JÜRGEN HABERMAS TRONG LỊCH SỬ CỦA LÝ TÍNH:
MỘT NỖ LỰC CỨU VÃN DỰ ÁN CHƯA HOÀN TẤT
Nguyễn Anh Chung
Ngày 14/03/2026, khoảng 20 giờ theo giờ Việt Nam, mạng xã hội cùng hàng loạt các tờ báo lớn trên thế giới đồng loạt đưa tin: Jürgen Habermas đã qua đời, ở tuổi 96. Sự ra đi của ông khép lại cuộc đời của một trong những triết gia có ảnh hưởng sâu rộng nhất của thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI – một người mà trong suốt nhiều thập niên đã kiên trì bảo vệ vai trò của lý tính trong đời sống con người, trong khoa học và đặc biệt trong các hoạt động chính trị và xã hội. Tuy nhiên, ý nghĩa của sự kiện này không chỉ nằm ở việc một nhà triết học xuất sắc đã tạ thế, mà còn ở chỗ nó đánh dấu sự khép lại của một hệ hình tư duy từng đóng vai trò trung tâm của triết học cận đại.
Trong lịch sử triết học phương Tây, từ thời Khai Sáng, lý tính không chỉ là một năng lực nhận thức, mà là nền tảng cho những hy vọng lớn lao: rằng con người có thể tự định hướng cho chính mình, xây dựng những chuẩn mực chung và tổ chức đời sống xã hội dựa trên đối thoại thay vì bạo lực. Tuy nhiên, đến thời đại của Habermas, niềm tin này đã trải qua nhiều khủng hoảng sâu sắc. Lý tính không còn giữ được vị thế hiển nhiên của nó với tư cách là một nền tảng chung và phổ quát, mà bị thu hẹp thành công cụ, phân mảnh thành những lĩnh vực riêng biệt và bị đặt dưới sự hoài nghi của nhiều trào lưu triết học khác nhau.
Bài viết này không nhằm trình bày toàn bộ hệ thống tư tưởng của Habermas, cũng không phải là một khảo cứu chuyên sâu về từng giai đoạn trong sự nghiệp của ông. Mục tiêu của nó khiêm tốn hơn, nhưng đồng thời mang tính lịch sử: xác định vị trí của Habermas trong lịch sử của lý tính, bằng cách xem ông như một trong những nỗ lực muộn nhất nhằm duy trì và tái định nghĩa tinh thần của thời đại Khai sáng trong một thế giới mà những tiền đề ban đầu của tinh thần ấy đã bị lung lay. Theo nghĩa đó, việc nhìn lại Habermas không chỉ là một hành vi tưởng niệm một triết gia, mà còn là một dịp để suy ngẫm về số phận của chính lý tính trong thời đại của chúng ta.
1. Lý tưởng về lý tính của tinh thần Khai sáng
Trong lịch sử triết học phương Tây, thời đại Khai sáng đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong cách con người hiểu về chính mình và vị trí của mình trong thế giới. Nếu trước đó, các chuẩn mực của đời sống con người phần lớn được đặt trên niềm tin truyền thống, tôn giáo hoặc thẩm quyền siêu việt, thì Khai Sáng đã đặt ra một niềm tin mới: rằng con người, bằng chính năng lực lý tính của mình, có thể tự định hướng cho đời sống cá nhân cũng như đời sống chung của toàn xã hội. Lý tính, từ đó, không chỉ còn là một công cụ nhận thức, mà trở thành nền tảng của tự do và của trật tự xã hội.
Tinh thần này được diễn đạt một cách súc tích trong định nghĩa nổi tiếng của Immanuel Kant về Khai Sáng trong những dòng đầu tiên của tiểu luận Khai Sáng là gì (? Ông viết: “Khai sáng là sự thoát ra của con người khỏi tình trạng vị thành niên do chính mình gây ra – tình trạng không thể sử dụng trí tuệ của mình mà không cần sự dẫn dắt của kẻ khác.” 1 Ở đây, lý tính được hiểu như là năng lực cho phép con người tự mình suy nghĩ và phán đoán thay vì dựa vào những thẩm quyền áp đặt từ bên ngoài. Việc sử dụng lý tính, theo nghĩa này, không chỉ mang lại tính đúng đắn cho nhận thức, mà còn mang tính chất giải phóng: giải phóng con người khỏi sự lệ thuộc vào những khuôn mẫu đã được thiết lập từ trước.
