Mạt-na và năm Thức. Tất cả các ấn tượng và báo cáo thu thập được ở Ý Thức ở đây được phân loại theo các phạm trù “tôi và không-phải-là-tôi” [ngã và phi-ngã]—đây chính là tác năng của Ý Thức được giao cho bởi Mạt-na. Do đó thẩm quyền của Mạt-na được tăng gia bởi đày tớ trung thành của nó và được hỗ trợ phía trong bởi sự hiện diện của A-lại-da, tăng cường sức mạnh với niềm tin rằng có một bản ngã ở một mặt và một thế giới khách quan hoàn toàn chân thực ở một mặt khác. Từ quan điểm kỷ luật cơ quan bướng bỉnh nhất là Mạt-na trợ lực bởi Ý Thức. Khi cặp này, đặc biệt là Ý Thức, được đặt lại vào tác năng thích đáng của nó và khiến cho nhìn thấy sự vật trong phương vị chân thực của chúng nội tại cũng như ngoại tại, hệ thống Thức ngưng không còn là một bộ máy tạo ác và trở thành một kho chứa các sư vật thiện và thanh tịnh (kuśalānāsravāḥ/善無漏法/thiện vô lậu pháp).

Chúng ta kết luận tiết này với một trích dẫn về giáo lý Phật Giáo về sát-na tính (kṣaṇikam/刹那/sát-na):

“Hơn nữa, Mahāmati, thiện xảo và không thiện xảo có nghĩa là tám thức. Thế nào là tám? Đó là: Như Lai Tạng cũng được gọi là A-lại-da thức, mạt-na, ý thức, và nhóm năm căn-thức như ngoại đạo mô tả. Ở đây, Mahāmati, nhóm năm căn-thức này cùng với ý thức, và có một dòng liên tục và khu biệt bất đoạn của khoảnh khắc thiện xảo và không thiện xảo hiện hành như một thân rắn chắc và thống nhất chuyển hóa; chuyển hóa rồi đoạn diệt; không hiểu được rằng chỉ là tự tâm sở hiện, một thức khác hiện hành lập tức sau khi thức trước đoạn diệt; và ý thức phối hợp với nhóm năm căn-thức cùng chuyển hóa nắm giữ các hình tướng đặc thù hiện hành không trụ ngay cả một khoảnh khắc (sát-na). Đó ta gọi là khoảnh khắc tính (sát-na tính/ kṣaṇikam). Mahāmati, sát-na tính là A-lại-da thức cũng được gọi là Như Lai Tạng cùng với mạt-na và với tập khí của các chuyển thức—đó là sát-na tính, nhưng [A-lại-da cùng với] tập khí vô lậu (anāsrava) thì không có tính sát-na (akṣaṇikam). Điều này các phàm ngu không hiểu bởi vì họ chấp trước vào giáo lý sát-na. Không hiểu sát-na tính và phi sát-na tính của tất cả các pháp, họ chấp thủ đoạn kiến và chối bỏ cả vô vi pháp (asaṁskṛta dharma).

“Mahāmati, nhóm năm căn-thức không lưu chuyển sinh tử, không thụ khổ lạc, và cũng không đưa đến chứng đắc Niết-bàn. Lại nữa, Mahāmati, chính Như Lai Tạng chuyển hóa cùng với nhân và thụ khổ lạc, chuyển hóa và hoàn diệt mê hoặc bởi bốn loại tập khí (vāsanā). Phàm ngu không hiểu như thế vì tư tưởng của họ bị huân tập bởi phân biệt do kiến chấp về sát-na.

“Lại nữa, Mahāmati, vàng, kim cương, thân [dhātu (giới) trong nguyên tác Phạn văn] của Phật vì đặc tính đặc biệt trụ suốt kiếp không bị hủy hoại. Nếu, Mahāmati, hiện chứng đắc được mà có tính sát-na, thánh giả sẽ không có thánh tính, nhưng mà thánh giả không bao giờ mất thánh tính. Mahāmati, vàng, kim cương trụ suốt kiếp như thế không tăng không giảm. Tại sao phàm ngu không hiểu giáo lý thâm sâu của ta, xem tất cả các pháp nội hoặc ngoại, là sát-na?”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang, 95-96. NH].

Các đoạn dài này, thảng hoặc có vẻ tối nghĩa, được trích dẫn phần nào để mô tả sự liên hệ giữa các Thức như một hệ thống, và phần nào, cũng là để trình bày quan điểm Đại Thừa Phật Giáo về sát-na luận đối với Như Lai Tạng hay A-lại-da Thức. Các kệ ở cuối chương về “Kṣaṇikam” phải được đặt lập tức sau trích dẫn ở trên chứ không ở sau giải thích về lục ba-la-mật (pāramitā) như vị trí của chúng hiện giờ trong các bản Phạn văn và Trung văn.

Sự Thức Tỉnh của Bát-nhã

Bây giờ làm sao chúng ta thức tỉnh Bát-nhã để nhìn vào chân thực tính, yathābhūtam, của sự vật? Khi nào thì Bát-nhã này hiện hành, và làm cách nào để chúng ta đạt được tự chứng bằng cách trực tiếp kinh nghiệm chân lý? Và cái chân lý này là gì? Kinh Lăng-già thường xuyên đề cập đến Prapañca,^[219] Parikalpa,^[220] Vikalpa,^[221] Abhiniveśa,^[222] Bhrānti,^[223] Dauṣṭhulya,^[224] Vāsanā,^[225] vân vân, các thứ này quăng lên những lớp sóng gầm gừ trên đại đương A-lại-da; nhưng mà khi nào thì Pratyātmāryajñāna (tự chứng thánh trí) khởi sự để cho các biển động kia trở thành bình lặng và thế giới được nhận thức không với bất cứ một hình thức phân biệt hay xáo trộn nào? Kinh nói: “Bồ-tát muốn thành tựu trọn vẹn khóa trình tâm linh của mình cần phải hoàn hảo bốn thứ sau đây: (1) Bồ-tát phải có quán sát trí (vibhāvana/觀察智) về bản tính và biểu hiện của Tâm; (2) Bồ-tát phải viễn ly (vivarjana/遠離) các khái niệm như sinh, trụ, và diệt ; (3) Bồ-tát phải quán sát (upalakṣṇa/觀/quán) rằng các đối tượng ngoại tại không hiện hữu; và ; (4) Bồ-tát phải thành khẩn muốn (abhilakaṣṇa/專求/ chuyên cầu) một cảnh giới chứng ngộ bằng cách nhìn thẳng vào nội tâm thâm sâu nhất của mình”.^[226]

Nếu như bởi vì sự biểu hiện của nguyên lý hư vọng phân biệt (vikalpa) mà A-lại-da không còn là trụ xứ của Như Lai Tự Tính, và nếu không không có nguyên lý này không bao giờ có thể chúng sinh nào nhận thức được A-lại-da ngay cả trong các phản ánh náo loạn, bóp méo, và hoàn toàn sai lạc của A-lại-da, lại nữa hẳn phải là nguyên lý này đặt chúng ta đúng trong vị trí để chúng ta có thể có cái nhìn đúng thực về A-lại-da. Nói cách khác, nếu như là do hoạt động của Mạt-na và Ý Thức mà một thế giới ngoại tại được nhận thức là ngoại tại, thì cũng lại nữa phải là hoạt động của chúng, lần này hành sử một cách thích đáng, mà chúng ta mới nhìn thấy thế giới là chuyển biến từ chính chúng ta. Trước đó, A-lại-da bị nối kết một cách sai lạc với nguyên lý cá thể hóa và do đó với cái phần Vāsanā, tập khí, khả ố trong A-lại-da. Cần phải có một sự hồi chuyển của các làn sóng, dòng trôi chảy của Mạt-na và Ý Thức phải được chuyển về một hướng khác hơn là cái hướng mà cho đến nay vẫn được theo đuổi. Nếu tất cả chúng ta đều nghĩ rằng A-lại-da là ngoại tại và phải chịu biến dịch, giờ đây chúng ta phải truy hồi bước chân của mình và nhìn vào trong mình và xem có cái gì siêu việt nguyên lý cá thể hóa không. Để siêu việt nguyên lý này, nghĩa là, để cho Mạt-na và Ý Thức tự siêu việt, nghĩa là tự xóa bỏ, sự biến mất của chúng trong lãnh vực hoạt động, sự siêu việt nhị phân của grāhya (sở thủ) và grāhaka (năng thủ), và của sat (hữu) và asat (vô), một và nhiều, biệt tướng và cộng tướng [có nghĩa là đặc thù và phổ quát]. Khi điều này được thành tựu, chúng ta thấy mình ở đâu? Đâu là trụ xứ cứu cánh của chúng ta? Đây là trụ xứ của Như Lai Tự Tính, và thuộc về cảnh giới của A-lại-da Thức được gọi là Như Lai Tạng, và chỉ được thể hiện bởi nhận thức trực tiếp (pratyakṣa/現證/現量/hiện chứng/hiện lượng).^[227] Bởi vì cảnh giới này không còn thuộc về luận lý và phân tích, mà là một kinh nghiệm đạt được lập tức trong nội tâm mình (pratyātmagatigocara). Một tri thức không thuộc về cá thể hóa hay phân biệt, phải là một tri thức của kinh nghiệm trực tiếp trong ấy A-lại-da tự hiển lộ trong tự tính thanh tịnh của nó chứ không trong các hình thức bóp méo và ô nhiễm như nó thường gây cho các Thức khác.

Khi chúng ta có được một tri thức trực tiếp về bản tính siêu việt như thế, hệ thống Thức sẽ không còn được đối trị về mặt tâm lý. Bây giờ chúng ta phải trở lại chương trước chương này, ở đó cái gọi là phương diện luận lý của kinh nghiệm nội tâm được giải thích. Sự thức tỉnh của Bát-nhã thì linh động thay vì là vô phân biệt trí (nirvikalpajñāna/無分別智) vốn bất tư nghị hay phi tâm (acintya/不思議/acitta/非心), là một vấn đề thực tiễn trong Kinh Lăng-già, và điều này sẽ được giải thích trong các trang dưới đây.

PHẦN III

ĐỜI SỐNG VÀ HOẠT ĐỘNG CỦA MỘT BỒ-TÁT

Kỷ Luật Tự Thân và Adiṣṭhāna

Trang bị luận lý và tâm lý phải được tiếp theo bởi kỷ luật thực tiễn thiếu nó Bồ-tát không thể là gì hơn một triết gia lý tưởng. “Bởi vì tất cả thánh giáo không có chỗ cho chọn lựa [và hoài nghi đối với sự quan trọng của tự thân kỷ luật] Bồ-tát phải lui về một nơi yên tĩnh và vắng vẻ và tư duy nội tâm bằng trí (buddhi) trong thâm xứ nhất của tâm mình, không để ai dẫn dắt cả. Như thế Bồ-tát mới viễn ly các quan điểm dựa trên phân biệt và dần dà tiến vào cảnh giới Như Lai Tự Tính.”^[228] Sự không lệ thuộc vào người khác (aparapraṇeya/不由於他/bất do ư tha) này được nhấn mạnh không những trong văn học Đại Thừa mà cả trong các Āgama và Nikāya; bởi vì Phật Giáo kiên quyết là giáo lý giác ngộ và giác ngộ này phải được nội chứng. Do đó, Bồ-tát muốn thâm nhập vào sau tấm màn của tương phản và biện chứng được thôi thúc phải loại bỏ các chướng ngại (nivaraṇa) có thể xuất phát từ náo loạn ồn ào, từ nặng nề của tâm thức, và từ buồn ngủ, và Bồ-tát cũng phải luôn luôn tinh cần tự kỷ luật mình suốt đêm, tuyệt nhiên không lưu tâm đến triết lý của các ngoại đạo, kể cả các Tiểu Thừa Gia.^[229]

Tuy nhiên, Bồ-tát có thể đạt đến mục tiêu này bằng tự lực không với một trợ lực ngoại tại nào? Ở đây chúng ta có các đường nét đặc biệt của Phật Giáo Đại Thừa phân biệt với Tiểu Thừa. Kinh Lăng-già gọi đó là “Adhiṣṭhāna của tất cả chư Phật phát xuất từ Praṇidhāna của họ.”^[230] Không có Adhiṣṭhāna này của Phật, Bồ-tát với tất cả tinh cần và duệ trí của mình có thể không đủ khả năng để chứng ngộ chân lý tối thượng trong mình và cuối cùng có thể không được tiếp dẫn vào cộng đồng của chư Phật quá khứ, hiện tại, và vị lai. Adhiṣṭhāna (adhi + sthā) có nghĩa là “cơ sở,” “vị trí,” “uy lực,” vân vân, dịch sang Trung văn là 加持力 (gia trì lực) “uy lực thêm vào và duy trì.” Đó là uy lực phát xuất từ ý chí của Phật có tâm từ bi bao gồm toàn thể vũ trụ, và được thêm vào tâm của Bồ-tát để chi trì, khuyến khích, và cuối cùng đem Bồ-tát đến một cảnh giới tự chứng. Không những chỉ trong kinh này mà cả trong các kinh Đại Thừa khác chúng ta thường gặp câu văn này, “Qua Anubhāva hay Prabhāva [có nghĩa là uy lực] của Phật, một Bồ-tát đứng dậy khỏi chỗ ngồi và thỉnh cầu Phật như vầy, hoặc thuyết như vầy.” Đây là một hình thức ủy quyền, nhưng mà trong trường hợp của Adhiṣṭhāna, nó ngụ ý nhiều hơn thế, bởi vì ở đây uy lực của Phật hộ trì Bồ-tát suốt sự nghiệp học tập gian lao dài dặc của Bồ-tát. Hãy đọc các đoạn dưới đây:

“Lại nữa, Mahāmati, có hai loại gia trì lực (adhiṣṭhāna) của chư Như Lai, A-la-hán Chính Biến Tri, hộ trì bởi lực này các Bồ-tát đảnh lễ dưới chân chư Như Lai hỏi các câu hỏi. Hai loại lực gia trì chư Bồ-tát là gì? Đó là gia trì lực bằng vào đó Bồ-tát đặc định (samādhi) và đẳng trì (samāpatti); và gia trì lực bằng vào đó chư Như Lai quánh đỉnh các Bồ-tát bằng tay mình.

“Rồi Mahāmati, gia trì bởi gia trì lực của chư Phật, các Bồ-tát Ma-ha-tát ở sơ địa đắc Bồ-tát định gọi là Đại Thừa Chiếu Minh Tam-muội (Mahāyānaprabhāsaṁ). Lập tức sau khi nhập Bồ-tát định gọi là Chiếu Minh Tam-muội này, các Bồ-tát Ma-ha-tát thấy chư Như Lai, A-la-hán Chính Biến Tri từ thập phương thế giới xuất hiện trước mặt họ gia trì họ bằng thân, khẩu và ngữ. Mahāmati, giống như Bồ-tát Ma-ha-tát Vajragarbha (Kim Cương Tạng) và các Bồ-tát Ma-ha-tát khác có các công đức thành tựu tương tự, cũng thế, Mahāmati, các Bồ-tát Ma-ha-tát ở sơ địa, cũng được gia trì lực để đắc định và đẳng trì. Nhờ vào kho thiện căn (kuśalamūla: thiện xảo căn) tích tập từ trăm ngàn kiếp (kalpa), Bồ-tát Ma-ha-tát sẽ tuần tự tiến trên các địa, thành thục với những gì thuận và không thuận, cuối cùng nhập Bồ-tát địa gọi là Pháp Vân Địa (Dharmamegha). Ở đó Bồ-tát Ma-ha-tát ngồi trên tòa trong trong Đại Liên Hoa Cung Điện, vây quan bởi các Bồ-tát Ma-ha-tát đồng loại, đội vương miện trang nghiêm bằng đủ loại ngọc quí. Chư Phật đến từ thập phương rực rỡ như ánh trăng màu vàng của hoa Campaka, và với những bàn tay hoa sen của họ quán đỉnh Bồ-tát Ma-ha-tát ngồi trên tòa trong trong Đại Liên Hoa Cung Điện, như thế Bồ-tát Ma-ha-tát được quán đỉnh bởi Phật giống như một Thiên Đế Thích Thái Tử. Bồ-tát này và các Bồ-tát khác được gọi là được thủ quán đỉnh (quán đỉnh bằng tay) bởi uy lực của chư Phật. Mahāmati, đây là hai loại gia trì lực mà các Bồ-tát Ma-ha-tát được gia trì, và được gia trì bởi hai loại gia trì lực này, các Bồ-tát Ma-ha-tát sẽ thấy tất cả chư Phật mặt đối mặt. Không bằng các nào khác mà chư Như Lai, A-la-hán Chính Biến Tri có thể được thấy.

“Lại nữa, Mahāmati, bất cứ những gì các Bồ-tát Ma-ha-tát thị hiện được trên mặt định, thần túc (thần thông) hoặc biện thuyết, đều do hai loại gia trì lực này. Mahāmati, nếu như chư Bồ-tát Ma-ha-tát thị hiện biện thuyết không nương vào gia trì lực, thì, Mahāmati, các phàm ngu cũng có thể thị hiện biện thuyết. Tại sao? Bởi vì [thị hiện hay không thị hiện] là do có hay không có gia trì lực. Chỗ nào chư Như Lai đi vào với gia trì lực các loại nhạc khí cho đến ngay cả rơm, bụi rặm, cây, và núi và thành quách, cung điện, nhà xá và tọa vị, đều tấu âm nhạc, hà huống các hữu tình chúng sinh! Những người câm, mù, và điếc đều được giải thoát khỏi các khuyết tật của họ. Đó, Mahāmati, là các đức hạnh đặc thù của gia trì lực của Như Lai.

“Sau đó Mahāmati hỏi, ‘Tại sao chư Như Lai, A-la-hán Chính Biến Tri, lại quá đỉnh và gia trì cho chư Bồ-tát Ma-ha-tát khi họ trụ trong định và đẳng trì ở thắng tiến địa?’ Thế Tôn nói, ‘Là khiến họ lìa ma (māra) nghiệp phiền não, cũng đừng rơi vào Thiền (Dhyāna) của Thanh Văn địa, và để họ chứng đắc tự giác địa của Như Lai cũng như tăng tiến các thiện pháp đã đắc được. Vì lý do này mà, Mahāmati, chư Như Lai, A-la-hán, Chính Biến Tri gia trì các Bồ-tát Ma-ha-tát. Nếu không được gia trì, Mahāmati, họ sẽ rơi vào con đường của các ngoại đạo, Thanh Văn và chúng ma (māra), và không chứng đắc được A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề (giác ngộ tối thượng). Vì lý do này mà các Bồ-tát Ma-ha-tát được gia trì bởi chư Như Lai, A-la-hán Chính Biến Tri.”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, các trang, 42-43. NH].

Thanh Tịnh Hóa (viśuddhi) Tâm

Khái niệm Praṇidhāna thường được dịch sang Trung văn là 誓願 thệ nguyện hay giản dị là 願 nguyện, có nghĩa la “phát thệ” hay “cầu khẩn” là đặc hữu của Đại Thừa. Một Bồ-tát thông thường phát nhiều nguyện trước khi bắt đầu sự nghiệp của mình, bởi vì ý nguyện chứng đắc giai đoạn cuối cùng là Phật Tự Tính không phải chỉ là tự lợi mà là cho tất cả các thế giới hữu hình và vô hình. Bốn mươi tám nguyện của Dharmākara là một trong các ví dụ, Dharmākara trở thành Phật Amitābha (Di-đà hay Vô Lượng Quang) bậc cứu thế khi các nguyện của ngài thành tựu. Do đó, phổ nguyện hay ý nguyện thành khẩn của Bồ-tát rằng tất cả đồng loại, kể cả các vô tình chúng sinh, sớm hay muộn, đều chứng đắc giác ngộ của Phật. Để thành tựu mục tiêu này, Bồ-tát khởi sự bằng cách chuẩn bị nền tảng cốt ở chỗ “thành thục” tâm thức của tất cả chúng sinh, hỗ trợ bởi adhiṣṭhāna (gia trì lực) của chư Phật. Bồ-tát xác thực là hiện thân của thệ nguyện lợi ích chúng sinh cho nên luôn luôn quyết tâm thức tỉnh họ trong giác ngộ. Do đó, trong Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā) và các kinh khác, phát bồ-đề tâm (bodhicittotpāda) luôn luôn được đề cập đến là bước đầu tiên tiến đến lối vào chân lý của Như Lai Tự Tính. Nhưng mà Kinh Lăng-gìa không nói cho chúng ta nhiều lắm về việc phát tâm này, thật ra tôi nghĩ không hề có đề cập đến ý niệm này trong kinh. Khi Anuttara-samyak-sambodhi (Giác Ngộ Tối Thượng) được nhắc đến, kinh đề cập đến sự chứng đắc chứ không phải sự phát tâm hướng về đó. Bất cứ gì đi nữa, có một đoạn trong Kinh Lăng-già liên quan đến việc Phật thanh tịnh hóa tâm thức của chúng sinh khỏi các hiệu quả của phiền não xảy ra từ quá khứ vô thủy bởi vì hư vọng phân biệt về ý nghĩa của một thế giới khách quan. Tiến trình thanh tịnh hóa thực hiện bởi Phật có thể được xem là tương đương với phát bồ-đề tâm trong các kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā).

Mahāmati giờ đây nêu lên câu hỏi liên quan đến thời gian cần thiết cho việc thanh tịnh hóa này, nói: “Tịnh trừ tất cả tất cả dòng sở hiện của tự tâm là lập tức [đốn] hay dần dà [tiệm]? Phật trả lời câu hỏi này như được trích dẫn dưới đây, theo đó sự tịnh trừ này có hiệu lực đôi khi đốn, đôi khi tiệm. Sự khác biệt này hiển nhiên là do tác động của tập khí (vāsanā) cá nhân. Tuy nhiên, phát biểu của Phật ở đây dường như thiếu chữ “đôi khi” và tôi nghĩ chúng ta phải cung cấp chữ này để toàn thể bối cảnh được hợp lý và không đến nỗi mâu thuẫn quá đáng. Quả thật đọc Kinh Lăng-già không phải là một việc dễ dàng như đã đề cập đâu đó, và trong nhiều trường hợp có thể được giải thích khác nhau.

“Mahāmati hỏi,^[231] khi các lậu (āsrāva) trong tâm của Bồ-tát được tịnh trừ bởi Phật, tiến trình ấy đốn hay tiệm? Phật đáp: “Tịnh trừ được thực hiện từ từ, không phải đột nhiên. Giống như quả āmra (yêm-la) chín từ từ không phải đột nhiên. Giống như người làm đồ gốm làm các khí cụ, công việc được làm từ từ không phải đột nhiên. Như Lai tịnh trừ các hiện lưu từ tự tâm của tất cả chúng sinh, được thực hành từ từ không phải đột nhiên. Cũng như cỏ, bụi cây, thảo mộc, hay rừng cây nảy sinh trên mặt đất, cũng một cách từ từ không phải đột nhiên. Cũng thế Như Lai tịnh trừ tự tâm hiện lưu cho tất cả chúng sinh, cũng từ từ không phải đột nhiên. Lại cũng như người học các loại kỹ thuật như khiêu vũ, ca hát, viết lách, thổi sáo, vân vân; cũng dần dần tinh thông không phải đột nhiên; cũng thế Như Lai trong công việc tịnh trừ của mình.

“[Nhưng mà đôi khi tịnh trừ được thực hành đột nhiên chứ không từ từ] giống như tấm gương đột nhiên phản ánh tất cả các sắc tượng không phân biệt. Cũng thế Như Lai tịnh trừ tự tâm hiện lưu của tất cả chúng sinh, khiến họ lập tức thanh tịnh và xa lìa phân biệt và dẫn họ đến một cảnh giới vô tướng. Lại nữa, giống như mặt trời mặt trăng đột nhiên chiếu sáng hiển thị tất cả sắc tượng, cũng thế Như Lai đột nhiên thị hiện cảnh giới Phật của bất tư nghị trí (acintyajñāna/不思議智) để chúng sinh xa lìa tự tâm hiện lưu, sai lầm và tập khí (vāsanā) gây họa hoạn cho họ. Lại nữa, cũng như A-lại-da Thức đột nhiên phân biệt một thế giới ngoại tại sở hiện bởi tự tâm, để cho Đẳng Lưu Phật (Niṣyanda-Buddha),^[232] đột nhiên thành thục tất cả chúng sinh, để họ có thể trở thành các tu hành giả an xử trong thiên cung của họ trên cõi trời Akaniṣṭha (Sắc Cứu Cánh Thiên).^[233] Lại nữa, cũng như Pháp Tính Phật (Dharmatā-Buddha) chiếu tức khắc bằng ánh sáng của Đẳng Lưu Phật và Hóa Phật (Nirmāṇa-Buddha), cũng thế sự nội chứng của chân lý cứu cánh chiếu sáng đột nhiên trừ diệt ác kiến dựa trên vọng tưởng về hữu và vô.”

Ý Sinh Thân (manomayakāya)

Không có một phát biểu xác định nào về giáo lý Tam Thân trong Kinh Lăng-già, nhưng mà tất cả các ý niệm thành phần dường như có mặt như được thừa nhận ở đây: Dharmatā-Buddha (Pháp Tính Phật), Niṣyanda-Buddha (Đẳng Lưu Phật) và Nirmāṇa-Buddha (Hóa Phật), hiển nhiên tương đương với tam thân Phật là Dharma-kāya (Pháp Thân), Saṁbhoga-kāya (Báo Thân), và Nirmāṇa-kāya (Hóa Thân). Rất là có ý nghĩa để thảo luận ở đây về sự phát triển của giáo lý này^[234] nếu như tác giả không giới hạn mình trong chương này vào các đề tài trong Kinh Lăng-già không ít thì nhiều liên hệ trực tiếp với duy tâm tuyệt đối phát triển trong kinh và với tri thức trực quan về chân lý vốn là chủ đề chính—những thứ này vốn là nền tảng của Phật Giáo Thiền. Tuy nhiên, tác giả muốn đề cập giản lược đến ý niệm Hóa Phật bởi vì ý niệm này liên hệ chặt chẽ với ý niệm Praṇidhāna, nguyện của Bồ-tát. Duy tâm một cách triệt để, bất cứ gì được mong muốn kịch liệt nhất bởi bởi Phật hay Bồ-tát quan tâm của họ bao phủ toàn thể cảnh giới của chúng sinh, phải có hiệu lực cách này hay cách khác trong thế giới này ngay cả trong đời sống thường nhật của chúng ta. Tuy nhiên, để có một nguyện vọng được thực hiện mỹ mãn, người ta có lẽ cần phải thường xuyên vượt qua các giới hạn của thân vật chất này, vốn nối kết với các liên hệ thời gian-không gian. Một thân không bị giới hạn như thế sẽ được cần thiết trong trường hợp này,—một thân thể có thể được thị hiện ở bất cứ chỗ nào và vào bất cứ lúc nào nếu muốn. Phật của Bồ-tát có thân này được gọi là Manomayakāya, có nghĩa là “tâm tạo thân,” hay giản dị là “ý chí thân.”

Định nghĩa của Manomayakāya (意生身 ý sinh thân hay 意成身 ý thành thân), theo Kinh Lăng-già, là như vầy: “Ý Sinh Thân có nghĩa là năng lực di chuyển nhanh chóng vô ngại như ý muốn. Giống như tâm di chuyển vô ngại qua núi, tường, sông, cây cối, và các sự vật khác, thậm chí xa hơn hàng trăm ngàn do-tuần (yojana), chỉ bằng vào nghĩ đến các sự vật nhìn thấy và tri giác trước đây, với các ý tưởng của nó hoạt động liên tục và không gián đoạn bất chấp các giới hạn của thân; cho nên khi Ý Sinh Thân đạt được trong sự thành tựu của Tam-muội (Samādhi) có tên là Như Huyễn (Māyopama), hành giả đạt được Thập Lực (bala), Thập Tự Tại (vaśita), và Lục Thần Thông (abhijñā), được trang nghiêm với các diệu tướng, và sinh vào chủng loại thánh, và, nghĩ đến các đối tượng của bổn nguyện của mình, đó là thành thục tất cả chúng sinh, di chuyển giữa họ một cách vô ngại như tâm di chuyển.”^[235]

Ba loại Ý Sinh Thân phân biệt trong Kinh Lăng-già phần nào dự báo sự hệ thống hóa giáo lý Tam Thân sau này: Ba loại Ý Sinh Thân là (1) Ý Sinh Thân đạt được trong an lạc của Tam-muội; (2) Ý Sinh Thân phát sinh từ tri giác về tự tính của các pháp, và (3) Ý Sinh Thân với các hành vi không toan tính, sinh giữa chúng hội của các thánh.^[236] Loại thứ nhất là kết quả của một sự nhiếp tâm toàn hảo xảy ra khi Bồ-tát tiến lên qua [Bồ-tát] địa thứ ba, thứ tư, và thứ năm, và thể nhận được rằng tâm trong tự tính của nó vượt trên các chuyển thức, và nhìn thẳng hiện tượng tính của các đối tượng, thì tịch tĩnh như đại dương không bị náo động bởi sóng. Loại thứ nhì phát sinh từ một thâm nhập vào chân lý của các pháp, đây là cảnh giới của Bồ-tát bên trên bát địa [bậc thứ tám của tầng bậc thành tựu của Bồ-tát, tức là Bồ-tát địa]; bởi vì khi Bồ-tát nhận thức rằng tất cả các pháp chỉ thuần là hiện tướng như māyā (huyễn), và phi-thực thể, lúc ấy xảy ra một chuyển hóa thâm sâu trong tâm thức, và Bồ-tát nhập Tam-muội gọi là Như Huyễn và rồi vào các Tam-muội khác. Giờ đây Bồ-tát được trang nghiêm bằng hoa, với nhiều đặc tính như Thập Tự Tại và Lục Thần Thông, vân vân, di chuyển nhanh như ý tưởng; và cái thân hiện giờ đạt được thì giống như mặt trăng phản ánh dưới nước hay một hình ảnh trong gương, hay một huyễn tượng trong mộng; thân này không được làm bằng tứ đại [địa, thủy, hỏa, phong] thế nhưng lại tương tựa với thân tứ đại, thân này được trang bị với tất cả các thành phần của nhục thân; giờ đây Bồ-tát nhập các Phật sát [các quốc độ của Phật], các quyến thuộc và chúng hội của chư Phật. Khi Bồ-tát đã hoàn toàn thâm nhập Pháp Tính như thế, Bồ-tát có hình thức thứ nhì của Ý Sinh Thân. Hình thức thứ ba của Ý Sinh Thân xuất phát từ kinh nghiệm sâu xa về sự an lạc của nội chứng kinh nghiệm bởi tấc cả chư Phật.”^[237]

Trong ba loại Ý Sinh Thân này, loại thứ nhì là quan trọng nhất, và khi Thân được nhắc đến không với các hạn định, Thân thường có nghĩa là loại thứ nhì này, như chúng ta có chẳng hạn trên các trang 125-126 và các trang 80-81. Chúng ta trích dẫn phát biểu trên các trang 80-81: “Làm thế nào mà một Bồ-tát Ma-ha-tát xa lìa quan điểm xem sinh, trụ, và diệt [như là chân thực]? Bồ-tát phải xem tất cả các pháp như mộng huyễn; chúng chưa từng bao giờ được sinh bởi vì tự, tha, và tự tha cùng với nhau đều vô sinh. Khi các pháp được nhìn phù hợp với giáo lý ‘Duy Tâm,’ các đối tượng ngoại tại được thấy là không có chân thực tính, các Thức được thấy là không chuyển; các ngoại duyên về trần cảnh cũng không tích tập. Tam giới được thấy do là hư vọng phân biệt duyên sinh; tất cả các pháp, ngoại và nội, được thấy là không có tự tính và bất khả đắc [tức là không thực], một Bồ-tát có thể giữ mình viễn ly ý niệm sinh, thấy tự tính của các pháp như huyễn, vân vân, đắc vô sinh pháp nhẫn. Các Bồ-tát như thế giờ đây tiến lên bát địa; họ hiểu được ý nghĩa của Tâm (Citta), Ý (Manas/Mạt-na), và Thức (Manovijñāna), Ngũ Pháp (Dharma), Tam Tự Tính (Svabhāva), Nhị Vô Ngã (Nairātmya), và đã chứng được một chuyển y trong nội tâm, và bởi vì đó họ có được Ý Sinh Thân. Như thế, Mahāmati, một Bồ-tát Ma-ha-tát xa lìa quan điểm xem sinh, trụ, và diệt là chân thực.”

Liên quan đến vấn đề này tôi xin lưu ý rằng Kinh Lăng-già có đề cập^[238] đến hai loại chết (cyuti) xảy ra trong đời sống của một Bồ-tát. Loại thứ nhất là cái chết tự nhiên xảy ra cho thân vật lý vốn có được vì kết quả của nghiệp quá khứ bởi tham ái và lậu [phiền não]. Trong Trung văn cái chết này được gọi là 分段 phần đoạn, có nghĩa là “từng phần,” bởi vì sự chấm dứt của đời sống xảy ra bất đồng cho các cá nhân. Loại thứ nhì là 不思議變易死 “bất tư nghị biến dịch tử” (acintya pariṇāma cyuti). Cái chết này xảy ra cho thân vi tế mà Bồ-tát đảm nhận như hậu quả của nghiệp của mình và chướng ngại tri thức chưa được diệt trừ hoàn toàn. Giới hạn đời sống của thân siêu-vật chất này thì bất định vì nó lệ thuộc vào bổn nguyện của Bồ-tát. Nếu như tâm từ bi của Bồ-tát khiến Bồ-tát muốn sống mãi mãi giữa các chúng sinh để giải thoát chúng sinh cuối cùng, Bồ-tát có thể sống trong thân này cho đến lúc đó. Và hơn nữa Bồ-tát có thể có thân này trong bất cứ chiều kích nào như ý muốn, và có thể thi hành đủ loại hành động kỳ diệu, và cũng trải qua nhiều biến hóa như cần thiết. Bồ-tát thành tựu hiện hữu tâm linh này khi nhập Bồ-tát địa.

Hẳn sẽ là một nghiên cứu lý thú nếu chúng ta thẩm xét những dữ kiện lịch sử đã thúc đẩy các học giả Phật Giáo nghĩ ra ý niệm về một thân tâm linh có thể đạt được như là kết quả của một tu dưỡng đạo đức. Không còn hoài nghi gì rằng Ý Sinh Thân là một báo hiệu của Hoá Thân như là một trong Tam Thân, và rằng tất cảc các khái niệm này cần thiết cho các Đại Thừa Gia sơ thời để giải thích ý nghĩa tôn giáo của Śākyamuni (Thích-ca-mâu-ni) lịch sử sát cánh với Pháp Thân (Dharmakāya).

Nội chứng (pratyātmādhigama) đề cập đến trong Ý Sinh Thân thứ ba là tài sản chung của tất cả chư Phật, và khi một Bồ-tát đạt được kiến giải này về thâm xứ nhất của bản thể mình, Bồ-tát do đó đạt được thông hành vào cộng đồng tâm linh của tất cả chư Phật, quá khứ, hiện tại, và vị lai. Nếu như một phê bình gia khăng khăng rằng cái chủ thể tính này cần phải được chứng thực một cách khách quan, nghĩa là, phải có một nền tảng khách quan nào đó trên ấy kinh nghiệm được xây dựng, Kinh Lăng-già nói rằng có cái gì được gọi là Paurāṇaṣṭhitidharmatā,^[239] một cái gì đã hiện hữu từ quá khứ vô thủy, hay sự vật tính thường trụ trong các sự vật, hay một thực tại tuyệt đối hiện hữu bất chấp chư Phật có xuất hiện hay không. Thực tại này hiện hữu trong thế giới cũng như vàng hiện hữu ẩn tàng trong khoáng, bởi vì chính cái thực tại này khiến các sự vật tồn hữu, khiến chúng tự dàn trải trong trật tự và thiết lập một cảnh giới giữa chúng, và cấu thành yếu tính của chúng. Nó thường hằng có đó. Nó là chân như của sự vật.^[240]

Do đó, khi chư Phật hay chư Bồ-tát chứng ngộ, cái kinh nghiệm không hoàn toàn mới đối với họ. Nó là một câu truyện cũ, có thể nói như thế. Giống như bước đi trong một thành phố cũ mà người ta ngẫu nhiên khám phá ra giữa sa mạc. Các con đường thì vẫn được tráng bằng phẳng. Người ta bước vào, và lặng lẽ an hưởng một đời sống thanh bình. Phật không tạo ra những thứ này, chúng có đó từ khởi thủy. Pháp mà Phật có kiến giải là một cái gì thường trụ (dharmasthititā/本住/bổn trụ), một nguyên lý điều hành (dharmaniyāmatā/法位/pháp vị), và chân như (tathatā/真如) của sự vật, đó là thực tính (bhūtatā/實性), đế tính (satyatā/諦性). Và chính vì lý do này mà Phật phát biểu rằng kể từ đêm giác ngộ ngài chưa từng nói một chữ.^[241] Đây, quả thực, theo Kinh Lăng-già, là giáo lý thâm áo (saṁdha) của Phật Giáo.^[242]

Khái niệm Paurāṇaṣṭhitidharmatā, hay Pūrvadharmasthititā^[243] là giáo lý về A-lại-da Thức phổ quát được phát biểu theo bản thể luận. Pratyātmagati (nội chứng) cốt ở chỗ thể nhận cái Pháp (Dharma) tồn tại từ nguyên thủy này, vốn được mô tả bằng nhiều cách như Như Lai Tạng, A-lại-da, chân như của sự vật. Nó siêu việt các ký hiệu của ngôn ngữ, phân tích, và mô tả, và trong nó tất cả chư Phật, Bồ-tát, và các chúng sinh hợp nhất, và có một cộng đồng thường hằng—Niết-bàn. Nhưng mà tác năng của một Bồ-tát không phải là trụ mãi trong cái xã hội an lạc này mà là đi vào một thế giới của đặc thù. Các nguyện của Bồ-tát phải được thành tựu, và chính ở chỗ này mà Bồ-tát được thật sự gọi là Bồ-tát.

Bồ-tát và Đời Sống Xã Hội

Chủ đề chính yếu của Kinh Lăng-già đã được giải thích là một kiến giải về thâm xứ của tâm thức, và để đạt được điều này chúng ta đã thấy rằng kinh tiếp cận chủ đề bằng hai cách, luận lý và tâm lý. Nhưng mà vì Phật Giáo là một tôn giáo và bởi vì mỗi tôn giáo đều có phương diện thực tiễn và xã hội, không có phương diện này tôn giáo sẽ mất đi lý do hiện hữu của nó, Kinh Lăng-già cũng chuẩn bị Bồ-tát trong sứ mệnh như là một thành viên của đời sống hợp tác. Thật ra, đây là chỗ phân biệt Đại Thừa với Tiểu Thừa, bởi vì mục tiêu của khóa trình tâm linh của Tiểu Thừa không vượt xa hơn lợi ích cá nhân, bất chấp là tự nó có thể cao thượng đến mức nào,—mục tiêu này nhắm đạt quả La-hán, một đời sống thánh thiện đơn độc. Mục tiêu này tốt đẹp ở một mức độ nào đó, nhưng mà vì chúng ta sống trong một cộng đồng tổ chức phức tạp nhất, không ngoại trừ kể cả một Phật hay một Bồ-tát, chúng ta phải nghĩ về phương diện này của đời sống. Do đó khái niệm về một Bồ-tát không thể tránh được. Nếu Bồ-tát đạt được một cảnh giới nội chứng đầy thanh bình, an lạc, và sức mạnh, ước muốn tự nhiên của Bồ-tát là truyền thụ nó cho đồng loại. Thực ra, sau khi đã làm lợi ich cho mình (ātmahitam/自利/tự lợi), bước kế tiếp của Bồ-tát là đi vào thế giới và làm lợi ich cho người khác (parahitam/利他/lợi tha). Trên thực tế, Bồ-tát không thể tự lợi ich mình mà không để cho người khác chia sẻ. Do đó, kinh bây giờ tiến hành nói với độc giả thế nào là đời sống thực tiễn, nghĩa là, xã hội của Bồ-tát. Có thể nói là mục tiêu đạt kiến giải về chân lý nội tại của các pháp thật sự khiến người ta hội đủ điều kiện để làm việc xã hội.