Tuy nhiên, ý tưởng về lý tính của tinh thần Khai Sáng không dừng lại ở khả năng suy nghĩ độc lập. Nó còn bao hàm một yêu sách mạnh mẽ hơn, đó là: lý tính có thể cung cấp những nguyên tắc mang giá trị phổ quát. Trong triết học đạo đức của Kant, điều này được thể hiện qua khái niệm về tính tự trị của ý chí. Như ông viết: “Tính tự trị của ý chí là đặc tính cho phép ý chí tự đặt ra luật lệ cho chính nó.” 2. Lý tính, trong ý nghĩa này, không chỉ giúp con người nhận biết thế giới, mà còn cho phép họ thiết lập những chuẩn mực hành động có thể được tất cả mọi người chấp nhận là hợp đạo đức. Một hành động là đúng không phải vì nó phù hợp với một truyền thống cụ thể, mà vì nó có thể được biện minh bằng lý do mà mọi người đều có thể hiểu và chấp nhận.
Từ nền tảng đó, Khai sáng đã mở ra một viễn tượng mới về đời sống xã hội. Nếu con người có khả năng suy nghĩ một cách tự trị và chia sẻ những lý do với nhau khi tiếp cận chung một vấn đề, thì đời sống chính trị không còn phải dựa trên bạo lực hay uy quyền tuyệt đối, mà có thể được tổ chức trên cơ sở của luật pháp và đối thoại – đây chính là nền tảng cho sự trở lại của dân chủ trong đời sống chính trị – xã hội. Lý tính, vì thế, không chỉ là nguyên tắc của tri thức, mà còn là nguyên tắc chung của đời sống. Những khái niệm như pháp quyền, công luận và tự do dân sự đều gắn với niềm tin rằng con người có thể tham gia vào đời sống chung của xã hội như những chủ thể có khả năng lý luận.
Trong nghĩa rộng hơn, Khai Sáng còn gắn liền với một niềm tin vào sự tiến bộ. Nếu lý tính có thể được sử dụng một cách tự do và công khai, thì tri thức sẽ được tích lũy, những sai lầm sẽ được sửa chữa, từ đó, xã hội sẽ ngày càng trở nên hợp lý hơn. Niềm tin này không phải là một sự lạc quan ngây thơ, mà dựa trên giả định rằng những vấn đề của con người có thể được giải quyết thông qua tư duy lý luận và phê phán, thay vì thông qua bạo lực hay định kiến. Lý tính, do đó, không chỉ là một năng lực cá nhân, mà là một nguyên tắc lịch sử: nó gắn với ý tưởng rằng nhân loại có thể tiến về phía trước thông qua việc sử dụng nó tìm ra những lý do để giải quyết vấn đề.
Tuy nhiên, ngay trong lòng tinh thần Khai Sáng vốn đã tồn tại những yếu tố khiến nó có thể bị phê phán về sau. Việc nhấn mạnh khả năng kiểm soát tự nhiên thông qua tri thức khoa học đã mở ra những khả năng chưa từng có cho con người, nhưng đồng thời cũng đặt nền cho một cách hiểu về lý tính như công cụ chinh phục và thống trị. Như Max Horkheimer và Theodor W. Adorno sau này nhận xét: “Khai sáng đối xử với sự vật như một kẻ độc tài đối xử với con người.” 3 Nhận xét này, dù được đưa ra trong bối cảnh phê phán thế kỷ XX, tuy nhiên, mầm mống của nó đã xuất hiện ngay từ đầu. Lý tính Khai Sáng ngay khi sinh ra đã mang trong mình một mâu thuẫn nội tại: giữa khát vọng giải phóng và khả năng thống trị.
Có thể thấy rằng: Lý tính của tinh thần Khai Sáng không chỉ là một học thuyết triết học, mà còn là một dự án lịch sử rộng lớn: dự án đặt niềm tin vào khả năng của con người tự suy nghĩ, tự thiết lập chuẩn mực và cùng nhau xây dựng một đời sống chung dựa trên những giá trị phổ quát. Chính dự án này, với tất cả những hy vọng và mâu thuẫn của nó, đã trở thành nền tảng cho lịch sử của lý tính trong các thế kỷ tiếp theo. Và cũng chính từ nền tảng ấy, những phê phán sâu sắc của thế kỷ XX sẽ xuất hiện, đặt lại câu hỏi về khả năng và giới hạn của lý tính – một câu hỏi mà tư tưởng của Jürgen Habermas sau này sẽ tìm câu trả lời theo một cách mới.
2. Cuộc khủng hoảng của lý tính: những phê phán trong thế kỷ XX
Nếu tinh thần Khai sáng từng đặt niềm tin vào lý tính như nền tảng của tiến bộ và tự do thì thế kỷ XX đã chứng kiến một loạt biến cố khiến niềm tin ấy trở nên mong manh hơn bao giờ hết. Hai cuộc thế chiến, đặc biệt là thảm họa của chủ nghĩa toàn trị và sự phát triển của những hệ thống kỹ trị quy mô lớn đã cho thấy rằng những thành tựu của khoa học và kỹ thuật – vốn từng được xem là biểu hiện cao nhất của lý tính lại không nhất thiết dẫn đến sự giải phóng cho con người. Ngược lại, chính những thành tựu ấy lại dần trở thành công cụ đắc lực cho sự kiểm soát và hủy diệt. Lý tính, thay vì đảm bảo tự do, dường như có thể bị huy động để phục vụ cho những hình thức quyền lực tối cao chưa từng có.
Trong bối cảnh ấy, những phê phán sâu sắc đối với lý tính bắt đầu xuất hiện trong triết học thế kỷ XX. Một trong những phê phán có ảnh hưởng nhất đến từ các lý thuyết gia của Trường phái Frankfurt, đặc biệt là Max Horkheimer và Theodor W. Adorno. Trong công trình Dialektik der Aufklärung (Biện chứng của Khai Sáng), hai triết gia đã cho rằng lý tính của thời hiện đại đã dần biến thành một dạng mà họ gọi là “lý tính công cụ”, tức một hình thức lý tính chỉ quan tâm đến việc lựa chọn phương tiện hiệu quả để đạt được mục đích, mà không còn khả năng đặt câu hỏi về chính bản thân những mục đích ấy. Hình ảnh ẩn dụ nổi tiếng nhất của Max Horkheimer và Theodor W. Adorno về tình trạng này được trình bày như sau: “Khai Sáng đối xử với sự vật như một kẻ độc tài đối xử với con người.” 4 Đây là một cách diễn đạt nhằm chỉ ra rằng lý tính, khi bị đồng nhất với khả năng kiểm soát và tính toán, có thể chuyển từ vai trò giải phóng sang vai trò thống trị.
Phê phán này không chỉ mang tính lý thuyết, mà phản ánh những kinh nghiệm lịch sử cụ thể. Sự phát triển của các hệ thống hành chính và kỹ thuật quy mô lớn đã tạo ra những hình thức quản trị mà trong đó các quyết định ngày càng dựa trên những tiêu chí hiệu quả và tính toán, thay vì trên những thảo luận công khai về giá trị. Trong nhiều trường hợp, con người trở thành đối tượng của các quy trình mà họ không kiểm soát được, còn lý tính, thay vì là phương tiện của tự do, trở thành công cụ của tổ chức và quyền lực. Từ góc nhìn này, khủng hoảng của lý tính không phải là sự biến mất của nó, mà là sự tha hoá của nó. Các nhà Khai Sáng đã sử dụng lý tính để giải phóng con người từ xiềng xích của thần quyền để đi đến tự do, nhưng lý tính đang dần bị biến dạng, tha hoá thành một công cụ cho những mô hình mới kìm hãm sự tự do của con người.