Trước khi tiếp tục, một câu hỏi có thể được nêu lên về giá trị của việc làm bất cứ gì lợi ích cho người khác bởi vì, theo giáo lý Svacittamātram hay duy tự tâm, hay giáo lý Sarvadharmāṁ śūnyatā-anutpāda-advaya-niḥsvabhāva-lakṣaṇam,^[244] không có gì hay ai trong thế giới có thể là đối tượng của giải thoát, hoặc có thể thụ nhận bất cứ lợi ích nào. Từ quan điểm duy tâm tuyệt đối, thậm chí chúng ta có thể hỏi đời sống có đáng sống hay không. Phải chăng nhắng lên không vì gì cả khi Bồ-tát phải nỗ lực để cứu thế gian trong khi thế gian không là gì hơn ảo tưởng của tự tâm mình? Phải chăng việc này giống như con khỉ cố bắt trăng trong nước?

Đây là thái độ mà các Đại Thừa Gia gọi là Uccheda-darśanam hay đoạn kiến (hư vô luận) vốn không hiểu chân lý chân thực (yathābhūtam) của sự vật. Rằng thế giới giống như huyễn tượng, rằng nó là tính không, không có nghĩa là nó không thực trong ý nghĩa rằng nó không có thực tại tính trong bất cứ ý nghĩa nào. Nhưng mà đây có nghĩa là đặc tính chân thực của thế giới không thể được hiểu bởi một tâm thức không có khả năng vượt trên nhị biên của “hữu” (sat) và “vô” (asat). Do đó, bản dịch Tống Kinh Lăng-già mở đầu bằng kệ tụng bởi Mahāmati: (1) “Thế gian ly sinh diệt, do như hư không hoa; trí không vướng hữu vô, vẫn khởi đại bi tâm.” [“Trí” ở đây là “trí giả”].

Câu cuối: “Vẫn khởi đại bi tâm” được lập lại trong bốn kệ đầu tiên. Đây là đoạn quan trọng nhất không những trong triết học của Kinh Lăng-già mà cả trong toàn thể Phật Giáo Đại Thừa. Do đó Aṣṭasāhaśrikā-prajñā-pāramitā-Sūtra [Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa Bát Thiên Tụng] nói:^[245] Śāriputra [Xá-lợi-phất] hỏi Subhūti [Tu-bồ-đề], Nếu ông nói Bồ-tát là vô sinh, tại sao Bồ-tát làm việc cần mẫn và chịu khổ nhiều vì chúng sinh? Subhūti đáp: Tôi không muốn Bồ-tát nghĩ rằng mình làm việc cần mẫn và chịu khổ nhiều. Nếu Bồ-tát nghĩ thế, Bồ-tát không còn là Bồ-tát. Tại sao? Nếu như Bồ-tát còn ôm giữ các ý tưởng như thế, Bồ-tát không thể mong lợi ich chúng sinh số lượng nhiều không đếm xuể. Bồ-tát cứ nên hoan hỉ với hành động của mình, và, đối với chúng sinh, cảm thấy mình như mẹ, hay cha, con hay con gái, và Bồ-tát hãy cảm như vầy giữa các đàn ông và đàn bà, đi trong con đường Bồ-tát. Xa hơn thế, Bồ-tát hãy cảm thức về tất cả chúng sinh như thể họ là chính mình, và nghĩ, ‘Nếu như tôi hoàn toàn xa lìa khổ não, hãy cho họ cũng được cùng một mức độ như thế. Tôi không thể để mặc họ trong định mệnh họ được. Tôi phải giải thoát họ trong vô lượng đau khổ mà họ chịu đựng, thậm chí dù tôi có bị xẻ thành trăm ngàn mảnh.’ Do đó tôi không nuôi dưỡng bất cứ một cảm thức vô tình nào đối với họ là cách mà một Bồ-tát Ma-ha-tát phải cảm thức về tất cả chúng sinh và không có một ý tưởng khó khăn nào nơi mình….”

Giáo lý về hành động vô nỗ lực hay vô mục tiêu (anābhogacaryā/無功用行/vô công dụng hành) có gốc rễ trong khả tính của giác ngộ như được phát biểu ở đây về một từ bi tâm đối với tất cả chúng sinh mặc dù từ quan điểm siêu hình học tất cả chúng sinh đều không có tự tính (niḥsvabhāva/無自性/vô tự tính) và do đó chỉ tương đối trong giá trị hiện hữu. Như thế có nghĩa là, thế giới chỉ là một hiện tượng tạm thời, và bất cứ tà ác hay khổ não nào mà chúng ta gặp phải đều không có cứu cánh tính trong giới hạn của chúng; nhưng cái từ bi tâm vượt trên sự trầm tư lạnh lẽo và nghiêm nghị của triết gia duy lý không có xu hướng coi nhẹ thực tại của đặc thù hóa; tâm từ bi này quyết định tiêu trừ tất cả các tà ác trên thế gian và giải thoát tất cả các chúng sinh đau khổ khỏi đại dương sinh tử. Tâm từ bi này không có động cơ thầm kín nào cả ngoại trừ nó vận động một cách tự phát và phổ quát như thể mặt trời chiếu trên cả người ngay thẳng lẫn người không ngay thẳng. Tâm này được gọi là thanh tịnh hay không nhiễm ô bởi vì nó vượt trên tương đối tính của hữu và vô, thế nhưng nó không bao giờ ngưng tác động bởi vì sự thiện đầy tràn trong nó.

Bản Phạn văn của Kinh Lăng-già như chúng ta hiện có, đọc hơi khác những gì chúng ta có ở đây. Tôi đã lấy từ bản Tống vốn phù hợp với bản Đường. Bản Ngụy thì phù hợp với bản Phạn văn. Sự kiện này đã được lưu ý trước đây. Điều này chứng tỏ rằng hẳn phải có ít nhất là hai nguyên bản Phạn văn của Kinh Lăng-già vào thời của bản dịch Ngụy. Và, hơn nữa, có một số lý do để bản Đường phỏng theo cách đọc thứ nhất thay vì cách thứ hai (của bản Ngụy). Điều mà hiện giờ tôi muốn biết là lý do đi lệch khỏi bản Ngụy. Đâu là lý do thực sự khiến bản Đường phỏng theo bản Tống hơn là bản Ngụy? Nói rằng các văn bản sai biệt nhau thì không đủ. Theo chú thích của Kinh Lăng-già sớ của Pháp Tạng, bản Đường là kết quả của năm bản Phạn văn và hai bản dịch Trung văn cẩn thận đối chiếu bởi các học giả ưu việt nhất của thời đại dưới sự bảo trợ của triều đình. Do đó, bản Đường là kết quả của học thuật chín chắn và hiệu đính có thẩm quyền. Kết quả đạt được như thế trong lối đọc của bản Đường tự nhiên là hoàn toàn phù hợp với tinh thần của Phật Giáo Đại Thừa, trong khi bản Ngụy và bản Phạn hiện thời không rút tỉa được ý nghĩa nội tại của Kinh Lăng-già một cách rõ ràng và thích đáng. Rằng thế giới xuất hiện như không hoa, vân vân, là chỉ khi được thấy bởi huệ (prajñā) nhãn chứ không khi được cảm nhận bởi từ bi tâm của một Phật đầy từ bi. Tâm cụ thể hóa và cảm thấy trắc ẩn với các khổ đau của thế gian. Đây là giáo lý chung của Đại Thừa. Nếu như thế giới giống như một huyễn tượng ngay cả khi được tri giác trong từ bi của Bậc Giác Ngộ, đâu là khuôn khổ để xây dựng tòa nhà của giải thoát phổ quát? Các tụng mở đầu của Kinh Lăng-già phải được đọc như trong các bản Tống và Đường, chứ không theo bản Ngụy và bản Phạn trong ấn bản hiện thời.

Bồ-tát Không Bao Giờ Nhập Niết-bàn

Theo Kinh Lăng-già có năm loại (chủng tính) chúng sinh nhìn từ quan điểm tôn giáo. (1) Những người thuộc về Thanh Văn (Śrāvaka) chủng tính, (2) Những người thuộc về Duyên Giác (Pratyekabuddha) chủng tính, (3) Những người thuộc về Như Lai (Tathāgata) chủng tính, (4) Những người thuộc về bất định chủng tính, và (5) Những người hoàn toàn bên ngoài các chủng tính này.^[246] Những người thuộc về Thanh Văn chủng tính thích nghe giáo lý về Uần* (Skandha), Giới (Dhātu), và Xứ* (Āyatana) [*Skandha và Āyatana đôi khi được dịch sang Trung văn là Ấm và Nhập, NH], nhưng mà không đặc biệt lưu tâm đến duyên khởi luận, họ đã xả ly các trói buộc của phiền não nhưng mà chưa diệt trừ được tập khí của họ. Họ đã chứng đắc Niết-bàn, trụ trong cảnh giới đó họ tuyên bố rằng họ đã chấm dứt hiện hữu của mình, đời sống luân lý của họ giờ đây đã đạt được [phạm hạnh đã lập], tất cả những gì cần phải làm đã làm, không còn phải tái sinh nữa [bất thụ hậu hữu]. Những người này đã đắc kiến giải về nhân vô ngã (pudgala-nairātmya) nhưng mà chưa có kiến giải về pháp vô ngã (dharma-nairātmya). Các ngoại đạo tin một tạo hóa [tác giả] hay thường ngã cũng có thể được xếp loại trong chủng tính này.

Chủng tính Duyên Giác gồm những người kịch liệt quan tâm đến bất cứ gì đưa họ đến thành tựu quả Duyên Giác. Họ sẽ lui vào nơi vắng vẻ và không có gì dính dấp với các sự vật thế tục. Khi họ nghe nói Phật xuất hiện trong nhiều hình tướng, đôi khi thành nhóm, đôi khi đơn độc, thị hiện thần thông, họ nghĩ rằng đây là dành riêng cho chủng tính của họ, và hết sức vui mừng tuân theo và chấp nhận.

Như Lai chủng tính lại có thể được phân làm ba loại: Những người đắc kiến giải về chân lý rằng không có thực tại cá thể đằng sau những gì người ta tri giác, những người biết được rằng có một tri giác tức thời về chân lý trong thâm xứ của tâm thức, và những người tri giác được rằng ngoài thế giới này còn có vô số Phật sát [cõi Phật] xa rộng. Họ có thể nghe thuyết pháp về tự tâm sở hiện, hay trạng thái siêu việt của A-lại-da, từ đó phát sinh thế giới của các đặc thù, thế nhưng họ không kinh ngạc hay rúng động. Những người này thuộc về Như Lai chủng tính.

Loại thứ tư là loại bất định, bởi vì những người thuộc loại này có thể vào một trong ba loại trên tùy theo cơ hội.

Vẫn còn một loại chủng tính của những người không thể được bao gồm trong bất cứ loại nào trong bốn loại đã đề cập đến; bởi vì họ tuyệt nhiên không có ý muốn giải thoát, và không có ý muốn này không một giáo lý nào có thể nhập tâm họ được. Có hai nhóm có thể được phân biệt ở đây, những người đã từ bỏ tất cả thiện căn, và những người từ vô thủy nguyện giải thoát tất cả chúng sinh. Hai nhóm này đều thuộc về chủng tính Icchantika (一闡提/nhất-xiển đề).^[247] Trong nhóm thứ nhất gồm những kẻ phỉ báng các giáo lý dành cho Bồ-tát, nói rằng các giáo lý này không phù hợp với kinh điển, giới luật, và giáo lý giải thoát. Bởi vì sự phỉ báng này họ gạt bỏ tất cả các thiện căn và không nhập Niết-bàn. Nhóm thứ nhì là nhóm của Bồ-tát, muốn đưa tất cả các chúng sinh vào Niết-bàn từ chối không nhập Niết-bàn. Bồ-tát phát nguyện từ khởi đầu sự nghiệp của mình rằng cho đến khi tất cả đồng loại được dẫn vào an lạc thường hằng của Niết-bàn, Bồ-tát sẽ không bỏ thế giới của đau khổ này, mà phải kiên trì và bằng mọi phương tiện (upāya) có thể có hoạt động cho đến khi hoàn thành sứ mệnh của mình. Nhưng mà bởi vì đời sống không chấm dứt khi nào mà vũ trụ còn tiếp tục hiện hữu, Bồ-tát có thể không bao giờ có cơ hội để yên tĩnh nghỉ ngơi với công việc đã hoàn thành trong sự tịch tịnh của Niết-bàn. Cơ hội sẽ đến thậm chí với người phỉ báng Bồ-tát Thừa khi mà bằng vào gia trì lực (adiṣṭhāna) của chư Phật họ cuối cùng chấp nhận Đại Thừa và bằng tích tập công đức nhập Niết-bàn, bởi vì chư Phật luôn luôn hoạt động để lợi ích chúng sinh bất chấp họ là ai. Còn như Bồ-tát không nhập Niết-bàn bởi vì Bồ-tát có kiến giải thâm sâu rằng tất cả các pháp bổn lai đã có tự tính Niết-bàn. (Bodhdisattvecchantiko’tra mahāmate ādiparinirvṛttān sarvadharmān viditvā’tyanto na parinirvāti).^[248] [“Mahāmati, trong trường hợp này Bồ-tát là Icchantika vì đã biết rằng tất cả các pháp tự nguyên thủy là Niết-bàn cho nên tuyệt đối không nhập Niết-bàn.” Bồ-Tát không phải là Icchantika thuộc nhóm những kẻ gạt bỏ tất cả thiện căn. NH].

Do đó, chúng ta biết vị trí của Bồ-tát trong công tác bất tận đưa dẫn tất cả chúng sinh nhập Niết-bàn. Cho nên kinh nói: “Bồ-tát sẽ bằng thập vô tận nguyện thành thục tất cả chúng sinh, và, tự thị hiện bằng nhiều hình thức để đáp ứng các nhu cầu của tất cả chúng sinh, sẽ không bao giờ biết ngưng nghỉ trong công tác của mình; thế nhưng tâm Bồ-tát luôn luôn trụ trong cảnh giới tự chứng và trong thiền duyệt hoàn toàn.”^[249]

Ở một chỗ khác^[250] chúng ta lại đọc được:

“Lại nữa, Mahāmati, khi các Thanh Văn và Duyên Giác nhập bát địa của Bồ-tát, họ quá hưng phấn với an lạc của Diệt Tận Định, đến mức họ không hiểu được giáo lý rằng tất cả các pháp có hình tướng là do ‘Duy Tâm’; tập khí của họ ngăn không cho họ thấy được bên trên biệt tướng và cộng tướng, họ kiên trì với biên kiến về nhân và pháp vô ngã; tri thức và hiểu biết của họ về Niết-bàn dựa trên phân biệt, và không thâm nhập được tịch diệt huệ.^[251] Trái lại, Mahāmati, Bồ-tát hân hoan trong an lạc của Diệt Tận Định được trang bị đầy đủ với bổn nguyện và với từ bi tâm, và, nhận thức được tầm quan trọng của thập vô tận nguyện, không nhập Niết-bàn. Họ đã ở trong Niết-bàn bởi vì quan điểm của họ không bị che mờ bởi phân biệt. Họ không có phân biệt về sở thủ và năng thủ. Bởi vì họ hiểu giáo lý ‘Duy Tâm,’ họ không ôm giữ phân biệt đối với hiện hữu; họ xa lìa phân biệt và không chấp trước vào các ý niệm như Tâm, Ý, Thức, tự tính của các ngoại pháp, và hình tướng của chúng. Tuy nhiên, họ duy trì nguồn gốc cuả tất cả mọi sự trong tác động thuộc về Phật; họ đề xuất tối thượng trí (jñāna) do đó họ chứng Như Lai địa của nội chứng.”

Các Nguyện của Bồ-tát và các Hoạt Động Vô Nỗ Lực

Tùy theo kiến giải xuất thế gian về các pháp, Bồ-tát biết rằng chúng vượt trên tất cả các tướng và không thể được mô tả bằng bất cứ cách nào, nhưng mà tâm Bồ-tát đầy từ bi (karuṇā) đối với tất cả chúng sinh không có khả năng bước ra khỏi xoáy nước nhị phân của sat (hữu) và asat (vô), Bồ-tát hướng các nguyện mãnh liệt của mình về việc giải thoát họ. Tâm của Bồ-tát đã viễn ly các chấp trước thông thường được ôm ấp bởi những người chưa đắc giải thoát, nhưng mà cái được cảm thụ thì kiên trì, bời vì kiến giải của Bồ-tát chưa tiêu diệt được cảm thụ, do đó mà Bồ-tát có Bổn Nguyện (Pūrvapraṇidhāna), có Phương Tiện Thiện Xảo (Upāyakauśalya), có Hóa Thân (Nirmāṇakāya). Tuy nhiên tất cả những gì Bồ-tát làm để thành thục (paripācana) tất cả chúng sinh đáp ứng với các nhu cầu của họ, giống như mặt trăng phản chiếu dưới nước (jalacandravat),^[252] tự thị hiện mình bằng nhiều hình tướng, Bồ-tát thuyết Pháp cho chúng sinh. Hành động của Bồ-tát là điều mà trong Đại Thừa đề cập đến bằng từ Anābhogacaryā (vô công dụng hành),^[253] các hành động vô nỗ lực, vô khai phát, và vô mục tiêu.

Khi Bồ-tát nhập địa gọi là Hoan Hỉ, Pramuditā, trong sự nghiệp tâm linh của mình [Pramuditā-bhūmi, Hoan Hỉ Địa, là giai tầng (địa) thứ nhất trong Thập Địa của Bồ-tát. NH], Bồ-tát phát các nguyện (Praṇidhāna) nghiêm nghị, tổng cộng có mười, phát xuất từ ý chí quyết tâm và chân thành của mình, bao gồm toàn thể vũ trụ, lan xa đến bổn tế của không gian, đạt đến chung cục của thời gian, kiệt tận con số của kiếp (kalpa), và tác động không gián đoạn khi nào vẫn còn sự thị hiện của một Phật. Thứ nhất la để tôn vinh và phụng sự chư Phật, một và tất cả, không với một ngoại lệ nào, thứ hai là hoạt động để bảo tồn và trường tồn giáo lý của tất cả chư Phật, thứ ba là để hiện diện khi mỗi Phật thị hiện, bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào; thứ tư là để tu tập hành sử đúng đắn của Bồ-Tát Tự Tính vốn rộng rãi và vô lượng, bất diệt và viễn ly phiền não, và để mở rộng các hạnh Ba-la-mật (pāramitā) đến các chúng sinh; thứ năm là để khuyến dụ tất cả chúng sinh trong một ý nghĩa hàm súc nhất của từ này để hướng về giáo lý của chư Phật để họ có thể tìm được trú sở cứu cánh của tịch tĩnh trong trí huệ của các trí giả; thứ sáu là để đạt một tri giác nội tâm về vũ trụ, xa rộng và bất tận, trong tất cả đa dạng tính có thể có của nó; thứ bảy là để thể nhận mối liên hệ tương nhập mật thiết của mỗi và tất cả [pháp/sự vật] và để làm cho mọi quốc độ của chúng sinh khiết tịnh như một Phật sát; thứ tám là để kết hợp với tất cả chư Bồ-tát trong nhất tính về ý hướng, để trở thành quen thuộc thân thiết với phẩm cách, hiểu biết, và điều kiện tinh thần của chư Như Lai, để Bồ-tát có thể đi vào bất cứ một cộng đồng nào của chúng sinh và thành tựu Đại Thừa bất khả tư nghị; thứ chín là để chuyển [Pháp] luân không bao giờ thối lui để thành tựu công tác giải thoát tất cả, bằng cách làm mình thành giống như dược vương hay ngọc như ý; và sau hết, thứ mười, để chứng giác ngộ tối thượng trong tất cả các thế giới, và bằng cách đi qua các giai tầng của Phật Tự Tính, và thành tựu ước muốn của tất cả chúng sinh với một tiếng nói, và trong khi tự thị hiện mình trong Niết-bàn, vẫn không ngưng tu tập các mục tiêu của Bồ-tát.^[254]

Thập nguyện này được phát bởi Bồ-tát từ khởi đầu của sự nghiệp tâm linh của mình, nghĩa làm khi Bồ-tát đã nhập địa thứ nhất của [mười] Bồ-tát địa hay đúng hơn là đời sống Phật Giáo, gọi là Pramuditā (Hoan Hỉ), không mô tả hoàn toàn nội thức của Bồ-tát trong ý nghĩa thâm sâu nhất của nó; bởi vì Bồ-tát chưa nhập được cảnh giới của Anābhogacaryā (Vô Công Dụng Hành) nơi tất cả các nỗ lực hữu thức đều bị buông xả và Bồ-tát di chuyển như mặt trời chiếu trên những người thẳng thắn cũng như không thẳng thắn, hay giống như mặt trăng dưới nước. Trong khi một đại bi tâm (mahākaruṇā) luôn luôn là một động lực quan trọng nhất suốt trong tiến trình tiến bộ tâm linh của Bồ-tát, Bồ-tát có thể không tiến lên được một địa cao hơn trừ phi tâm vượt trên nhị phân và hành vi không để lại một dấu vết nào của phân biệt (vikalpa). Cho đến địa thứ bảy (gọi là Dūraṁgamā/遠行/viễn hành) của đời sống Phật Giáo, Bồ-tát chưa viễn ly được ý thức nỗ lực để đạt được một mục tiêu nào đó, cho đến nay Bồ-tát luôn luôn ý thức được sự căng thẳng hay vất vả, Bồ-tát vẫn thường gia nỗ lực quả quyết để thành tựu một cái gì, để đem lại kết quả hiện thực cho lao động của mình. Nhưng mà giờ đây Bồ-tát đã hoàn thành phần này của công tác của mình, hiện giờ Bồ-tát đã tốt nghiệp, có thể nói như thế, từ một đời sống đầy nỗ lực (prayogikacaryā/加行/gia hành), giờ đây đang ở trên đường đến một đời sống Anābhogacaryā, ở đó không nỗ lực nào được phát, không còn lại ý thức về căng thẳng mặc dù Bồ-tát hoàn toàn không ở trong trạng thái của một gã hôn trầm vô tích sự.^[255]

Do đó chúng ta đọc trong Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm), hay trong Daśabhūmika-sūtra (Thập Địa Kinh),^[256] cho đến địa thứ bảy Bồ-tát nỗ lực để không bị ảnh hưởng hay ô nhiễm bởi một đời sống phiền não (kleśa), nhưng mà chưa có thể vượt qua (samatikram) nó. Bồ-tát giống như một vị vua cưỡi một con voi tốt đi dạo. Ông biết rằng có nhiều người nghèo khó trong quốc gia của mình, nhưng mà vua không sợ là mình sẽ trở thành một trong những kẻ bất hạnh kia. Ông quả thật hoàn toàn thoát khỏi sự ô nhiễm kia, nhưng mà không thể nói rằng vua là một siêu-nhân đã siêu việt cái mong manh của một phàm nhân phải chết. Ông chỉ đạt được trạng thái siêu việt khi ông lìa bỏ ngôi vị vua và sinh ra trong thế giới của Brahman, nơi được bao quanh bởi ánh sáng thiên thể, ông nhìn xuống hàng ngàn thế giới và tự do đi lại trong ấy. Bồ-tát, cho đến đệ thất địa, đã đi qua thế giới ngồi trên xe ngựa của các hạnh Ba-la-mật (Pāramitā), và do các hạnh hày Bồ-tát được ngăn cách khỏi nhiễm ô của thế giới này mặc dù Bồ-tát biết rằng có đủ đời sống ô nhiễm ở đó. Nhưng mà Bồ-tát chưa thể được gọi là bậc đã hoàn toàn ở trên các tham ái và các hành vi đi theo chúng. Tuy nhiên, nếu Bồ-tát xả bỏ tất cả những nỗ lực hữu thức của mình hay các cố gắng có mục tiêu, nếu như cuối cùng Bồ-tát từ thất địa tiến lên bát địa, và ngồi trên xe ngựa Bồ-tát thuần tịnh, đi qua thế giới, viễn ly ô nhiễm, Bồ-tát thật sự là bậc hoàn toàn siêu việt.

Khi Bồ-tát gạt bỏ tất cả các hành vi nỗ lực (sarvābhogavigata/捨一切功用行/xả nhất thiết công dụng hành), đạt đến cảnh giới vô nỗ lực ý thức, Bồ-tát nhập bát địa được gọi là Acalā, Bất Động (不動). Nhưng mà chúng ta phải nhớ rằng vô nỗ lực là kết quả của nỗ lực kịch liệt, và khi nỗ lực kịch liệt không đi trước vô nỗ lực, vô nỗ lực không thể nào đạt được. Daśabhūmika (Thập Địa Kinh) nói: Giống như một người trong mơ thấy mình bị chìm dưới sông; ông thu hết can đảm và quyết định với bất cứ giá nào ra khỏi dòng sông. Và bởi vì chính những nỗ lực và toan tính tuyệt vọng này, người ấy thức dậy khỏi mộng và khi thức tỉnh như thế ông lập tức nhận thức được rằng giờ đây không cần gia công gì nữa. Cũng thể với Bồ-tát: bởi vì với quyết tâm to tát và các nỗ lực không ngớt mà Bồ-tát đưa ra để cứu tất cả chúng sinh khỏi chết chìm trong dòng sông vô minh và phiền não, ít ra Bồ-tát cũng vào được bát địa, và khi đã ở địa này tất cả các nỗ lực hữu thức bị để qua một bên, tri giác của Bồ-tát không còn bị ngăn chặn bởi các khảo lự nhị phân hoặc bởi hình tướng.

Kinh Lăng-già cũng đề cập đến ví dụ về giấc mộng này, nhưng mà cách ứng dụng có phần nào dị biệt với Daśabhūmika (Thập Địa Kinh).^[257] “Lại nữa, Mahāmati, giống như một người nỗ lực vượt qua một dòng sông lớn trong mộng. Người ấy tỉnh dậy trước khi vượt qua. Sau khi tỉnh dậy, người ấy nghĩ, ‘Đây là thực hay giả?’ Người ấy hồi tưởng, ‘Đây không thực mà cũng không giả. Do tập khí của phân biệt tích tập bởi kinh nghiệm từ vô thủy, đa dạng sắc tướng được thấy, nghe, nghĩ và ý thức nảy sinh nhưng mà chúng viễn ly quan điểm của phân biệt hữu và vô; chỉ là các kinh nghiệm của ý thức được thấy trong mộng. Cũng thế, Mahāmati, Bồ-tát Ma-ha-tát trong bát địa, phân biệt không còn hiện hành, sau khi đi từ sơ địa qua thất địa, nhìn thấy, sau khi hiện chứng được tất cả các pháp giống như huyễn (māyā), vân vân, lìa bỏ phân biệt năng thủ sở thủ phát sinh vì kịch liệt chấp trước tất cả các pháp, và quán sát tâm và tâm sở phân biệt, các Bồ-tát Ma-ha-tát không sơ hốt trong Phật Pháp. Mahāmati, họ sẽ nỗ lực khiến những người chưa đắc chứng đắc. Đối với các Bồ-tát, Niết-bàn không phải là đoạn diệt, bởi vì họ đã xa lìa tư tưởng phân biệt của tâm, ý và thức, đạt được vô sinh pháp nhẫn. Mahāmati, trong chân lý cứu cánh (paramārtha) không có tằng thứ, không có liên tục, bởi vì tịch diệt pháp (viviktadharma) vô ảnh tượng, vô phân biệt, được thuyết giảng.”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang, 87. NH].

Sự vô nỗ lực này trong Daśabhūmika (Thập Địa Kinh) lại được so sánh với một chiếc tàu đi biển.^[258] Khi chiếc tàu chưa ra biển, nhiều công sức cần để đẩy nó tới trước, nhưng mà ngay khi thuyền vào biển, không cần sức người nữa; cứ để mặc thuyền và gió sẽ lo cho nó. Một ngày vượt biển để tự nó như thế trên đại dương chắc chắn còn hơn một trăm năm sức người lao động khi thuyền còn trên cạn. Khi Bồ-tát tích tập kho thiện nghiệp lớn dong thuyền trên đại dương Bồ-Tát Tự Tính, một khoảnh khắc của hoạt động vô nỗ lực chắc chắn vượt hơn các hành vi của nỗ lực hữu thức.

Bằng các loại suy này, độc giả sẽ có thể hình thành một thứ ý niệm về tầm quan trọng của một đời sống vô công dụng hành trong Phật Giáo. Khi Bồ-tát đạt đến cảnh giới này trong đời sống Phật Giáo, Bồ-tát được gọi là trụ trên Bất Động Địa (acalā), bởi vì giờ đây Bồ-tát đã chứng vô sinh pháp nhẫn. Sự kiện này được định nghĩa như sau trong Daśabhūmika (Thập Địa Kinh)^[259] chỉ rõ đâu là bối cảnh tâm linh của Anābhogacaryā, chính là yếu tính của Bồ-Tát Tự Tính.

“Bồ-tát Vajragarbha (Kim Cương Tạng) nói, Các Phật Tử, khi Bồ-tát hãy còn ở thất địa, đã quán sát triệt để ý nghĩa của thanh tịnh hóa các con đường của trí huệ siêu việt và phương tiện (prajñopāya), đã tích tập các tư liệu chuẩn bị (saṁbhāra), đã tự trang bị đầy đủ với các nguyện, và được gia trì bởi chư Như Lai, thủ đắc trong mình năng lực từ công đức tích tập. Chăm chú suy nghĩ và phù hợp với các lực, tín, và các bất cộng pháp của Như Lai, hoàn toàn thanh tịnh, thành tâm, và chu đáo, cao thượng trong đức hạnh, kiến thức, và năng lực, lớn lao trong từ và bi không bỏ quên chúng sinh nào, và theo đuổi con đường trí huệ vô lượng; và hơn nữa, khi Bồ-tát nhập tri thức rằng tất cả các pháp, trong tự tính của chúng, tự nguyên thủy vô sinh (anutpanna), vô tác (ajāta), vô tướng (alakṣaṇa), không từng được phối hợp (asaṁbhūta), không từng hoại (anināśita), cũng không tận (aniṣṭhita), không chuyển (apravṛtti), không khởi (anabhinivṛtti), và không có tự tính (abhāva-svabhāva); khi Bồ-tát nhập tri thức rằng tất cả các pháp tồn tại như thế tự khởi thủy, ở khoảng giữa, và ở chung cục, thuộc về chân như, vô phân biệt, và nhập tri thức của bậc toàn tri; và [cuối cùng] khi Bồ-tát nhập tri thức về tất cả các pháp như chúng là; Bồ-tát hoàn toàn được giải thoát khỏi các ý niệm cá thể hóa như là do tâm (citta) và ý thức (manovijñāna) tạo; lúc ấy Bồ-tát viễn ly như bầu trời, và đáp trên tất cả các đối tượng như trong không gian; lúc ấy Bồ-tát được gọi là đã đắc vô sinh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti).^[260]

“[Tất cả các pháp] vô tự tính, bất sinh có bản tính giống như không gian; các sự vật bên ngoài phối hợp được tưởng tượng bởi trí phân biệt.

“Có một vô sinh khác là pháp tính (dharmatā, cũng có nghĩa là yếu tính, chân lý) của sự vật đắc được bởi các trí giả; sự sinh của nó (pháp tính) là vô sinh, và trong vô sinh này có nhẫn (kṣānti).* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang, 82. “Nhẫn” ở đây phải hiểu như trong thành ngữ “vô sinh pháp nhẫn.” NH].

“Tam giới không có chỗ dựa, nội hay ngoại; thấy được vô sinh như thế vô sinh [pháp] nhẫn hiện khởi.”* [*Dịch từ bản Phạn văn. Xem Saddharmalaṅkāvatārasūtram, trang, 110. NH].

Tất cả các trích dẫn này chứng tỏ giải thích của tôi về thành ngữ “Anutpattikadharmakṣānti” (vô sinh pháp nhẫn) là đúng.”^[261]

Những điều này từ quan điểm ngôn ngữ thông thường có vẻ hầu như quá trừu tượng, quá siêu hình, nhưng mà với những ai quen thuộc với lối suy nghĩ và cảm thức của Đại Thừa, định nghĩa của Anutpattikadharmakṣānti ở đây trích từ Daśabhūmika (Thập Địa Kinh) thì chính xác và thích đáng mô tả mục tiêu cao nhất của đời sống Phật Giáo đến mức mà cách dụng ngữ này cho phép. Trong Kinh Lăng-già, cùng một ý niệm được bày tỏ một cách cụ thể hơn từ một khía cạnh khác bằng phương tiện của loại suy, mặc dù kinh nói rằng các loại suy này không được công bình đối với thực trạng của sự vật. Chân lý như được nhìn thấy một cách trực quan bởi chư Phật và Bồ-tát vượt trên mọi hình thức biểu tượng và vượt trên tầm hiểu biết của các tâm thức bình thường, nhưng mà nếu không được biểu thị, chân lý có thể sẽ mãi mãi bị che dấu khòi chúng ta, có lẽ còn tệ hơn thế, bị bài báng và lên án làm tổn hại tâm linh cho chính chúng ta. Loại suy đã được trích dẫn^[262] khi Như Lai Tự Tính được so sánh với cát sông Hằng.

__________

Có một số điểm quan trọng khác trong Kinh Lăng-già mà tôi có ý định viết trong các chương dưới đây; mục tiêu của tôi là giải thích kinh như là có liên hệ mật thiết nhất với Phật Giáo Thiền, và, do đó, như là bao hàm một số ý niệm nổi bật nhất trong Thiền. Do đó, tôi khởi sự nghiên cứu này bằng một nhận định về Pratyātmagatigocara (tự chứng cảnh giới), khái niệm hình thành chủ đề chính yếu của Kinh Lăng-già và cũng là mục tiêu của khóa trình Thiền. Hiển nhiên tất cả các tông phái của Phật Giáo Đại Thừa, (và luôn cả Tiểu Thừa), nhắm đạt một kiến giải trực tiếp cá nhân về yếu tính của Phật Tự Tính, nhưng mà phương diện này của đời sống Phật Giáo tôi thấy được nêu ra một cách rõ rệt và kiên quyết hơn trong Kinh Lăng-già hơn bất cứ kinh nào khác. Nhưng bởi vì tất cả tôn giáo đòi hỏi một bối cảnh triết học thiếu nó tôn giáo sẽ khập khiễng, tôi đã nỗ lực chỉ rõ cách mà Kinh Lăng-già cung hiến một giải thích về mặt luận lý và tâm lý cái kinh nghiệm thâm sâu nhất gọi là Pratyātmagatigocara (tự chứng cảnh giới), hay Pratyātmāryajñāna (tự chứng thánh trí). Với điều này phương diện lý thuyết của Thiền đã hoàn thành, trong khi phương diện năng động của Thiền phải được phát triển nếu như muốn có thành quả trong đời sống thực tiễn này. Cho nên về phía cuối của nghiên cứu này tôi đã nỗ lực mô tả đời sống giới luật của người Phật tử trong mức độ mà vấn đề này được trình bày trong kinh.

Thuật ngữ Phật Giáo thường quá trí thức và người Ấn Độ có cách kỳ đặc của họ trong cách trình bày tư tưởng; vì lý do này mà người ta có xu hướng xem Đại Thừa là một triết học quá trừu tượng và quá bay bổng chứ không hề có tính cách tôn giáo; nhưng mà sự kiện là Đại Thừa đứng vững chắc trên hai chân, Prajñā (Trí Huệ) và Karuṇā (Từ Bi), duy tâm siêu việt và tình cảm bao quát cho tất cả chúng sinh, hữu tình cũng như vô tình. Trí Huệ nhìn vào nhất tính của sự vật, từ bi cảm kích đa dạng tính của sự vật. Bồ-tát khóc với các chúng sinh đau khổ nhưng mà đồng thời nhận thức được có một chúng sinh không bao giờ khóc, bởi vì vượt trên đau khổ, bi ai, và ô nhiễm. Đời sống Phật Giáo tìm được sự thành tựu viên mãn trong sự phối hợp hài hòa hai khái niệm: về mặt triết lý, một và nhiều, sat (hữu) và asat (vô); về mặt tôn giáo cái tịnh và cái nhiễm. Và sự cân bằng này được thấy trong Bồ-tát Nguyện (Praṇidhaāna). “Có hai thế giới, thế giới ô nhiễm và thế giới thanh tịnh, và giữa hai thế giới này không có cách nào để đi từ thế giới này sang thế giới kia, ngoại trừ băng năng lực của đại nguyện của Bồ-tát, trí huệ siêu việt, phương tiện thiện xảo, và thần thông (abhijñā).^[263]

Thập Nguyện của Bồ-tát Samantabhadra (Phổ Hiền)

Có thể thích đáng để kết luận phần này của nghiên cứu Kinh Lăng-già bằng cách trích dẫn thập nguyện của Bồ-tát Samantabhadra (Phổ Hiền), là chương cuối của Gaṇḍavyūha-sūtra. Tóm lược^[264] sau đây được lấy từ bản dịch Trung văn của Tam Tạng Pháp Sư Prajñā, được phổ biến gọi là Kegon Kyo (Avataṁsaka-sūtra/Kinh Hoa Nghiêm), bốn mươi quyển.^[265]

Sau khi tán các công đức của Như Lai, Phổ Hiền Bồ-tát nói với tất cả các Bồ-tát tụ họp ở đó kể cả Sudhana: Công đức của Như Lai thì vĩ đại đến mức không ai, bất chấp người ấy có thể nói bao lâu và liên tục đến mức nào mà người ấy có thể nói, cũng không thể thể bắt đầu mô tả một cach thích đáng được, và nếu các ông muốn thành tựu những công đức này các ông phải tu tập thập đại nguyện (mahāpraṇidhāna) này. Thập đại nguyện này là gì? Đó là 1. Kính lễ chư Phật; 2. Xưng tán chư Như Lai; 3. Quảng tu cúng dường chư Phật, nhất là “pháp cúng dường” (dharmapūja); 4. Sám hối nghiệp chướng; 5. Tùy hỷ công đức [có nghĩa là vui theo bất cứ công đức nào mà người khác đạt được. Chữ “tùy” trong thành ngữ “tùy hỉ” có nghĩa là “theo” hay “cùng” chứ không có nghĩa là “tùy ý.” Cho nên “tùy hỉ” là vui theo cái vui của người khác chứ không phải là tùy ý muốn của mình. NH]; 6. Thỉnh cầu Phật chuyển Pháp Luân; 7. Thỉnh cầu Phật trụ thế; 8. Luôn luôn học theo gương Phật; 9. Luôn luôn hòa thuận với chúng sinh; 10. Hồi hướng tất cả. Đây là thập đại nguyện,^[266] và hành sử các nguyện này, Bồ-tát không biết lúc nào để ngưng nghỉ công việc, bởi vì công việc của Bồ-tát phải tiếp tục khi nào mà không gian vẫn trải ra mười phương, khi nào vẫn còn một chúng sinh trong vũ trụ cần được giải thoát, khi nào còn một tham ái cần phải diệt trừ, một Bồ-tát do đó làm việc không ngưng nghỉ, liên tục, không gián đoạn, bằng thân, khẩu, và ý, cho đến tận cùng của thế giới.^[267]

(1) Nguyện kính lễ chư Phật có nghĩa là: Chư Phật Thế Tôn ở các Phật sát nhiều như vi trần tận các Pháp giới, hư không giới trải suốt ba thời [quá khứ, hiện tại, và vị lai], nhờ vào năng lực của Phổ Hiền (Samantabhadra) hạnh nguyện, tôi khởi thâm tín giải, và cảm thấy như hiện diện trước mặt, cho nên dùng thanh tịnh thân, ngữ, và ý nghiệp thường tu kính lễ. Trong mỗi chốn, Phật đều hiện thân trong các Phật sát vô lượng như vi trần, mỗi thân đều kính lễ chư Phật trong các Phật sát vô lượng như vi trần. Khi nào hư không giới tận, kính lễ của tôi mới tận. Nhưng bởi vì hư không giới bất khả tận, lễ kính này của tôi không có cùng tận. Như thế cho đến chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận, kính lễ của tôi mới tận. Nhưng bởi vì chúng sinh giới cho đến phiền não không có tận, kính lễ này của tôi không có cùng tận, niệm niện tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, ý nghiệp không bao giờ biết mệt mỏi.