Song song với phê phán của Trường phái Frankfurt là một dòng phê phán khác xuất hiện trong các công trình của Michel Foucault – nơi lý tính được đặt trong mối quan hệ mật thiết với quyền lực. Foucault cho rằng những hình thức tri thức hiện đại không đơn thuần phản ánh thế giới, mà còn tham gia vào việc cấu thành các thiết chế kiểm soát xã hội. Những hệ thống như bệnh viện, nhà tù hay trường học không chỉ là các thiết chế trung lập, mà là những không gian trong đó tri thức và quyền lực kết hợp với nhau để định hình hành vi của con người. Foucault viết rằng: “Chân lý là một thứ thuộc về thế giới này: nó chỉ được tạo ra nhờ vào nhiều hình thức ràng buộc khác nhau. Và nó tạo ra những tác động quyền lực thường xuyên.” 5 Điều đó có nghĩa là giống như mọi sự vật thông thường khác, chân lý không có tính siêu nghiệm, tính khách quan mà là sản phẩm của những thiết chế xã hội. Từ góc nhìn này, lý tính không còn có thể được xem là một năng lực trung lập hướng tới chân lý phổ quát, mà là một thực hành lịch sử gắn với những chiến lược kiểm soát cụ thể.
Một phê phán khác, mang tính triệt để hơn về mặt nhận thức luận, có thể được tìm thấy trong các trào lưu hậu hiện đại, đặc biệt là trong tư tưởng của Jean – François Lyotard. Trong tác phẩm La condition postmoderne: rapport sur le savoir (Hoàn cảnh hậu hiện đại), Lyotard cho rằng thời đại hiện đại được đặc trưng bởi những “đại tự sự” – những tư tưởng lớn về tiến bộ, tự do và lý tính chi phối toàn bộ đời sống con người.. Nhưng chính những đại tự sự này đã mất đi tính thuyết phục trong thế giới đương đại. Khi không còn một nền tảng chung có thể thuyết phục tất cả, lý tính cũng mất đi nền tảng để khẳng định tính phổ quát của mình. Tri thức, theo đó, trở nên phân mảnh thành nhiều diễn ngôn khác nhau, không còn được thống nhất bởi một nguyên tắc chung. Và Lyotard cho rằng, thế giới đang đi tới một hệ hình hậu hiện đại, đặc trưng của nó được mô tả như sau: “Nói một cách đơn giản đến mức cực đoan, tôi định nghĩa hậu hiện đại là sự hoài nghi đối với các đại tự sự.” 6
Những phê phán này, dù khác nhau về phương pháp và mục tiêu nhưng đều hội tụ ở một điểm chung: chúng đặt nghi vấn về khả năng của lý tính trong việc cung cấp những chuẩn mực có giá trị phổ quát. Lý tính, thay vì là nền tảng của tự do, có thể trở thành công cụ của sự thống trị kiểu mới; thay vì là nguyên tắc phổ quát của chân lý, có thể quy về một diễn ngôn nhỏ bé ngang hàng với nhiều diễn ngôn khác. Chính trong bối cảnh này, câu hỏi không còn là làm thế nào để mở rộng lý tính, mà là liệu lý tính có còn có thể được duy trì như một nền tảng phổ quát hay không?
Đây cũng chính là bối cảnh mà dự án triết học của Jürgen Habermas cần được hiểu. Khác với nhiều nhà tư tưởng cùng thời, Habermas không chấp nhận kết luận rằng các phê phán đối với lý tính phải dẫn đến việc từ bỏ hoàn toàn dự án Khai sáng. Ông thừa nhận những giới hạn mà các phê phán thế kỷ XX đã chỉ ra, đặc biệt là sự tha hoá của lý tính thành công cụ và sự gắn kết giữa tri thức với quyền lực, nhưng đồng thời, ông cũng cho rằng những phê phán này không đủ để phủ nhận hoàn toàn khả năng của lý tính như một nền tảng chuẩn tắc.
Trước phê phán về lý tính công cụ của Horkheimer và Adorno, Habermas đồng ý rằng lý tính đã bị thu hẹp trong nhiều lĩnh vực hiện đại, nhưng ông cho rằng điều này không có nghĩa là mọi hình thức lý tính đều mang tính công cụ. Ngược lại, ông phân biệt giữa lý tính công cụ và lý tính giao tiếp, và lập luận rằng trong đời sống ngôn ngữ hằng ngày, con người vẫn không ngừng đưa ra và đòi hỏi những lý do có thể được chấp nhận bởi người khác. Chính trong thực hành giao tiếp này, một hình thức lý tính khác – không nhằm để kiểm soát mà hướng tới sự thấu hiểu lẫn nhau vẫn tiếp tục tồn tại.