(2) Xưng tán chư Như Lai có nghĩa là: Trong mỗi hạt bụi của các Phật sát tận pháp giới, khắp mười phương của hư không giới và trải suốt ba thời, đều có chư Phật nhiều bằng số cực vi làm thành tất cả thế giới. Mỗi Phật trong mỗi Phật sát này được vây quanh bởi một đại dương của Bồ-tát, và tôi sẽ đến trước mặt mỗi Phật này và với kiến giải thâm sâu và tri giác rành rẽ, và đối với mỗi Phật tôi sẽ dùng thiệt căn vi diệu hơn cả biện tài thiên nữ (Sarasvatī), mỗi thiệt căn phát xuất biển âm thanh vô tận, và mỗi âm thanh thốt ra một biển từ ngữ xưng dương tán thán biển công đức của tất cả Như Lai tương tục bất đoạn cho đến tận cùng biên tế của vị lai, khắp hết pháp giới không chồ nào không bao gồm. Tôi chỉ ngừng xưng tán cho đến khi nào mà hư không giới tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận. Nhưng mà hư không giới cho đến phiền não không bao giờ tận, tán thán của tôi không có cùng tận, niệm niệm tương tục, không gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

(3) Quảng tu cúng dường có nghĩa là: Cúng dường cho mỗi Phật trong vô lượng chư Phật kia các thức như hoa, vòng hoa, lọng, y phục, và đủ loại hương và đồ hương, và các thức khác—và với số lượng lớn như núi Tu Di. Bồ-tát cũng thắp đủ loại đèn, đèn cháy như núi Tu Di, dầu nhiều như biển lớn. Nhưng mà trong những thức cúng dường này, cúng dường Pháp là cao nhất, có nghĩa là cúng dường bằng tu hành, lợi ích chúng sinh, nhiếp thụ chúng sinh, chịu khổ cho chúng sinh, chuyên cần nuôi dưỡng thiện căn, không xả công việc của Bồ-tát, không lìa bồ-đề tâm. Các cúng dường vô lượng công đức đề cập trước đây, so với một niệm cúng dường Pháp không bằng được một phần trăm, một phần ngàn, thậm chí không băng được một phần chi li của cúng dường Pháp. Tại sao vậy? Bởi vì chư Như Lai tôn trọng Pháp, cũng như nói là chư Như Lai xuất sinh từ tu hành. Nếu như chư Bồ-tát thực hành cúng dường Pháp, thì sẽ thành tựu được cúng dường Như Lai, bởi vì tu hành như vầy là cúng dường chân thực. Tôi chỉ ngưng tu tập cúng dường quảng đại tối thắng này, khi nào hư không giới tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận. Nhưng mà bởi vì hư không cũng như phiền não không thể tận, cúng dường này của tôi cũng không tận, niệm niệm tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

(4) Sám hối nghiệp chướng có nghĩa là: Bồ-tát tự niệm tôi từ quá khứ vô thủy kiếp, do tham, sân, si phát thân, khẩu, ý nghiệp vô biên. Nếu ác nghiệp này có thể tướng, tận cả hư không giới cũng không dung chứa được. Tôi nay phải thanh tịnh ba nghiệp này, thành tâm sám hối trước tất cả chư Phật, Bồ-tát ở các Phật sát nhiều như số vi trần khắp pháp giới, từ rày về sau không tạo nghiệp như vầy nữa, luôn luôn trụ trong tịnh giới nhất thiết công đức. Sám hối của tôi chỉ tận khi nào hư không giới tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận. Nhưng mà bởi vì hư không cũng như phiền não không thể tận, sám hối này của tôi cũng không tận, niệm niệm tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

(5) Tùy hỉ công đức có nghĩa là: Chư Như Lai ở các Phật sát nhiều bằng số vi trần khắp mười phương hư không giới trải suốt ba thời, từ khởi thủy phát tâm vì nhất thiết trí, tinh cần tu phúc tụ, không tiếc thân mạng, trải qua vô lượng kiếp, mỗi kiếp cần tu tất cả nan hành, khổ hành, viên mãn các loại Ba-la-mật, chứng nhập các loại Bồ-tát trí địa, thành tựu vô thượng bồ-đề và Niết-bàn của Phật, ban bố xá-lợi, sở hữu thiện căn, tôi đều tùy hỉ. Cùng với thập phương thế giới, lục thú, tứ sinh tất ca chủng loại sở hữu công đức, cho đến một hạt bụi tôi cũng tùy hỉ. Tất cả công đức sở hữu của các Thanh Văn, Bích Chi Phật, hữu học, vô học khắp mười phương ba thời, tôi đều tùy hỉ. Tất cả chư Bồ-tát tu vô lượng nan hành, khổ hành, chí cầu vô thượng chính đẳng bồ-đề quảng đại công đức, tôi đều tùy hỉ. Hư không giới như vầy tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận, tùy hỉ này của tôi không tận, niệm niệm tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

(6) Thỉnh cầu chuyển Pháp Luân: Trong mỗi hạt bụi của các Phật sát tận pháp giới, khắp mười phương của hư không giới và trải suốt ba thời, đều có chư Phật nhiều bằng số cực vi làm thành tất cả thế giới. Trong mỗi Phật sát mỗi niệm có tất cả chư Phật trong các Phật sát nhiều như vi trần thành chính đẳng giác. Mỗi Phật được vây quanh bởi một đại dương của Bồ-tát, tôi sẽ dùng chủng chủng phương tiện của thân, khẩu, ý nghiệp, ân cần khuyến thỉnh chư Phật chuyển diệu Pháp Luân. Hư không giới như vầy tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận, tôi thường khuyến thỉnh tất cả chư Phật chuyển chính Pháp Luân không có cùng tận, niệm niệm tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

(7) Thỉnh cầu Phật trụ thế: Chư Phật Như Lai trong các Phật sát nhiều như số cực vi cùng khắp pháp giới, mười phương hư không giới trải suốt ba thời sắp sửa thị hiện bát Niết-bàn, cùng chư Bồ-tát, Thanh Văn, Duyên Giác, hữu học, vô học, cho đến tất cả các thiện trí thức, tôi tất khuyến thỉnh đừng nhập Niết-bàn. Trải khắp tất cả số kiếp của các Phật sát nhiều như vi trần, vì muốn lợi lạc tất cả chúng sinh. Hư không giới như vầy tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận, khuyến thỉnh này của tôi không có cùng tận, niệm niệm tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

(8) Luôn luôn học theo gương Phật: Trong thế giới Ta-bà (saha) này Tì-lô-xá-na Như Lai, từ buổi đầu phát tâm tinh tấn không lui, dùng vô lượng thân mệnh hành bố thí, lột da làm giấy, bẻ xương làm bút, trích máu làm mực, viết chép kinh điển, tích tập như núi Tu Di. Bởi vì trọng Pháp, không tiếc thân mệnh, hà huống ngôi vua, thành ấp, tụ lạc, cung điện, vườn tược tất cả các sở hữu, bằng đủ thứ nan hành, khổ hành, cho đến khi thành đại Bồ-đề dưới cội cây, thị hiện đủ loại thần thông, khởi các loại biến hóa, hiện các loại thân, ở các loại chúng hội: hoạc ở chúng hội đạo tràng của tất cả các đại bồ-tát, hoặc ở chúng hội đạo tràng của các Thanh Văn và Bích Chi Phật, hoặc ở nơi chúng hội đạo tràng của Chuyển Luân Thánh Vương, tiểu vương quyến thuộc, hoặc ở nơi chúng hội đạo tràng của các Sát-lợi và Bà-la-môn, trướng giả, và cư sĩ, cho đến ở nơi chúng hội đạo tràng của thiên long bát bộ, nhân, phi nhân, vân vân. Ở nơi các loại chúng hội như thế, dùng viên mãn âm, như sét lớn chấn động, tùy theo sở thích, thành thục chúng sinh, cho đến khi thị hiện nhập Niết-bàn. Tất cả những thứ này tôi đều học theo, như Thế Tôn Tì-lô-xá-na hiện giờ, như thế trong các Phật sát tận pháp giới, mười phương hư không giới trải suốt ba thời, tất cả Như Lai nhiều như vi trần cũng đều như thế, trong mỗi niệm, tôi đều học theo. Hư không giới như vầy tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận, sự tùy học này của tôi không có cùng tận, niệm niệm tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

(9) Luôn luôn hòa thuận với chúng sinh: Tận pháp giới, mười phương hư không giới, sở hữu chúng sinh chủng chủng sai biệt, gọi là: noãn sinh, thai sinh, thấp sinh, hóa sinh, hoặc có loài dựa vào đất, nước, lửa, gió mà sinh; hoặc có loài dựa vào hư không và thảo mộc mà sinh. Đủ loại sinh linh, đủ loại sắc thân, đủ loại hình trạng, đủ loại tướng mạo, đủ loại thọ lượng, đủ loại tộc loại, đủ loại danh hiệu, đủ loại tâm tính, đủ loại tri kiến, đủ loại dục lạc, đủ loại ý hành, đủ loại uy nghi, đủ loại y phục, đủ loại ẩm thực, sống ở các loại thôn danh, tụ lạc, thành ấp, cung điện, cho đến tất cả thiên long bát bộ, nhân, phi nhân, vân vân, không chân, hai chân, bốn chân, nhiều chân, có sắc, vô sắc, hữu tưởng, vô tưởng, không hữu tưởng, không vô tưởng, các loài như thế, tôi đều theo đó tùy thuận mà chuyển. Đủ loại thừa sự, đủ loại cung dưỡng, như kính cha mẹ, như phụng sư trưởng, cùng A-la-hán cho đến Như Lai, đều không dị biệt. Đối với những người khổ bệnh, làm lương y, đối với những người lạc đường, chỉ họ lối đi đúng, trong đêm tối ám làm ánh sáng, đối với những người bần cùng, giúp họ được lại tài sản. Bồ-tát bình đẳng nhiêu ích tất cả chúng sinh. Tại sao vậy? Bồ-tát nếu có thể tùy thuận chúng sinh, ắt lấy tùy thuận cúng dường chư Phật, nếu với chúng sinh tôn trọng thừa sự, ắt lấy tôn trọng thừa sự Như Lai. Nếu làm cho chúng sinh sinh hoan hỉ, ắt cũng làm cho tất cả Như Lai hoan hỉ. Tại sao vậy? Bởi vì chư Phật Như Lai lấy đại bi tâm làm thể. Bởi vì do nơi chúng sinh khởi đại bi, do nơi đại bi sinh Bồ-đề tâm, nhân bồ-đề tâm thành chính giác. Ví dụ như trong bãi sa mạc có đại thụ vương, nếu gốc có được nước, cành lá, hoa quả, tất cả đều xum xuê. Bồ-đề thụ vương nơi khoáng dã của sinh tử cũng thế. Tất cả chúng sinh là thân cây, chư Phật Bồ-tát là hoa quả, lấy nước đại bi nhiêu ích chúng sinh, ắt có thể thành tựu A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề (anuttara-samyak-sambodhi/vô thượng chính đẳng chính giác). Cho nên Bồ-đề thuộc về chúng sinh, nếu không có chúng sinh, tất cả các Bồ-tát rốt cuộc không thể thành vô thượng chính giác được. Cho nên Bồ-tát phải hiểu rõ điều này. Vì tâm bình đẳng đối với chúng sinh, cho nên có thể thành tựu đại bi viên mãn, dùng đại bi tâm tùy thuận chúng sinh, cho nên có thể thành tựu cúng dường Như Lai. Bồ-tát tùy thuận chúng sinh như vầy, hư không giới tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận, sự tùy thuận này của tôi không có cùng tận, niệm niệm tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

(10) Hồi hướng tất cả: Khởi từ kính lễ cho đến tùy thuận, tất cả công đức có được hồi hướng cho tất cả chúng sinh tận pháp giới, hư không giới, nguyện khiến chúng sinh thường đắc an lạc, không có các bệnh khổ; muốn làm ác pháp đều không thành được, các thiện nghiệp tu đều nhanh chóng thành tựu; đóng kín tất cả các con đường ác, mở rộng chính lộ của nhân thiên Niết-ban. Nếu như chư chúng sinh vì tích tập các ác nghiệp, tất cả các khổ quả nặng nề tạo ra tôi xin chịu thay; khiến các chúng sinh ấy đều được giải thoát cứu cánh thành tựu vô thượng bồ-đề. Bồ-tát tu hồi hướng như vầy, hư không giới tận, chúng sinh giới tận, chúng sinh nghiệp tận, chúng sinh phiền não tận, hồi hướng này của tôi không có cùng tận, niệm niệm tương tục, không có gián đoạn, thân, ngữ, và ý nghiệp không hề mệt mỏi.

Rồi Phổ Hiền Bồ-tát kết luận, “Thiện nam tử, đây là thập đại nguyện của Bồ-tát Ma-ha-tát.”

Chín kinh là: 1. Aṣṭasāharika-prajñāpāramitā, 2. Gaṇḍavyūha, 3. Daśabhūmika, 4. Samādhirāja, 5. Laṅkāvatāra, 6. Saddharmapuṇḍarīka, 7. Tathāgata-gyuhaka, 8. Lalitavistara, và 9. Suvarṇaprabhāsa. ↑
Khai Nguyên Lục, Quyển IV, 38a (Ấn bản Kyōkō Shoin), Đây là mục lục của Phật Tạng Kinh biên tập trong thời đại Khai Nguyên (713-741, Công Nguyên), của đời Đường. ↑
Khai Nguyên Lục, Quyển V, 45b và kế tiếp (Ấn bản Kyōkō Shoin). ↑
大唐内典錄 (Mục Lục Các Thư Tịch Phật Giáo Soạn Vào Đời Đường), Quyển III, 64a (Ấn bản Kyōkō Shoin). Đây là một biên tập sớm hơn Khai Nguyên Lục, vì lời tựa được đề là năm Lân Đức nguyên niên, tức là, 664 Công Nguyên. ↑
Ông mất năm 712, một trong các học giả vĩ đại nhất của Trung Quốc và một trong nhân vật kiệt xuất nhất của Phật Giáo Hoa Nghiêm Tông. Ông là người đồng thời với Huyền Trang (玄奘), Nghĩa Tịnh (義淨), Huệ Năng (慧能) Thần Tú (神秀), Śikṣānanda, Dīvākara, Bodhiruci (tất cả đều thuộc đời Đường), vân vân. Khi Huyền Trang trở về từ Ấn Độ, Pháp Tạng là một trong các học giả bác học được chọn bởi Huyền Trang để làm phụ tá và đồng sự trong việc phiên dịch các kinh điển Phạn văn sang Trung văn. Tuy nhiên, Pháp Tạng không đồng ý với Huyền Trang trong việc giải thích kinh văn và rút lui khỏi ban phiên dịch. Sau đó, ông hợp tác với Śikṣānanda phiên dịch Kinh Hoa Nghiêm và Kinh Lăng-già, và những bài giảng sáng tỏ về giáo lý Hoa Nghiêm được ông giảng để khai ngộ Hoàng Hậu Tắc Thiên (則天), một trong các lãnh đạo phụ nữ vĩ đại của Trung Quốc. Tác phẩm Nhập Lăng-già Huyền Nghĩa (入楞伽玄義) của ông, là một luận văn cắt nghĩa ngắn về Kinh Lăng-già làm sáng tỏ rất nhiều cho sự hiểu biết về kinh và triết lý của kinh, và trong tác phẩm này ông than phiền rằng bản dịch thứ nhì rất khó để hiểu thấu đáo ngay cả cho những người cực kỳ thông minh, đừng nói gì đến những người dốt và ít học có xu hướng giải thích kinh sai. Đây quả là chính đáng, sau này được xác nhận bởi Tô Đông Pha và Tưởng Chi Kỳ, các học giả Trung Quốc lừng danh đời Tống, sự hiểu biết về Kinh Lăng-già hẳn đã gây rất nhiều khó khăn cho các học giả. Tuy nhiên, cho đến nay, ở Trung Quốc và Nhật Bản bản bốn quyển được lưu hành rộng rãi hơn là các bản mười hay bảy quyển. ↑
寶雲傳語慧觀受筆(Bảo Vân truyền ngữ, Huệ Quán thụ bút). Truyền ngữ nghĩa đen có nghĩa là “truyền văn tự,” và thụ bút có nghĩa là “nhận cây bút lông.” Bởi vì Guṇabhadra là người Ấn Độ có thể không biết nói tiếng Hoa giỏi đủ giải thích những gì mình muốn nói một cách rõ ràng, Bảo Vân đóng vai trò như thông dịch viên; hoặc Guṇabhadra cho một bản dịch xát nghĩa nguyên bản Phạn văn, rồi Bảo Vân viết lại thành Trung văn văn vẻ hơn; rồi lại được Huệ Quán viết lại. Khi các dịch giả Ấn Độ không thông thạo Hoa ngữ, luôn luôn cần “truyền giả” đóng vai trò “trung gian.” Trong một số trường hợp có các học giả khác tham dự công tác, vai trò của họ là xem coi ý nghĩa nguyên thủy có được hiểu đúng hay không, hay chải chuốt lại bản dịch thành một thể loại cổ văn hay hơn, hay xét xem bản dịch có biểu đạt trung thực được các tư tưởng nguyên thủy hay không. Cách thức vòng vo này không tránh được, bởi vì dịch giả không thông thạo cả hai thứ tiếng Phạn và Hoa. Nhưng mà cũng trong thể cách này mà các bản dịch Trung văn cung ứng rất tốt ý nghĩa nguyên thủy, và trợ giúp rất nhiều cho Phật Giáo bắt rễ vững chắc trong bản địa. Tuy nhiên, từ quan điểm ngữ học, có thể có một cái gì đó mất mát trong các bản Trung văn nhưng được tồn tại trong các bản Tạng văn. Cho nên chúng ta đọc tiểu sử Huyền Trang trong Khai Nguyên Lục (quyển VIII, 73a) rằng “thuở xưa kinh điển được dịch như vầy: trước tiên, nguyên tác được dịch theo nghĩa đen, xát nghĩa từng chữ, và rồi được chuyển cho thích ứng với thể ngôn pháp của Trung Quốc, và cuối cùng các từ và câu được chỉnh lý lại và hiệu đính bởi những người đặc biệt có tài viết văn. Do đó, mặc dù trải qua rất nhiều tay, bản dịch nguyên thủy bị thay đổi nhiều lần, đôi khi có gì được thêm vào, đôi khi có gì bị loại bỏ. Nhưng rồi trong trường hợp Huyền Trang tất cả đều được quản lý bởi một người; chữ vừa thoát khỏi miệng ông được viết xuống lập tức và trở thành một bản dịch hoàn toàn lưu loát.” Sự chính xác văn chương đạt được bằng cách đó, nhưng sự kiện lạ lùng là một số các bản dịch xưa vẫn còn được lưu hành nhiều hơn các bản dịch mới. ↑
Đây là cách dịch chữ 方言, nhưng mà ý nghĩa thật của nó là gì thì khó mà quyết định; bởi vì bản dịch Kinh Lăng-già mười quyển chắc chắn là không được viết bằng một thứ ngôn ngữ nào khác hơn là Hoa ngữ giống như các bản dịch khác. Tuy nhiên, đây có thể có nghĩa là bản nguyên thủy của Bodhiruci bị hỗn hợp với các chú giải viết bằng phương ngôn của xứ Bắc Ấn Độ của ông? ↑
Ít nhất một lý do cho sự phổ biến của bản Guṇabhadra là đó là bản ngắn nhất trong các bản dịch. ↑
Liên quan đến bản dịch này từ Trung văn và người dịch, Chos-grub, xem Pelliot: “Notes à propos d’un Catalogue du Kanjur” trong Journal Asiatique, July-August, 1914, các trang 128-129 va 142-144; và cả luận văn của Ông Juntaro Ishihama về 法藏 (Pháp Tạng) và các nhận định của Giáo Sư Toru Haneda về luận văn này, cả hai đều được ấn hành trong 支那學 (Chinese Studies), Vol. III, No. 5; và cả các Ghi Chú của Giáo Sư Haneda trong The Chinese MSS Excavated at Tun-huang, Vol. I. ↑
Trong số ba bản dịch Trung văn hiện tồn, bản Guṇabhadra được thuận tiện gọi là bản Tống, bản Bodhiruci là bản Ngụy và bản Śikṣānanda là bản Đường. Hay, tùy theo số quyển theo đó mỗi bản được phân, bản Tống thường giản dị được gọi là Bốn Quyển, bản Ngụy là Mười Quyển, và bản Đường là Bảy Quyển. Trong chương này tên của dịch giả sẽ được sử dụng để chỉ định các bản khác nhau. ↑
Rằng bản Tạng văn thiếu một tiêu đề đặc biệt cho chương bảy phân biệt chương về ăn thịt và rõ ràng hội nhập luôn vào chương này có thể chỉ vì sự sơ hốt của người chép kinh. ↑
Thiền Luận (Essays in Zen Buddhism), Vol. I, trang 75. ↑
Đây hầu như lập lại của (7). ↑
Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) phân bản dịch Trung văn Kinh Kim Cương của ông thành ba mươi hai phân đoạn, mỗi phân đoạn gồm một số dòng bất qui tắc, đôi khi chỉ gồm hai hay ba dòng. Đây là cách rất hữu lý để đọc kinh. Có lẽ Kokwan Shiren theo gương Kumārajīva trong việc nghiên cứu Kinh Lăng-già. ↑
Con số gồm cả các bộ ba ngẫu nhĩ. ↑
Tống—Ấn Bản Kōkyō Shoin năm 1885, 黃六二十六丁 a; Ngụy—六十三丁 a; Đường百八丁 b; Phạn văn ấn bản Nanjō, các trang 228-229. ↑
Vikalpa, bản Tống dịch là 妄想, không là 分別 nhưtrong các bản Ngụy và Đường. ↑
Hơi lạ là Ngũ Pháp được lập lại. ↑
Buddhi trong trường hợp này phải được hiểu là “vikalpa-lakṣaṇa-grāhābhiniveśa-pratiṣṭhāpikā” như được phân biệt ở trang 122. ↑
Chuỗi kệ này cũng tái hiện trong “Sagāthakam,” các kệ 1-6, ngoại trừ các kệ 4 và 5, thiếu trong “Sagāthakam”; và trật tự trong ấy như sau: 1, 3, 2, 6, 7, 8. Các biến đổi là: “viśuddham-animittena….” cho “viśuddhamānimittena”(6); “na nirvāsi nirvāṇe na nirvāṇaṁ,,,” cho “na nirvāsi nirvāṇena nirvāṇaṁ,,,,” (7); “te bhavatyanutpādānā….” cho “te bhonti nirupādānā….” (8). ↑
Jinaputra, tức là, Bồ-tát. ↑
Ở đây những câu này dịch các kệ (62-66, pp. 29-30) chính xác tới mức nào có phần khó nói; bởi vì nguyên bản chỉ liệt kê các hạng mục này, đôi khi lập lại, và các liên hệ văn phạm giữa chúng thì khó mà đoán định chắc chắn. [Suzuki dịch mấy câu kệ này rất xát nghĩa. Đúng như ông nhận định, chỗ khó khăn không ở các chữ mà ở ý nghĩa. NH]. ↑
Ở đây lại có chữ “một trăm (śatam)” xen vào trong tất cả các bản ngoại trừ bản Śikṣānanda. Việc này khiến sự rối loạn càng tệ thêm. ↑
Bản chú giải có tên là Butsugoshin Ron (佛語心論/Phật Ngữ Tâm Luận), mười tám quyển hoàn thành năm 1325. Ông là một học giả Thiền bác học nhất và mất năm 1346 khi ông được sáu mươi chín tuổi. ↑
Thần Tú không được xem là lục tổ bởi các tín đồ của Huệ Năng, những người truyền giáo lý Thiền cho đến hiện nay. Dòng của Thần Tú bị gián đoạn không lâu sau khi ông mất, và các ký lục về ông và các hậu duệ của ông thì rất hiếm hoi. Nhưng mà văn bia của Trương Duyệt nói rằng Thần Tú là lục tổ. [張說, thông thường cũng theo cách phiên âm của Suzuki là “Trương Thuyết”. Theo Hồ Thích phải đọc là “Trương Duyệt”. NH]. ↑
Essays in Zen Buddhism, Series I, (Thiền Luận, Tập I) trang 192:

Bồ-đề bổn vô thụ,

Minh kính diệc phi đài;

Bổn lai vô nhất vật,

Hà xứ nhạ trần ai?”

↑
Bản dịch sau đây không thể được xem là thỏa đáng, và rất có thể đầy lỗi lầm. Không ai có thể chối bỏ được rằng nguyên tác phần lớn bị bại hoại và tu chỉnh lại hoàn toàn đòi hỏi một học vấn uyên bác và một trí thức phán đoán cao hơn người dịch hiện thời đủ tư cách để có được. Nhưng mà nhiệt tăm cao độ của tôi muốn bộ kinh Đại Thừa được biết đến xa rộng hơn không những bởi những người lưu tâm đến Phật Giáo mà cả giữa những người nghiên cứu tôn giáo tỷ giảo, và tôi hi vọng họ sẽ bao dung sự bạo gan của tôi đưa ra một bản dịch phiến diện và không hoàn hảo về Kinh Lăng-già cho công chúng nói chung. Tôi sẽ hết sức vui lòng nếu các nhà phê bình chỉ dẫn cho tôi các phê bình hay sửa chữa nếu như họ biết được. [Do ghi chú này của Suzuki, tôi không dịch lại phần này từ nguyên tác mà dựa theo cách dịch sang Anh văn của Suzuki. Tôi chỉ nỗ lực dựa theo Phạn văn để điều chỉnh cách dịch sang Việt văn một cách càng trong sáng càng tốt. Tuy nhiên, so sánh với nguyên bản Phạn văn, độc giả sẽ thấy nhiều dị biệt với bản dịch Anh văn của Suzuki. NH.]. ↑
Những con số trong ngoặc đơn chỉ số trang trong bản Phạn văn. ↑
Được mô tả đầy đủ hơn bởi Bodhiruci. ↑
Nghĩa đen, “chơi rỡn với” (vikrīḍita). ↑
Bản Đường: Tùy theo tâm chúng sinh, họ biểu hiện các hình thức và huấn luyện bằng [đủ loại] phương tiện.

Bản Ngụy: Có các loại chúng sinh và các loại tâm và sắc; tùy theo các loại tâm thức và các loại tâm niệm thay đổi này, [chư Bồ-tát], bằng vô lượng phương tiện giải thoát, cứu [chúng sinh] khắp nơi, hiện thân khắp nơi, để cho các biểu hiện của họ được phổ biến.