Đối với phê phán của Foucault về mối quan hệ giữa tri thức và quyền lực, Habermas không phủ nhận rằng tri thức có thể bị sử dụng như một công cụ kiểm soát, nhưng ông cho rằng việc chỉ ra sự gắn kết giữa tri thức và quyền lực không đủ để bác bỏ hoàn toàn khả năng của chân lý. Nếu mọi phát biểu đều chỉ là biểu hiện của quyền lực, thì bản thân phê phán của Foucault cũng không thể biện minh cho tính đúng đắn của mình, hay nói cách khác, lý luận của Foucault cũng chỉ là một dạng quyền lực, không có ý nghĩa phổ quát và không đúng với lý tính – Foucault đã tự mâu thuẫn. Do đó, Habermas đã cố gắng giữ lại một khái niệm về chân lý như một yêu sách có thể được kiểm chứng thông qua đối thoại và phê phán.
Trước sự hoài nghi từ các nhà tư tưởng hậu hiện đại về các đại tự sự, Habermas cũng đưa ra một lập trường khác biệt. Ông thừa nhận rằng những ý tưởng lớn về tiến bộ không còn có thể được duy trì trong hình thức cổ điển, nhưng ông không chấp nhận việc từ bỏ hoàn toàn ý niệm về tính phổ quát. Thay vì tiếp tục níu giữ, biện minh cho một đại tự sự về lịch sử, ông tìm cách đặt nền tảng mới cho tính phổ quát trong những điều kiện của giao tiếp: những chuẩn mực chỉ có thể được xem là hợp lệ nếu chúng có thể được chấp nhận trong một diễn ngôn không bị cưỡng ép.
Do đó, cuộc khủng hoảng của lý tính trong thế kỷ XX không chỉ tạo ra những phê phán sâu sắc, mà đồng thời mở ra một không gian cho những nỗ lực tái cấu trúc lý tính. Các phê phán của các nhà tư tưởng thế kỷ XX đã làm suy yếu những nền tảng cổ điển của lý tính, nhưng chính sự suy yếu ấy cũng đặt ra nhu cầu tìm kiếm một hình thức mới của nó – một hình thức không còn dựa vào những giả định siêu hình, mà vào những điều kiện cụ thể của đời sống xã hội. Chính trong khoảng trống này, dự án của Habermas dần hình thành như một nỗ lực vừa tiếp nhận những phê phán của thời đại, vừa cố gắng giữ cho tính chuẩn tắc của lý tính chưa bị đánh mất hoàn toàn.
3. Habermas và nỗ lực tái cấu trúc lý tính
Sau những phê phán sâu sắc của các nhà tư tưởng từ nhiều trường phái trong thế kỷ XX, lý tính theo tinh thần của thời đại Khai Sáng không còn có thể được phục hồi bằng cách quay trở lại những hình thức cổ điển của nó. Những giả định về một chủ thể tự trị tuyệt đối hay về một nền tảng siêu hình bảo đảm cho chân lý đã bị đặt những dấu hỏi lớn. Trong bối cảnh đó, dự án triết học của Jürgen Habermas có thể được hiểu như một nỗ lực tái cấu trúc lý tính từ bên trong: không phải bằng cách phủ nhận các phê phán đối với nó, mà bằng cách tìm kiếm những điều kiện tối thiểu để lý tính vẫn còn có thể tồn tại và giữ được tính chuẩn tắc.
Điểm xuất phát của Habermas là một sự dịch chuyển quan trọng trong cách hiểu về lý tính. Nếu truyền thống Khai sáng, đặc biệt trong triết học của Immanuel Kant từng đặt trọng tâm vào tính tự trị của chủ thể lý tính, thì Habermas chuyển trọng tâm ấy sang bình diện liên chủ thể. Theo ông, lý tính không còn được hiểu trước hết như một năng lực của ý thức cá nhân, mà như một khả năng được thực hiện trong những các tình huống giao tiếp – nơi các chủ thể đưa ra quan điểm và đánh giá lẫn nhau về những lý do cho hành động và niềm tin của mình. Theo nghĩa đó, lý tính không còn bị thu hẹp trở thành đặc tính nội tại của một cá nhân, mà là một thực hành mang tính xã hội, vươn ra bên ngoài.
Khái niệm trung tâm cho sự dịch chuyển này là “lý tính giao tiếp” (kommunikative Rationalität). Trong công trình Theorie des kommunikativen Handelns – Lý thuyết hành động tương giao –, Habermas định nghĩa rằng: “Lý tính giao tiếp ám chỉ tới năng lực của những người tham gia đối thoại trong việc đạt tới sự hiểu nhau.” 7 Ông lập luận rằng trong đời sống ngôn ngữ thường nhật, con người không chỉ trao đổi thông tin, mà còn đưa ra những yêu sách về chân lý, tính đúng đắn và tính chân thành. Mỗi khi một phát biểu được đưa ra, nó ngầm yêu cầu sự thừa nhận của người khác; và chính khả năng biện minh cho những yêu sách này tạo nên tính hợp lý của giao tiếp. Lý tính, vì thế, không còn được đặt nền trên sự chắc chắn tuyệt đối của một ý thức cá nhân, mà trên khả năng các chủ thể đạt đến sự hiểu nhau thông qua giao tiếp.
Từ cách hiểu này, Habermas mở rộng dự án của mình sang lĩnh vực chính trị và xã hội. Nếu lý tính có thể được thực hiện trong giao tiếp, thì đời sống chính trị hợp lý không phải là đời sống được tổ chức chỉ dựa trên các thang đo hiệu quả hay ý chí quyền lực, mà phải là đời sống trong đó các quyết định được hình thành thông qua thảo luận công khai. Ông viết rằng: “Chỉ những chuẩn mực nhận được sự chấp thuận của tất cả những người liên quan, với tư cách là những người tham gia vào diễn ngôn thực tiễn, mới có thể đòi hỏi tính hợp lệ.” 8 Trong tác phẩm Faktizität und Geltung (Giữa những sự thật và những quy phạm), ông đã phát triển một lý thuyết về dân chủ trong đó tính hợp pháp của luật pháp không chỉ dựa trên quyền lực nhà nước mà phải được biện minh bằng sự tham gia của công dân vào các quá trình thảo luận lập pháp. Khái niệm về “không gian công” (public sphere) mà ông đã trình bày như “…một mạng lưới trao đổi thông tin và quan điểm.” 9 , từ sớm đã trở thành một điều kiện thiết yếu cho sự tồn tại của lý tính trong đời sống xã hội.
Tuy nhiên, dự án này không phải là không có giới hạn. Lý tính giao tiếp của Habermas luôn giả định những điều kiện nhất định, đó là: các chủ thể tham gia vào cuộc đối thoại luôn trong trạng thái tự do và bình đẳng với nhau, đồng thời, mục tiêu của họ khi tham gia vào đối thoại phải hướng tới sự thấu hiểu lẫn nhau. Nhưng trong đời sống thực tế, những điều kiện này hiếm khi được bảo đảm. Giao tiếp thường bị chi phối bởi những yếu tố bất cân xứng về quyền lực, về tri thức, về nguồn lực cùng nhiều yếu tố đa dạng khác. Chính vì vậy, lý tính mà Habermas cố gắng bảo vệ không phải là một thực tại đã hoàn tất, mà là một khả thể luôn bị đe dọa. Nó tồn tại không như một nền tảng đã được bảo đảm, mà như một nhiệm vụ cần được xây dựng và duy trì.
Chính ở điểm này, ý nghĩa lịch sử của Habermas trở nên rõ ràng. Ông không đơn thuần là người kế thừa tinh thần Khai Sáng một cách giản đơn, mà là người cố gắng giữ cho dự án của nó chưa bị khép lại hoàn toàn. Nếu Khai Sáng từng tin rằng lý tính có thể dẫn dắt lịch sử một cách tất yếu để rồi các phê phán thế kỷ XX đã cho thấy sự mong manh của niềm tin ấy, thì Habermas đại diện cho một hình thức niềm tin mới khiêm tốn hơn: niềm tin rằng lý tính vẫn có thể tồn tại, nhưng chỉ trong những điều kiện mà con người phải không ngừng tạo ra và bảo vệ.