Bản Tống: Có các loại chúng sinh và các loại tâm và sắc; bằng vô lượng phương tiện giải thoát, [chư Bồ-tát] trở thành hữu hình bằng nhiều cách khác nhau cho tất cả các loại [chúng sinh]. ↑
Bản Phạn văn rõ ràng nhầm lẫn ở chỗ này; hẳn phải có một trợ từ phủ định ở một chỗ nào đó trong đoạn văn này, giống như trong các bản dịch Trung văn. ↑
Cả Bodhiruci và Śikṣānanda đều không đề cập một cách đặc thù đến các âm vận này. ↑
Có thể là tên của các tể tướng. ↑
Các kệ 20-28 là văn xuôi trong bản Đường. ↑
Kể từ đây bản Đường lại trở lại văn xuôi. ↑
Như vầy theo Bodhiruci và Śikṣānanda. Bản Phạn văn đọc: “hàng trăm ngàn kinh hoàn hảo”. ↑
Bản Nanjō có ở đây chữ na, nhưng tôi theo bản Đường. (Na trong tiếng Sanskrit có nghĩa là “không”—phủ định “không”, không phải là “không” trong “tính không”. NH). ↑
Bản Đường: “Ai thấy theo cách như đã thấy trước đây, không thể thấy Phật; khi phân biệt không khởi, đó mới thật là thấy.” Theo bản Ngụy: “Nếu như người thấy sự vật và xem đó là các thực tại, người ấy không không thấy Phật. Ngay cả lúc người ấy không trụ trong một tâm phân biệt, người ấy không thể thấy Phật.” Bản Ngụy rõ ràng có phần giống bản Phạn văn. ↑
Câu này không có trong bản Đường hay bản Ngụy. ↑
Bản Đường: vượt qua. ↑
Bản Ngụy và bản Đường: Đừng có những quan điểm duy trì trong các Veda. ↑
Chỗ này đúng như trong nguyên tác, theo tôi không hoàn toàn có ý nghĩa. Cho nên tôi đã theo bản Đường thông thường đọc thông suốt nhất. ↑
Từ này sẽ được giải thích có phần cặn kẽ dưới đây bởi vì nó là một trong các khái niệm quan trọng nhất của Phật Giáo Đại Thừa. ↑
Rõ ràng có một bất nhất ở chỗ này trong văn bản. Bản Đường viết: “Trong tất cả các cõi Phật khắp mười phương những biến cố này được thấy xảy ra, và không hề có khác biệt nào cả.” Bản Ngụy lại khác hẳn và ghi như sau: “Ngoài ra, ông thấy tất cả các cõi Phật và tất cả các vua nghĩ về tính vô thường của thân. Trong khi họ một cách tham lam chấp trước vào ngai vàng, vợ, con, và quyến thuộc, họ thấy mình bị trói buộc bởi ngũ dục và không có thì giờ để giải thoát. Thấy thế, hò từ bỏ lãnh địa, cung điện, vợ, cung phi, voi, ngựa, và các kho báu, cúng dường tất cả cho Phật và tăng-già của ngài. Bây giờ họ lui vào rừng núi, bỏ nhà và muốn học Pháp. Rồi Rāvaṇa thấy các Bồ-tát trong núi rừng nghiêm nghị tu tập để đạt chân lý, đến ngay cả cái mức độ ném mình cho hổ, sư tử đói và các La-sát. Rāvaṇa nhìn thấy các Bồ-tát đọc tụng kinh điển dưới một cội cây trong rừng và diễn giảng kinh cho người khác, tìm kiếm chân lý của Phật. Rồi Rāvaṇa thấy các Bồ-tát ngồi dưới cội Bồ-đề trong Bồ-đề Đạo Tràng nghĩ về các chúng sinh đau khổ và suy tư về chân lý của Phật. Rồi Rāvaṇa thấy Đại Đức Bồ-tát Mahāmati, trước mỗi vị Phật đang thuyết giảng về giới luật về đời sống nội tâm; và thấy cả [Bồ-tát] bao quanh bởi các Dạ-xoa và gia tộc và nói về danh, cú và đoạn.” Câu cuối hiển nhiên là dịch từ chữ Phạn deśanāpāṭhakatham, mà suốt trong Kinh Lăng-già được tương phản với pratyātmāryajñānagocara (cảnh giới của thánh trí nội chứng). ↑
Swastika. ↑
Câu này không có trong các bản dịch Trung văn. ↑
Câu sau đây được dịch với sự trợ giúp cũa bản Đường, vì bản Phạn văn dường như vô nghĩa lý. Dịch một cách sát nghĩa như sau: “Ở đó bởi những hoa sen trở thành, bằng các hoa sen được bảo hựu nhiều cách bởi sự chúc phúc của chính bản thân ngài…” Bản Ngụy: “Vua của Laṅkā, không bao lâu ông sẽ thấy chính ông, ngồi trên liên tòa và tiếp tục trụ ở đó một cách tự nhiên nhất. Có rất nhiều gia tộc của liên hoa-vương và vô số gia tộc của các Bồ-tát ở đó, mỗi vị đều ngồi trên một liên tòa, và bao quanh bởi những người sẽ tìm thấy ông và đối mặt nhìn nhau, và mỗi người trong họ sẽ đến trụ trong cảnh giới bất khả tư nghị.” ↑
Nghĩa là, đến mức mà giáo lý có thể được chuyên chở bằng ngôn ngữ. Deśanāpāṭha tương phản với siddhānta hay pratyātmagati trong Kinh Lăng-già. ↑
Trong các bản Đường và Ngụy: “Nguyên Thủy Như Lai.” ↑
Đây là một trong các phân đoạn quan trọng nhất của chương thứ nhất dẫn nhập này, nhưng mà kỳ quái là tất cả ba bản, có lẽ ngoại trừ bản Đường, biểu đạt những khó khăn khó mà hiểu rõ. Ngụy: “Vua của Laṅkā, cái mà ông nói đến như là quá khứ là một hình thức của phân biệt, và cũng thế cả vị lai và hiện tại cũng đều là phân biệt. Vua của Laṅkā, khi ta nói đến thực tính của chân như như là thật, nó cũng thuộc về phân biệt, giống như thể là phân biệt sắc như là giới hạn cứu cánh. Nếu người ta muốn đạt được an lạc của thực trí huệ, người ấy phải huấn luyện mình trong tri thức siêu việt sắc; do đó, đừng phân biệt chư Như Lai như là có thân-trí hay là huệ-thể. Đừng trân quí bất cứ phân biệt nào trong tâm ông. Đừng chấp trước ý muốn của ông vào các khái niệm như ngã, cá tính, linh hồn, vân vân. Làm sao để không phân biệt? Chính trong Ý Thức (Manovijñāna) mà nhiều điều kiện được trân quí như là sắc, hình tướng, vân vân; đừng trân quí [những phân biệt này]. Đừng phân biệt đừng bị phân biệt. Hơn nữa, Vua của Laṅkā, tất cả các chúng sinh giống như cỏ và cây, với họ không có hành vi, hành động, Vua của Laṅkā, tất cả pháp và phi pháp, về chúng không có gì được nghe, không gì được bàn. Vua của Laṅkā, tất cả mọi sự trên thế gin đều như huyễn (māyā)….” Bản Đường: “Vua của Laṅkā, cái mà ông nói đến như là quá khứ không là gì hơn phân biệt, vị lai cũng thế; cả ta cũng thế. [Có phải đây nên đọc là, “cả hiện tại cũng như thế”]? Vua của Laṅkā, giáo lý của tất cả chư Phật ở bên ngoài phân biệt; bởi vì nó siêu việt phân biệt và các lý luận vô ích, nó không phải là một hình thức đặc thù hóa, nó chỉ chứng đắc được bằng trí huệ. Rằng giáo lý [cứu cánh] này chỉ được diễn giảng là vì muốn đem lại an lạc cho chúng sinh. Diễn giảng được thực hiện bằng trí huệ siêu việt sắc. Đó gọi là Như Lai; do đó, Như Lai có thân có yếu tính, thân trong trí huệ này. Như Lai không phân biệt, cũng không bị phân biệt. Đừng phân biệt Như Lai theo những khái niệm về ngã, cá thể, hay hữu. Tại sao lại có sự không thể phân biệt này? Bởi vì Ý Thức (Manovijñāna) được khởi dậy dựa trên một thế giới đối tượng trong ấy nó chấp trước mình vào sắc và tướng. Do đó, [Như Lai] ở bên ngoài phân biệt [kiến], cũng như [khái niệm] được phân biệt. Vua của Laṅkā, giống như cácsinh thể được vẽ trên tường bằng màu sắc, chúng không có cảm quan [hay trí thông minh]. Chúng sinh trên thế gian cũng giống như thế; không hành động, không quả báo. Các giáo lý cũng thế, không có nghe, không có thuyết.” ↑
S.B.E, Vol. XXI, pp. 307-308. ↑
Ấn bản Nanjō và Idzumi, các trang 9-10. Ấn bản này cho đến nay chỉ xuất hiện cục bộ trong The Eastern Buddhist, Vol. V. No. 1. ↑
S. B. E. The Large Sukhāvatīvyūha, các trang 63-64. ↑
Lý thuyết Śūnyatā (tính không) là một trong lý thuyết được biết đến nhiều nhất đưa ra bởi Đại Thừa, nhưng lại là một lý thuyết được hiểu ít nhất đặc biệt là bởi những người có tư tưởng chưa từng đi theo cùng chiều với bản thể luận Đại Thừa. Nhưng mà, ngay trong các học giả Phật Giáo, có một số không hoàn toàn lãnh hội được giáo lý này như người ta có thể mong đợi nơi họ, thấy rằng họ hẳn phải được thấm nhuần với khái niệm này ngay từ khi mới bắt đầu nghiên cứu. Lý do là lý thuyết này rất dễ bị giải thích sai lầm hay không thích đáng, bởi vì sự tinh vi và sâu xa của nó, hoặc vì tính cách cưc kỳ đơn giản của nó, khi tính không được tiếp cận và chủ trì. Xem cả dưới đây khi giáo lý “Anutpāda” (vô sinh) được giải thích. ↑
“Một Bồ-tát không được trụ bất cứ vào đâu để khởi tâm.” Trong Trung văn: 應無所住而生其心 (ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm). ↑
Đoạn này được dịch chính yếu từ bản Đường, ấn bản Kōkyōshoin của Phật Giáo Đại Tạng Kinh, 黃(hoàng), VI, 87b f. Cf. (các trang 42 và kế tiếp). Suốt sách này, bất cứ chỗ nào số trang được dẫn, ngoại trừ được nêu rõ, tất cả đều tham khảo bản Phạn văn ấn hành bởi B. Nanjō. ↑
Về ý nghĩa của các từ này, xem dưới đây. ↑
Deha-bhoga-pratiṣṭha thường đi chung với nhau. Ngụ ý hiện hữu thân xác này cùng với các sở hữu vật chất và khung cảnh vật lý; nói tóm thành ngữ này chỉ thế gian nói chung. ↑
Đây là một cảnh giới tâm linh của thanh tịnh tuyệt đối trong ấy người ta không còn tìm ra dấu tích nào của nhị biên nữa. Đó là sự đồng nhất hoàn toàn của ngã với chân như (tathatā) của sự vật, và không còn tư tưởng về sinh, trụ, và diệt, thấy rằng tất cả mọi vật khởi đầu từ sự chuyển hóa của chính tâm mình (svacitta). ↑
Hay là vô mục đích, một cảnh giới hoàn toàn hòa hợp, khi người ta không hề còn ý thức về làm một cái gì đặc biệt cho một cá nhân đặc thù nào cả. Mặt trời được xem là không hề có nỗ lực hay mục đích trong công tác của nó khi nó chiếu trên cả người ngay thẳng lẫn người không ngay thẳng. (Anābhoga/無功用行/vô công dụng hành, có nghĩa là không có nỗ lực. NH) ↑
Về một bản dịch Anh ngữ từ bản Phạn văn, xem phía trên. ↑
Chữ “ngoại đạo” (外道) đề cập đến trong sách này, là từ chữ Phạn tīrthya hay tīrthakara, có nghĩa là “các giáo lý khác” [ngoài Phật Giáo]. ừ ↑
Trang 2. ↑
Các trang 79 và kế tiếp. “Để trở thành đại hành giả trong pháp tu hành (mahāyogayogin/住大修行為修行/trụ đại tu hành vi tu hành), người ta phải thuần thục bốn thứ [ba trong số này có tính cách trí thức và thứ cuối cùng có tính cách thực tiễn]: (1) Nhận thức rõ rệt rằng thế giới hình tướng này chỉ là Tâm; (2) xả bỏ khái niệm rằng sinh, trụ, và diệt thực sự xảy ra; (3) nhìn vào tự tính của thế giới ngoại cảnh và nhận thức được rằng chúng không có thực hữu (abhāva); và sau hết (4) tu tập hướng về sự chứng đắc chân lý trong thâm sâu nhất của tâm thức bằng phương tiện của thánh trí.” ↑
Đây có thể một phát biểu không hoàn toàn đích xác, vì Mahāmati có đề cập đến điều này một hoặc hai lần, nhưng mà chính Phật lại không động đến chủ đề này. Phật luôn luôn nói về nội chứng chân lý. ↑
Điều này không có nghĩa là Kinh Lăng-già không bao giờ đề cập đến chứng đắc Bồ-đề (trí tuệ/giác ngộ), bởi vì Bồ-đề là ý niệm chủ yếu trong tất cả mọi tông phái Phật Giáo, và kinh thường nói đến khái niệm này; ví dụ xem các trang 70, 73, 79, 85, 89, 112, 114, 148. Tuy nhiên, chúng ta không thể không lưu ý và nhấn mạnh sự kiện rằng Kinh Lăng-già thường đề cập đến trạng thái cao hơn của tâm thức trong ấy chân lý nội tại nhất của sự vật được hiển lộ, hơn là chứng đắc giác ngộ. ↑
Các trang 77, 222. ↑
Trang 222. ↑
Ấn hành bởi J. Rahder, trang 64. ↑
Trang 158, vân vân. ↑
Xem cả chú giải của Sthiramati (An Huệ) về Triṁśika của Vasubandhu (Thế Thân), ấn hành bởi Sylvain Lévi, các trang 40-41. ↑
Các trang 223, 224: “Vì các phàm ngu tối nắm lấy ngón tay thay vì mặt trăng, cũng thế, y như vậy, những kẻ chấp trước vào văn tự không hiểu được chân lý.” ↑
Trang 148: “Chân lý của giác ngộ là điều kiện tối cao của một sự nội chứng vượt trên văn tự và phân biệt và dẫn đến cảnh giới vô lậu; nó chính là nền tảng của nội chứng, không có gì liên quan đến suy luận của các ngoại đạo và những kẻ hành bất thiện; dẹp tan tất cả các ngoại đạo và những kẻ hành bất thiện này; tự chứng chiếu sáng.” ↑
Trang 105. ↑
Khái niệm này sẽ được giải thích dưới đây. Xem các trang 125 và kế tiếp và các trang 226 và kế tiếp. ↑
Các trang 154, 193 và kế tiếp. ↑
Vikalpa nghĩa đen là “biện biệt,” “quyết định,” hay “phân biệt” và được dịch sang Trung văn là phân biệt (分別), vốn là tác năng đặc trưng của suy nghĩ. Vāsanā là một từ khó hơn bao hàm toàn thể triết học và tâm lý học của Đại Thừa Duy Thức. Không có một từ tương đương nào trong Anh ngữ. Trong sách này”ký ức,” “năng lực tập quán,” hay “ấn tượng,” được sử dụng một cách khoan di. Tuy nhiên, về một giải thích hoàn toàn hơn, xem dưới đây, các trang 127, 178, vân vân. ↑
Theo bản dịch Đường , “Họ [những người theo Tiểu Thừa] không hiểu rằng đại Niết-bàn đắc được khi qua một nhận thức nội tại xảy ra một chuyển y trong A-lại-da trên đó lệ thuộc sự hiện hữu của một thế giới ngoại tại.” Triṁśikāvijñaptikārikā (Duy Thức Tam Thập Tụng) XXIX của Vasubandhu (Thế Thân) cũng đề cập đến sự chuyển y này. Kinh Lăng-già các trang 62, 108, 238, vân vân. Sẽ nói thêm về chuyển y dưới đây. ↑
“Bằng một ngọn đèn của văn tự và phân biệt, chư Bồ-tát Ma-ha-tát vượt qua văn tự và phân biệt và đi vào con đường của nội chứng.” Trang 155. ↑
Các trang 48, 196, vân vân. ↑
Các trang 148, 172. ↑
Các trang 196, 223. ↑
Các phàm ngu bám một cách tuyệt vọng vào ngón tay của văn tự không thể ngay cho đến chết đạt đến chân lý cứu cánh.” Trang 196. ↑
Trang 196. ↑
Các trang 144, 194, 240. Cùng một ý niệm cũng được phát biểu trong Tathāgata-guhya-sūtra, được trích dẫn bởi Candrakīrti trong chú giải của ông về Madhyamika, ấn bản B.T. Society, trang 201. ↑
Trang 193. ↑
Sūtrālaṁkāra, XII, 2, trang 77. “Pháp chưa từng được dạy bởi Thế Tôn do đó người ta phải tự chứng trong mình.” [“naiva” Suzuki viết lầm là “naira”. NH]. ↑
Jalacandra hay udakacandra; các trang 42, 72, 158, 193, 225, 227, vân vân. Đây cũng dùng để chỉ rằng khả năng của Như Lai hóa hiện như ngài được nhận thức nhiều cách khác nhau bởi các tín đồ, và hơn nữa để biểu tượng hóa bản tính của hiện hữu chỉ là ngoại hình. ↑
Trang 160. “Đừng rơi vào sự chấp trước bí mật rằng nghĩa là thực như văn tự biểu đạt.” ↑
Trang 127. ↑
Trang 44. ↑
Trang 128 và kế tiếp. ↑
Các trang 183 và kế tiếp của sách này. ↑
Các trang 161-163. “Bởi vì các phàm ngu, nắm bắt văn tự [như thể tương ứng với] nhận thức về thực tại, không hiểu được mật ý của nó; họ gói trọn mình lại như một con tằm bằng các hư vọng phân biệt của họ (47).” ↑
Các trang 40, 164. Trang 13, buddhyā na māṁsacakṣuṣā [bằng huệ nhãn chứ không bằng nhục nhãn. NH]. ↑
(1) hữu và vô/有無; (2) thường và đoạn/常斷; (3) tự tướng và cộng tướng/自相共相; (4) sở tướng và năng tướng/所相能相; (5) sở thủ và năng thủ/所取能取; (6) sinh-tử và niết-bàn/生死涅槃; (7) sinh và diệt/生滅; (8) tác và phi tác/作非作; (9) ngoại và nội/外内; (10) tha và phi tha/他非他; (11) nhất và bất nhất/一不一; (12) câu và bất câu/俱不俱; (13) thường và vô thường/常無常; (14) giác và sở giác/覺所覺. ↑
Đó là: khẳng nhận, “Đây là A”; phủ nhận, “Đây không phải là A”; khẳng nhận gấp đôi,”Đây vừa là A vừa là phi-A”, phủ nhận gấp đôi, “Đây không là A mà cũng không là phi-A.” ↑
Các trang 56, 109, 129-130, 199, vân vân. ↑
Các trang 90 và kế tiếp, vân vân. ↑
Trang 105. ↑
Các trang 106 và kế tiếp. ↑
Trang 108. ↑
Các trang 106, 107. ↑
Trang 109. Các dòng này được lập lại trong “Sagākatham”, các trang 127 và 128. ↑
Đoạn kết thúc của chương thứ nhất, Kinh Lăng-già, theo bản Đường. ↑
Các trang 108-109. ↑
Trang 115. ↑
Trang 111. ↑
Các trang 112, 184 200 (hàng 6): yathābhūtāvasthāna-darśana, nhìn vào chốn của thực tại trong ý nghĩa chân thực của nó. Lại nữa, trang 124, hàng 1: yathābhūta-svalakṣaṇāvaṣṭhitam (住處如實/trụ như thực xứ hay 如實自相處/như thực tự tướng xứ). Đó là chốn mà các pháp được nhận thức trong phương vị thích đáng của chúng). ↑
Trang 112. ↑
Các trang 111, 116, vân vân. Thường kiến có thể không phải là một từ thích đáng cho trường phái triết học kia chủ trương rằng tất cả mọi sự luôn luôn là như chúng là và tiếp tục mãi mãi tồn tại như thế. Đây là quan điểm Śāśvata (thường hằng) về hiện hữu và đối lập với quan điểm kia được gọi là Uccheda (đoạn hay diệt). Theo đoạn kiến, không có gì trong thế giới là thực, thường trụ, và sẽ bảo trì cá tính của nó mãi mãi. Giáo lý Śūnyatā đôi khi bị giải thích như vầy, Phật Giáo giữ cương vị trung đạo giữa hai cực đoan này; bởi vì, theo Phật Giáo, hiện hữu không là tạm thời và sẽ biến mất mãi mãi, lại cũng không thường hằng và trụ mãi. Nói một cách khách quan, hiện hữu ở trong một trạng thái luôn luôn diễn biến, mà nói theo triết học Đại Thừa thì được gọi là māyā, hoặc là śūnya (không, thêm một chữ khó dịch cho thỏa đáng), hiện hữu vốn vô sinh, nó không nhị biên, nó không có tự tính. Đây là giáo lý Phật Giáo được gọi là “Śūnyatā, anutpāda, advaya, niḥsvabhāna-lakṣaṇaṁ sarvadharmānām” (Tất cả các pháp có đặc tính là không, vô sinh, bất nhị, vô tự tính). Trang 73. ↑
Trang 62. ↑
Vắn tắt, các trang 198-200. Một bản dịch đầy đủ hơn ở các trang 256 và kế tiếp. ↑
M. E. Burnouf có trong bản dịch Pháp văn Saddharmapuṇḍarīka (trang 85): “Une patience miraculeuse dans la loi/một kiên nhẫn thần kỳ trong pháp”; Max Müller trong Sukhāvatīvyūha (S.B.E XLIX, các trang 39-40, và trang 51), “Resignation to consequences which have not yet arisen/Thuận tùng các hậu quả chưa sinh khởi”; Cecil Bendall và W. H. D. Rouse trong bản dịch Anh văn Śikṣasamuccaya (trang 297) của Śāntideva, “Thuận tùng ý niệm về vô sinh”; và H. Kern trong bản dịch Anh văn Saddharmapuṇḍarīka (S.B.E. XXI, trang 134), “Mặc nhận trong pháp vĩnh cửu.” Điều này cho thấy cả các học giả lớn về Phạn văn phấn đấu như thế nào để tìm được nghĩa chính xác của Anutpattikadharmakṣānti. Xem cả Sylvain Lévi, Sūtrālaṁkāra, bản dịch Pháp văn, trang 123. ↑
Śīkṣānanada, Chương XXIX “Về Kṣānti.” ↑
Xem Sukhāvatīvyūha, S.B.E. XLIX, trang 51 & 32. Trong ấy ba loại Kṣānti được đề cập: (1) Ghoṣānugā-kṣānti, (2) Anulomikī-kṣānti, (3) Anutpattika-dharma-kṣānti. Ba loại này hiển nhiên tương đồng với ba loại đầu tiên của mười Kṣānti giải thích trong Avataṁsaka-sūtra. Trong một bộ luận có tên là Phát Bồ-đề Tâm Luận (發菩提心論, 縮刷大藏經,來一), được xem là của Vasubhandu (Thế Thân), có một chương dành để giải thích “Śūnyatā (tính không) như là không có đặc tướng nào,” trong ấy tác giả cũng đề ra ba loại Kṣānti: (1) Kṣānti của tín, (2) Kṣānti của thuận và (3) Dharma-kṣānti, Loại thứ nhất là tin (信/tín) các giáo lý của Phật, chẳng hạn như Tứ Diệu Đế,Thập Nhị Nhân Duyên, Tứ Vô Lượng Tâm (từ, bi, hỉ, và xả), và Lục Ba-la-mật mà cuối cùng sẽ đưa người ta đến giải thoát dưới một hình thức nào đó. Loại (2) Kṣānti của thuận (順), là nhìn vào sự thật rằng không có tự tính trong bất cứ một sự vật đặc thù nào, hữu tình hay vô tình, và, do đó, không có tác giả hay thụ giả, và các pháp vĩnh cửu là như chúng là. Khi một người chấp nhận chân lý này người ấy có thể chưa hoàn toàn thể nhận được ý nghĩa của nó, người ấy có “thuận.” (3) Dharmakṣānti (法忍/pháp nhẫn), rõ rệt là giản thể của Anutpattikadharmakṣānti, được chứng đắc khi người ấy hoàn toàn thể nhận được chân lý và biết rằng tất cả đều không kể cả chính tính không. ↑
Về một định nghĩa xa hơn của “Anutpattikadharmakṣānti” xem dưới đây các trang 226-227. ↑
Trang 200; xem cả phía trên. ↑
Các trang 62, 69, vân vân. ↑
Trang 99. ↑
Các trang 76, 126. ↑
Các trang 192 và kế tiếp. Ở đây tôi chính yếu dựa theo bản Đường. ↑
Câu này không thích đáng nằm chỗ này. Hẳn phải có một hoán vị trong văn bản. ↑
Đây hiển nhiên là quan điểm của Đại Thừa về Nirvāṇa, mặc dù Nirvāṇa được luận giải như thể các ngoại đạo không thuộc về Phật Giáo cũng chủ trì khái niệm này. Thật ra, bản Tống dời tất cả đoạn này về phía cuối của toàn thể tiết mục về Nirvāṇa, và bắt đầu bằng, “Theo quan điểm của ta, Nirvāṇa là…..,” biểu thị rằng đây là quan điểm Phật Giáo về Nirvāṇa. Kết thúc của đoạn văn là: “Mahāmati, ông và các Bồ-tát Ma-ha-tát phải tu tập chủ đề này để nhanh chóng tránh khỏi các quan điểm khác về Nirvāṇa chủ trương bởi các ngoại đạo.” Sự hoán vị này giải tỏa cái khó khăn này lập tức. Bản Ngụy cũng giống bản Đường và bản Phạn văn. ↑
Xem ở trên, trang 123. ↑
Các trang 185-187. ↑
Các trang 187 và kế tiếp. ↑
Trang 188. ↑
Trang 188. ↑
Trang 189 và kế tiếp. ↑
Ở đây các bản Tống và Đường đọc: “Uẩn và duyên trong liên hệ với giác—dù là nhất hay dị, không ai thấy được.” Bản Ngụy: “Duyên và ngũ uẩn, Phật không thấy gì [ở đây].” ↑
Xem các trang 105-106, 177 vân vân, và dưới “Ālayavijñāna.” ↑
Các trang 78, 79. ↑
Các trang 78, 79. ↑
Các trang 156 và kế tiếp. ↑
Trang 49. ↑
Các trang 50-51. ↑
Trang 238. ↑
Chủ đề này sẽ được giải thích đầy đủ hơn trong Tiết III dưới cùng một tiêu đề; xem trang 308 và kế tiế. ↑
Trang 28. ↑
Trang 34. ↑
Các trang 28, 34, 56, 93, vân vân. ↑
Trang 93. ↑
Bāla có nghĩa là “không phát triển hoàn toàn” và pṛthagjana có nghĩa là “những người hay giống khác”. Do đó, Bāla tương phản với bậc giác ngộ, và Pṛthagjana đối lập với bậc thánh (ārya). Trong văn học Phật Giáo Pṛthagjana đại diện cho ngững người mà tâm thức chưa khai mở trước giáo lý của Phật. ↑
Trang 57. ↑
Trang 56 và kế tiếp. ↑
Các trang 51, 70, 192, vân vân; là Tathāgatakāya (如來身/Như Lai Thân), các trang 212, 42, 43, 51. ↑
Một dị biệt giữa Hóa Phật và Pháp Tính Phật được mô tả như sau”

“Như Lai của Biến Hóa (nirmita-nairmāṇika) được tùy tùng bởi Vajrapāṇi, nhưng mà không phải là nguyên thủy Như Lai (maula-thathāgata). Nguyên thủy Như Lai vượt trên tất cả các cảm quan và lý luận, không thể hiểu được bởi phàm phu, Thanh Văn (Śrāvaka), Duyên Giác (Pratyekabuddha/Bích-chi Phật), và các ngoại đạo. Phật này trụ trong một cảnh giới an lạc là kết quả của nhận thức chân lý khi ngài tự thành tựu viên mãn trong giáo lý của huệ và nhẫn. Phật này không cần Vajrapāṇi tùy tùng. Không Hóa Phật nào sinh ra từ nghiệp (na karma prabhava), nhưng mà các Hóa Phật không đồng mà cũng không dị với Như Lai. Giống như người thợ gốm tạo ra nhiều sản phẩm bằng cách phối hợp nhiều điều kiện với nhau, các Hóa Phật thuyết pháp khi các nhân duyên hội tụ đủ cho họ, nhưng mà họ không thuyết được trạng thái tâm thức chứng được thánh trí đưa đến nội chứng về chân lý.” (Trang 242). ↑
Các trang 81, 136, 192. ↑
Trang 242. ↑
Các trang 59 và kế tiếp. ↑
Trang 64. ↑
Trang 65. ↑
Đây là các chứng đắc tâm linh của các Tiểu Thừa Gia, La-hán quả là cao nhất trong bốn quả. ↑
Nói tóm tắt, đây kà tất cả các hình thức khác nhau của thiền định. ↑
Trang 229 và kế tiếp. ↑
Từ này bản Đường chỉ giản dị dùng chữ 經 kinh, trong khi bản Tống dịch là 所說句 sở thuyết cú và bản Ngụy là 名字說 danh tự thuyết. ↑
Nghĩa đen, “không sinh mà cũng không diệt trong sinh tử (Saṁsāra). ↑
Loại suy này không chính xác lắm liên quan đến vấn đề lấy dầu từ cát sông Hằng; nhưng mà chúng ta có thể lấy phần ép mạnh cát để so sánh với nỗ lực không được báo đáp của Như Lai tinh cần vì chúng sinh mặc dù chúng sinh không cảm kích từ bi tự nguyện đối với họ. ↑
Các trang 224 và kế tiếp, 228. ↑
Pradhāna là một loại Mầm Căn Nguyên, mà theo triết học Sāṅkhya (Số Luận), trở thành nguyên nhân của tất cả các hiển hiện vật lý. ↑
Trang 226. ↑
Một bản dịch Anh văn của một phần của tiết này có ở một chỗ khác trong sách này (các trang 25-33), ở đó có một so sánh giữa ba bản dịch Trung văn và một văn bản Sanskrit. Các trang 225-229. ↑
Các trang 67, 227. ↑
Trang 67. ↑
Các trang 67, 227. ↑
Các trang 130-133. ↑
Trong tất cả các bản dịch Trung văn chúng ta có mười hai thay vì mười. ↑
Từ “Parmārtha” đôi khi (trang 87) được dùng như đối lập với “cảnh giới của ngôn ngữ, phân biệt, và trí” (vāg-vikalpa-buddhi-gocara) hay “phân biệt giữa biệt tướng và cộng tướng” (trang 89). Trong trường hợp này Parmārtha đồng nghĩa với thánh trí chứng được trong thâm xứ nhất của tâm thức, chính là chủ đề của Kinh Lăng-già. ↑
Vyavahāra có nghĩa là “dụng pháp” hay thể cách “thế gian.” Trang 85. ↑
Trang 122. ↑
Trang 88. ↑
觀察智, quán sát trí. ↑
建立智, kiến lập trí. (Bản Đường). ↑
建立 kiến lập, các trang 70, 96, 156. ↑
誹謗 phỉ báng, các trang 70, 96. ↑
Trang 68, vân vân. ↑
Các trang 73, 188, vân vân. Đây phần nào tương đương với cái gọi là ba Samādhi hay Vimokṣamukha: śūnya (không), animitta (vô tướng), và apraṇihita (vô nguyện). Xem các trang , 78, 166, 163, vân vân; và cả các trang 138, 141, vân vân, của sách này. ↑
Trang 68 và kế tiếp. ↑
ajñāna-karma-tṛṣṇa. [Vô minh-nghiệp-tham ái. NH] ↑
Đôi khi có lập luận rằng cả các Tiểu Thừa Gia cũng phủ nhận Dharmātman (Pháp Ngã) và Dharmanairātmya-jñānam (Pháp Vô Ngã Trí) không phải là một sở hữu độc quyền của Đại Thừa. Lập luận này có thể đúng tới mức nào đó, nhưng mà cái biện biệt Đại Thừa nhất là giáo lý Śūnyatā (Tính Không) thiết yếu tiếp theo giáo lý vô ngã của tất cả các pháp, và sự áp dụng của giáo lý này vào đời sống thực tiễn của Bồ-tát. ↑
Trang 69. ↑
Các trang 46 và kế tiếp. Các kệ (gāthā) này ở một số chỗ không có ý nghĩa rõ rệt lắm. Có lẽ kinh văn phải được dàn xếp lại một cách thấu triệt mà tác giả hi vọng sẽ làm tới một mức độ nào đó dưới đây. ↑
Deha (身/thân), bhoga (受用/thụ dụng), và pratiṣṭhā (所住/sở trụ) thường được liệt kê cùng với nhau trong Kinh Lăng-già, tượng trưng cho toàn thể thế giới vật lý. Deha là thân vật chất, bhoga tượng trưng cho tất cả những gì thuộc của một cá nhân và được thụ dụng/thụ hưởng bởi người ấy, trong khi pratiṣṭhā là toàn thể thế giới vật lý chung quanh nơi cá nhân ấy tìm được chỗ sinh hoạt của mình. Bản Đường dịch là 身thân, 資財 tư tài và 所住 sở trụ. ↑
Trong bản dịch của Bodhiruci kệ này được đặt vào miệng của Mahāmati (Đại Huệ) với tất cả những gì tiếp theo; trong bản Phạn văn nó là thành nửa thứ nhì của kệ (114) ở đó bhāṣāmi trong cước chú có thể là một cách đọc hợp lý. Cách đọc của tôi ở đây là theo bản Tống và bản Đường. Tuy nhiên, ý nghĩa của kệ như được hành văn ở đây có thể không được rõ ràng lắm cho người đọc, bởi vì nó có thể được hiểu là Phật nói về một sự vật không có trong tâm ngài, nghĩa là, Phật là người nói dối và ngài tự thú điều này. Ý nghĩa muốn truyền đạt là chân thực (tattvam) là một cái gì khó nắm bắt và vượt trên qui định, hoặc là một cái gì thách thức định nghĩa hợp luận lý; khi nói rằng đây là chân lý, chân lý không còn ở đó, bởi vì trong trường hợp này “ở đây” không bao hàm được “không ở đây,” và để là chân lý nó phải vượt trên tất cả các giới hạn có thể đặt ra bởi tư tưởng con người. Kinh Lăng-già và đúng ra toàn thể hệ thống suy lý của Đại Thừa, được xây dựng trên ý niệm về chân lý. Tattvam là tathatā (如如/ như như hay 如實/như thực) nghĩa đen là “như thế” hay “như vậy,” và do đó được gọi là bất khả đắc (alabdha/不可得). Độc giả phải quen thuộc với cách Đại Thừa mô tả đặc tính tuyệt đối của thực tại cứu cánh khi nỗ lực hiểu tâm lý luận của Đại Thừa Gia. ↑
Trong chương “Sagāthakam” tất cả cá kệ này, 99-124, được ghi lại, nhưng được phân ra thành bốn phần, trong khi các kệ101-123 được giữ trọn. Xem các trang 271, 272, 314-315, và 320. ↑
Nghĩa là, Vijñāna (Thức). Khi vijñāna được sử dụng trong ý nghĩa hàm súc nhất, từ này tương đương với tâm như thể sai biệt với vật chất, rūpa (sắc). Trong ý nghĩa đặc hữu, chuyên môn, nó có nghĩa là hoạt động nhận thức và phân biệt của tâm. (Xem dưới đây). ↑
Các trang 54-55. Kệ cuối này (129) cũng thấy ở dòng kết của trang trước, Thật ra, đây là chủ để được ưa chuộng nhất của Kinh Lăng-già. Chuỗi kệ này được lập lại trong “Sagāthakam,” trang 320. ↑
Các trang 46, 158: cittena cīyate karmam. Xem cả “Sagāthakam,” kệ 754, tair ācitāni karmāṇi; và kệ 829, cittam anādi-mati-saṁcitam. ↑
Các trang 45, 95, 294, vân vân. Trang 221. Trang 223. ↑
Trang 55. ↑
Trang 221. ↑
Trang 223. ↑
Tathāgatagarbho mahāmate kuśala-akuśala-hetukaḥ [Mahāmati, Như Lai Tạng là nhân của thiện xảo và không thiện xảo. NH]. Trang 220; xem cả trang 242. ↑
Atyanta-prakṛti-pariśuddhi [Tự tính tuyệt đối thanh tịnh. NH]. Các trang 221, 222; xem cả các trang 289, 357, 358, vân vân. ↑
Trang 220. ↑
Trang 221. ↑
Trang 37 và kế tiêp. Nhưng mà đây không có nghĩa là Ālaya tự thân diệt như một số triết gia chủ trương. Nếu như việc này xảy ra, giáo lý Cittamātra sẽ không đứng vững, và sẽ không có biến cố tâm linh gọi là “chuyển” (parāvṛtti). ↑
習氣 (tập khí). ↑
薰習 (huân tập). ↑
轉依 (chuyển y). ↑
Svacittadṛśyagocara, [Suzuki dịch là “Inner Perception,” NH], trang, 62, vân vân. ↑
Các trang 62, 98, 238, vân vân. ↑
Trang 108. ↑
Mokṣa, trang 233. ↑
Trang 238. ↑
Trang 221. ↑
Trang 222. [Trong triết học Phật Giáo, nhất là Duy Thức Học, pravṛtti và nivṛtti thường được dịch là “lưu chuyển” 流轉 và “hoàn diệt” 還滅. NH]. ↑
Trang 222; xem cả trang 77, và The Sūtrālaṁkāra, trang 88, va 18-19. Trang 37 và kế tiếp. ↑
Trang 37 và kế tiếp. ↑
Các trang 43-44: udadhi-taraṅgālayavijñānagocaraṁ tathāgatānugītaṁ dharmakāyam prabhāṣasva. ↑
現識 (hiện thức) và 分別事識 (phân biệt sự thức). ↑
Trang 37. ↑
Trang 44. ↑
Trang 37, 1.18; trang 44, 1.18. ↑
Trang 235. ↑
Đây là các quan điểm chủ trương bởi các ngoại đạo thuở đó. ↑
戯論 hí luận. ↑
妄計vọng kế ↑
分別 phân biệt. ↑
執著 chấp trước. ↑
迷惑 mê hoặc. ↑
過悪 quá ác. ↑
熏習 huân tập. ↑
Các trang 79-80. ↑
Trang 222; pratyakṣa đối lập với vitarka, vikalpa, prapañca, vân vân ; xem cả trang 41. ↑
Trang 133; xem cả trang 155, ở đó có thảo luận về phân biệt giữa văn tự và nghĩa. ↑
Các trang 49, 97-98. Khi Bồ-tát Ma-ha-tát được thúc giục phải hành sử trí giác cuả mình chứ không dựa vào ai khác, điều này có nghĩa là chân lý của giác ngộ phải được phát triển từ bên trong chính mình và được trực quan thể nhận, đó là đối tượng cứu cánh của khóa trình Dhyāna tiến cử trong Kinh Lăng-già. ↑
Các trang 49 và kế tiếp. ↑
Phần chính dịch theo bản Đường. Xem các trang 55-56 và kế tiếp, của ấn bản Nanjō. Svacittadṛśyadhārā, bản Đường dịch là 自心現流 tự tâm hiện lưu, có nghĩa là “cái gì thường hằng chảy ra từ tự tâm và được tri giác như là một cái gì hiện hữu bên ngoài mình.” Phức từ này chỉ xảy ra trong các đoạn này. Có phải “dhārā” trong một cách nào đó liên hệ với ý niệm Āsrāva (lậu: chảy, rỉ ra)? “Cái gì chảy” trong tâm bởi vì sự chấp trước của chúng ta vào một thế giới ngoại tại phải được hoàn toàn tịnh hóa bởi vì nó nhiễm ô toàn thể cơ cấu của đời sống tâm linh chúng ta. Tiến trình cần cho Phật để tịnh trừ thì đôi khi tiệm đôi khi đốn. Nhưng mà khái niệm chuyển y (parāvṛtti) khiến chúng ta tưởng tượng tiến trình phải là đốn hơn là tiệm, trong khi trong kinh nghiệm hiện thực của chúng ta về đời sống cái mà tâm lý gia gọi là chuyển đổi xảy ra hoặc là tiệm hoặc là đốn. Sự kiện này có thể được qui cho sự cấu tạo bẩm sinh của tâm thức, hoặc, sử dụng thuật ngữ Phật Giáo, hoạt động của nghiệp (karma) cá nhân. Tuy nhiên, người ta vẫn có thể nói khi tiến trình tịnh trừ quá từ từ và lặng lẽ đến mức người trong cuộc không bao giờ ý thức được các thay đổi xảy ra trong đời sống tâm linh mình, người ấy có bao giờ kinh ngiệm cái được gọi là chuyển y trong KinhLăng-già? Trên phương diện tâm lý đây là một hiện tượng đột nhiên xảy ra trong tâm thức. Khi một người luôn luôn đi về một hướng nào đó, các bước chân của người ấy đột nhiên phải quay ngược lại; bây giờ người ấy đối diện hướng Bắc chứ không phải hướng Nam. Sự chuyển di viễn cảnh một cách đột ngột này là một hồi chuyển, một chuyển y; người ấy chắc chắn rõ rệt ý thức được sự chuyển hóa này.Tiến trình vô thức đi trướccó thể là tiệm, nhưng mà về mặt tâm thức hữu thức của người này, sự chuyển y xảy ra tức thời. Tuy nhiên, điều này là một vấn đề không trọng yếu trong tâm lý luận về tôn giáo. ↑
Về một giải thích từ này, xem ở trên (các trang 142 và kế tiếp). ↑
Xem cả các kệ 38, 774, trong “Sagāthakam”, và các trang 28, 33, 51, 215, vân vân. ↑
Tác giả thảo luận về giáo lý Tam Thân dưới đây trong sách này tới mức mà Kinh Lăng-già có thể làm sáng tỏ thêm cho chủ đề này. ↑
Xem trang 41. ↑
(1) samādhi-sukha-samāpatti-manomayakāya (三昧樂正受意生身/tam-muội lạc chính thụ ý sinh thân); (2) dharma-svabhāva’vabodha-manomayakāya (覺法身性意生身/giác pháp tính ý sinh thân); (3) nikāya-sahajā’saṁkāra-kriyā-manomayakāya (種類俱生無所作意生身/chủng loại câu sinh vô sở tác ý sinh thân). Bản Đường. ↑
Các trang 136-137, giản lược. ↑
Các trang 140, 134, 307, vân vân. ↑
本住法性 bổn trụ pháp tính. ↑
Trang 143. ↑
Các trang 143, 144, 194, 240; xem cả phía trên. ↑
Trang 144. ↑
Trang 241. ↑
Trang 73, 一切法空,無生,無二,無自性相, nhất thiết pháp không, vô sinh, vô nhị, vô tự tính tướng. ↑
Ấn bản Mitra, các trang 25-26. ↑
Trang 63 và kế tiếp. ↑
Từ này thường được hiểu là xuất phát từ icchā “dục vọng.” Tuy nhiên, theo Bác sĩ Unrai Wogihara từ này nguyên thủy xuất phát từ itthamtvika hay aitthamtvika, có nghĩa là “thế tục” hay “thuộc về thế giới này.” (Mahāvyutpatti, ấn hành bởi Wogihara, các chú thích, trang 23). Về mặt ngữ ngôn, ông có thể đúng, nhưng mà về mặt tâm lý không có gì tai hại rút icchantika từ icchā, muốn hay dục vọng; bởi vì Icchantika là các tín đồ kiền thành của chủ nghĩa hưởng lạc trong ý nghĩa tốt hoặc xấu. Bồ-tát là một người theo chủ nghĩa hưởng lạc trong ý tốt, việc Bồ-tát không nhập Niết-bàn là nguyện vọng hay lạc thú của chính mình, Bồ-tát giản dị muốn lưu lại trong thế giới này để giải thoát đồng loại khỏi khốn khổ, và Bồ-tát làm việc này không vì bất cứ trong một ý nghĩa trách nhiệm hay khát vọng luân lý nào; có thể nói Bồ-tát làm thế chỉ thuần vì xung động lợi tha, nghĩa là, Bồ-tát tuân theo xu hướng của tâm mình, vốn là lạc thú của mình. . Nhưng mà trong trường hợp của một người theo chủ nghĩa lạc thú cảm quan “hắn không tin nơi quan hệ nhân quả, hắn không có cảm thức hổ thẹn, hắn không tin hoạt động của nghiệp, hắn không hề quan tâm với hiện tại, với vị lai, hắn không bao giờ làm bạn với người tốt, hắn không theo Pháp của Phật.” (Trích bởi Bác sĩ Wogihara như định nghĩa của từ Icchantika có trong Nirvāṇa-sūtra/Kinh Niết-bàn, ấn bản Kōkyōshoin của Đại Tạng Kinh Trung Quốc 盈, VII, 96a, 1.9). Liên quan đến việc theo đuổi lạc thú, Bồ-tát theo chủ nghĩa lạc thú và người theo chủ nghĩa lạc thú cảm quan thế tục thuộc về một chủng tính như được xếp loại bởi Kinh Lăng-già. ↑
Trang 66; 大慧,彼菩薩一闡提,知一切法本來涅槃,畢竟不入. Đại Huệ, bỉ Bồ-tát nhất-xiển-đề, tri nhất thiết pháp bồn lai niết-bàn, tất cánh bất nhập (bản Đường). ↑
Trang 123. ↑
Trang 214. ↑
Viviktadharmamatibuddhi, 寂滅慧 tịch diệt huệ (bản Đường), trang 214, hàng 2; hay giản dị là viviktadharma (寂滅之法 tịch diệt chi pháp, trang 215, hay 寂靜法 tịch tĩnh pháp, trang 125). ↑
Các trang 227, 193, 158, vân vân. ↑
Các trang 42.43, 89, 161, 266, vân vân. ↑
Đây chỉ là một tóm tắt. Về chi tiết xem Daśabhūmika-sūtra, ấn hành bởi J. Rahder, các trang 14-16, Cũng xem Sikṣāsamuccaya dịch sang Anh văn bởi E. Bendall và H. W. D. Rouse, các trang 265-268. Rất lý thú nếu chúng ta so sánh bản Anh văn với nhiều bản dịch Trung văn của Daśabhūmika-sūtra như một văn bản độc lập và cũng như một trong các chương của Avataṁsaka-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm). ↑
Xem Rahder, trang 57. ↑
Xem Rahder, trang 58. ↑
Rahder, trang 64. ↑
Rahder, trang 67. ↑
Rahder, trang 63 và kế tiếp. ↑
Xem cả các trang 125-126. ↑
Xem bản dịch Pháp văn Sūtrālaṁkāra của Sylvain Lévi, trang 123, chú thích, và nhận định của Asaṅga về “tám vô sinh pháp” (Sūtrālaṁkāra, XI, 52). ↑
Xem phía trên, trang 148 và kế tiếp. ↑
Daśabhūmika-Sūtra (Thập Địa Kinh). Xem Rahder, trang 58. ↑
Phần văn xuôi này không có trong bản Phạn văn Gaṇḍavyūha, ở đó chỉ có phần kệ tụng. Giáo Sư Hokei Idzumi của Đại Học Otani gần đây đã hiệu khám nhiều cảo bản có hàm chứa phần kệ tụng này và xuất bản trong the Journal of Otani College cho khóa mùa xuân năm nay. Một bản dịch Anh văn cùng với nguyên bản Phạn văn sẽ xuất hiện trong The Eastern Buddhist, Vol. V, No. 2, 1929. ↑
Dịch sang Trung văn năm công nguyên 796-798. ↑
Một nghiên cứu so sánh thập đại nguyện của Samantabhadra với các nguyện phát bởi một Bồ-tát từ khi nhập sơ địa hẳn sẽ rất lý thú. Chúng ta có thể nói hai bộ nguyện này tóm lược nội dung kinh nghiệm Phật Giáo. Các nguyện của Samatabhadra trong Kinh Lăng-già gọi là Daśāniṣṭhāpada (十無藎句/thập vô tận cú). Các trang 123, 160, 214, 227, vân vân. ↑
Một điều tương tự như vầy được lập lại ở cuối mỗi nguyện trong thập nguyện. ↑

Thư tòa soạn	Ban Biên Tập
Cuộc trở về nhà không như ý của Khang Đức, "Người Tàu Königsberg"	Trần Văn Đoàn
Immanuel Kant và Khoa Học Tự Nhiên: Một vài nhận xét	Nguyễn Quang Hưng
Đọc và phản biện Kant: Sao sáng trên trời và Quy luật đạo đức bên trong ta	Nguyễn Hữu Liêm
Immanuel Kant and Universal Ethical Standards	Gerald Grudzen
Hegel’s Critique of the Kantian Noumenon	Sean Kelly
Kant and the Self-Critique of the Modern Mind	Richard Tarnas
AI có đặt dấu chấm hết cho triết học và luân lý của loài người như ta đã biết?	Nguyễn Giang
Vài câu hỏi triết học về Trí năng Nhân tạo	Trần Đình Thắng
Alan Turing và Triết lý Trí Thông minh Nhân tạo	Nguyễn Anh Tuấn
Là dơi, nghĩa là như thế nào?	Thomas Nagel - Trần Đình Thắng dịch