Do đó, vị trí của Habermas trong lịch sử triết học không nằm ở việc ông xây dựng một hệ thống triết học mới theo nghĩa cổ điển, mà ở chỗ ông xuất hiện tại một thời điểm mà lý tính đã mất đi những tiền đề và mục tiêu hiển nhiên của nó và cố gắng giữ cho nó chưa bị phủ định tuyệt đối. Habermas không phủ nhận những phê phán của thế kỷ XX, nhưng cũng không chấp nhận rằng những phê phán ấy phải dẫn đến sự từ bỏ hoàn toàn dự án Khai Sáng. Thay vào đó, ông tìm cách xác định một hình thức tối thiểu của lý tính – một hình thức không dựa vào những sự chắc chắn siêu hình, mà dựa vào khả năng con người cùng nhau biện minh cho những chuẩn mực của mình.
Có thể suy ra rằng, nếu lý tính từng là nền tảng, rồi trở thành đối tượng của hoài nghi, thì ở Habermas, nó tồn tại như một nhiệm vụ lịch sử. Sự ra đi của ông, vì thế, không chỉ khép lại cuộc đời của một triết gia lớn, mà còn đánh dấu một khoảnh khắc suy tư: Số phận của lý tính sẽ ra sao trong một thế giới ngày càng phức tạp và phân mảnh, đặc biệt là khi người bảo vệ cuối cùng của nó đã ra đi?
4. Kết luận – Lý tính và dự án chưa hoàn tất
Nếu nhìn lại toàn bộ tiến trình đã được phác họa ở trên, chúng ta có thể thấy rằng lịch sử của lý tính trong triết học hiện đại không phải là một câu chuyện về sự khẳng định liên tục, mà là một chuỗi những biến đổi, khủng hoảng và tái định nghĩa. Từ niềm tin mạnh mẽ của thời đại Khai Sáng vào khả năng tự trị của con người, qua những phê phán sâu sắc của các nhà triết học thế kỷ XX về tính công cụ, tính quyền lực và sự tan rã của lý tính, cho đến nỗ lực của Jürgen Habermas nhằm đặt lại nền tảng của lý tính trong hoạt động giao tiếp. Mỗi giai đoạn đều cho thấy rằng lý tính không phải là một thực thể bất biến, mà là một dự án lịch sử luôn phải được duy trì.
Ý nghĩa của Habermas trong lịch sử triết học, do đó, không chỉ nằm ở những nội dung cụ thể của các lý thuyết mà ông xây dựng mà còn ở vị trí lịch sử mà ông chiếm giữ. Ông xuất hiện vào một thời điểm mà những nền tảng cổ điển của lý tính đã bị lung lay dữ dội và thay vì từ bỏ dự án Khai Sáng hay cuốn theo những trào lưu phủ định nó, ông đã lựa chọn một con đường gian truân hơn, đó là: giữ lại tính chuẩn tắc của lý tính trong những điều kiện tối thiểu, nơi nó không còn được bảo đảm bởi những hệ thống siêu hình mà phải được thực hiện trong chính thực hành đời sống xã hội. Theo nghĩa đó, lý tính mà Habermas bảo vệ không phải là một nền tảng sẵn có, mà là một khả thể cần được duy trì liên tục thông qua thực hành giao tiếp nơi công luận.
Tuy nhiên, việc di chuyển vị trí của lý tính vào trong giao tiếp cũng đồng thời làm lộ rõ tính mong manh của nó. Những điều kiện mà lý tính giao tiếp đòi hỏi: tự do, bình đẳng,… không phải lúc nào cũng được đảm bảo trong thực tế. Các hình thức quyền lực mới, sự phân mảnh của đời sống xã hội và tốc độ phát triển của công nghệ tiếp tục đặt ra những thách thức đối với khả năng đạt được sự đồng thuận có ý nghĩa phổ quát. Trong bối cảnh đó, câu hỏi mà Habermas từng đối diện vẫn chưa mất đi tính cấp thiết: làm thế nào để duy trì những điều kiện cho đối thoại hợp lý trong một thế giới ngày càng phức tạp.
Do đó, sự ra đi của Habermas không chỉ đánh dấu sự kết thúc của cuộc đời một triết gia, mà còn có thể được đánh giá như một dấu mốc trong lịch sử của chính lý tính. Nếu ở thời đại Khai Sáng, lý tính từng được xem như một lời hứa về tự do và nếu trong thế kỷ XX nó trở thành đối tượng của hoài nghi thì trong di sản của Habermas, lý tính xuất hiện như một nhiệm vụ chưa hoàn tất – một nhiệm vụ không thể được giả định tính đúng đắn hiển nhiên, mà phải được thực hiện liên tục trong những điều kiện lịch sử luôn thay đổi.
Việc suy ngẫm về Habermas trong bài viết này không chỉ là một hành vi tưởng niệm, mà còn là một cách đặt lại câu hỏi về vị trí của lý tính trong thời đại của chúng ta. Liệu lý tính vẫn còn có thể đóng vai trò như một nền tảng phổ quát cho đời sống con người, hay nó sẽ tiếp tục bị phân mảnh thành những công cụ với chức năng riêng biệt? Câu hỏi này không có một câu trả lời dứt khoát, nhưng chính việc tiếp tục đặt ra nó có lẽ là dấu hiệu rõ ràng nhất cho thấy dự án của tinh thần Khai sáng vẫn chưa hoàn toàn khép lại, giống như Habermas đã nói: “Dự án của tính hiện đại vẫn chưa được hoàn tất.” 10
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO
Adorno, Theodor and Max Horkheimer (1947), Dialectic of Enlightenment, trans. by Edmund Jephcott, Stanford University Press, Stanford.
Foucault, Michel (1977), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, trans. by Colin Gordon, Pantheon Books, New York.
Habermas, Jürgen (1980), Modernity: An Unfinished Project, in The Anti-Aesthetic: Essays on Post Modern Culture, edited by Hal Foster, BAY Press, Washington.
Habermas, Jürgen (1981), The Theory of Communicative Action, trans. by Thomas McCarthy, Beacon Press, Boston.
Habermas, Jürgen (1983), Moral Consciousness and Communicative Action, trans. by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts.
Habermas, Jürgen (1992), Between Facts and Norms, trans. by William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts.
Kant, Immanuel (1784), What is Enlightenment?, Hackett Publishing, Indianapolis.
Kant, Immanuel (1785), Groundwork of the Metaphysics of Morals, Cambridge University Press, Cambridge.
Lyotard, Jean-François (1979), The Postmodern Condition, trans. by Geoff Bennington and Brian Massumi, introduction, Manchester University Press, Manchester.
CHÚ THÍCH
- Immanuel Kant (1784), What is Enlightenment, pp.1, Hackett Publishing ↩︎
- Immanuel Kant (1785), Groundwork of the Metaphysics of Morals, pp. 46, Cambridge University Press ↩︎
- Max Horkheimer và Theodor Adorno (1947), Dialectic of Enlightenment, trans by Edmund Jephcott pp.6, Stanford University Press ↩︎
- Max Horkheimer và Theodor Adorno (1947), Dialectic of Enlightenment, trans by Edmund Jephcott pp.6, Stanford University Press ↩︎
- Michel Foucault (1977), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, trans by Colin Gordon, pp.131, Pantheon Books, New York ↩︎
- Jean-François Lyotard (1979), The Postmodern Condition, trans by Geoff Bennington and Brian Massumi, introduction, Manchester University Press ↩︎
- Jürgen Habermas (1981), The Theory of Communicative Action, trans by Thomas McCarthy pp. 18, Beacon Press, Boston ↩︎
- Jürgen Habermas (1983), Moral Consciousness and Communicative Action, trans by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen pp. 66, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts ↩︎
- Jürgen Habermas (1992), Between Facts and Norms, trans by William Rehg, pp. 360, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts ↩︎
- Jürgen Habermas (1980), Modernity: An Unfinished Project in The Anti-Aesthetic: Essays on Post Modern Culture, edited by Hal Foster, pp 13, BAY Press, Washington ↩︎
