St. Thomas Aquinas’s Doctrine of the Holy Spirit
圣多玛斯.阿奎那的圣神学说
Mary G. Che
车桂
武汉大学哲学学院 (School of Philosophy, Wuhan University）
Đây là bài thuyết trình của Gs Xa Quế (Mary Gui Che) đọc tại Hội thảo quốc tế kỷ niệm 800 Năm Sinh của Thánh Thomas Aquinas (1225-2025) tại Hàn Lâm viện Academia Catholica, với sự tham dự của gần 200 học giả, nhà triết học quốc tế tham dự.
Tác giả, Gs Xa Quế, là nhà triết học hàng đầu chuyên về triết học Tô Ma (Thomism) và Tân Tô Ma (Neo-thomism) tại Trung quốc, với gần chục tác phẩm có giá trị về Thánh Thomas, Etienne Gilson và Karl Rahner. Bà Xa Quế hiện là Giáo sư kỳ cựu tại Viện Triết học Đại học Vũ Hán, một đại học có lịch sử lâu đời và nằm trong tốp 10 đại học tốt nhất của Trung quốc. Ban Biên Tập Triết – Triết học và Tư tưởng đặc biệt giới thiệu bài Gs Xa Quế viết về Giáo Thuyết Thánh Linh của Thánh Thomas Aquinas.
Summary：
As the brilliant culmination of the theology of the intrinsic Trinity within the Latin Church, Saint Thomas Aquinas ‘s doctrine of the Holy Spirit represents the doctrine of the Holy Spirit within the theological framework of the sacred doctrine of God the immanent Trinity. God is the one and only God the Trinity, containing three divine persons: the Father, the Son and the Holy Spirit. The three divine persons in God the Trinity are identical in divinity, namely “the single divinity exists in the three divine persons.” The Father, the Son and the Holy Spirit as the divine persons in God the Trinity possess identical divinity from all eternity. The Father, the Son and the Holy Spirit as the divine persons in God the Trinity are all fully God from all eternity. The Father, the Son and the Holy Spirit as the divine persons in God the Trinity are all infinite, eternal and almighty God from all eternity. The Father as the divine person in God the Trinity is the eternal principle of the whole divinity, the divine principle without principle; the Son as the divine person in God the Trinity is born from the Father from all eternity, shares the same divinity with the Father, being the fully God; and the Holy Spirit as the divine person in God the Trinity proceeds from the Father and the Son from all eternity, shares the same divinity with the Father and the Son, being the fully God. The Father, the Son and the Holy Spirit in God the Trinity share eternity, divinity and glory. The mission of the Holy Spirit in the divine history of salvation signifies the coming of the Holy Spirit in the Pentecost, marking the great beginning of the age of grace between the two comings of the divine Messiah.
容摘要：
作为拉丁教会内在三一神学的集大成者，圣多玛斯. 阿奎那的圣神学说堪称是三一神学视野中的圣神学说。天主是三位一体的独一天主，天主中具有圣父圣子圣神三个神圣位格。神圣位格同性同体，意指“一个神圣本质，归于三个神圣位格”。作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神性，作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中是完全的天主，是无限永恒全能的天主。作为神圣位格的圣父在永恒中是整个神性的本源，是没有本源的神圣本源；作为神圣位格的圣子在永恒中由圣父生出，和圣父同性同体，是完全的天主；作为神圣位格的圣神在永恒中由圣父圣子发出，和圣父圣子同性同体，是完全的天主。圣父圣子圣神同享永恒，同享神性，同享荣耀。圣神在神圣救赎历史中被派遣，意指五旬节圣神降临，这是默西亚两次降临之间的恩宠时代的伟大开端。
关键词：圣神学说；永恒出发；和子命题（Filioque）；同性同体； 五旬节圣神降临
圣多玛斯.阿奎那的圣神学说
作为拉丁教会内在三一神学的伟大神学家，圣多玛斯. 阿奎那的圣神学说堪称是三一神学视野中的圣神学说。本论文尝试根据若干基本主题沉思圣多玛斯. 阿奎那的圣神学说。第一，三一神学视野中的圣神学说。圣父在永恒中是整个神性的本源，是整个神性中没有本源的神圣本源。圣父在永恒中生出作为神圣位格的圣子，圣父圣子在永恒中发出作为神圣位格的圣神。第二，作为神圣位格的圣神的永恒出发。圣神是藉着天主中神圣意志的爱慕行动的方式的永恒出发的神圣位格，就是作为爱自身的神圣位格，就是作为圣爱的神圣位格，就是作为恩惠的神圣位格。第三，拉丁教会三一神学中的“和子”（Filioque）命题。根据亚他那修信经，圣父和圣子在永恒中发出作为神圣位格的圣神。阿奎那圣神的永恒发出的“和子”（Filioque）命题给出完整而深刻的论证。第四，圣父圣子是圣神的一个神圣本源。圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出作为神圣位格的圣神。如同作为神圣位格的圣父和圣子，由于“天主”这一名称所表示的神性的单一性，而是一个天主；同样地，作为神圣位格的圣父和圣子，由于“本源”这一名称所表示的特征的单一性，而是圣神的一个神圣本源。第五，圣神的位格称述。圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出作为神圣位格的圣神，就是作为作为神圣位格的圣爱，就是作为神圣位格的恩惠。天主中藉着神圣意志的爱慕行动而永恒出发的神圣位格的三个位格名称就是圣神、圣爱和恩惠。第六，神圣位格同性同体。天主中神圣位格同性同体，意指天主中“一个神圣本质，归于三个神圣位格”。作为神圣位格的圣神在永恒中享有和圣父圣子完全相同的神性，作为神圣位格的圣神在永恒中是完全的天主，是无限永恒全能的天主。第七，圣神的时间性差遣。作为神圣位格的圣神在神圣救赎历史中被派遣，意指五旬节圣神降临，这是天主对于以色列百姓的应许的应验，这是基督对于门徒的应许的应验，这是默西亚两次降临之间的恩宠时代的伟大开端。
一 . 三一神学视野中的圣神学说
圣多玛斯.阿奎那（St. Thomas Aquinas, 1225-1274）是卓越的道明会会士，是巴黎大学的神学教授，是欧洲中世纪最著名最卓越最伟大的神学家和哲学家，是欧洲中世纪基督教神学的巨擘和导师，1274年3月7日在前往里昂第二届大公会议（Council of Lyons II 1274）途中因病辞世，死后被封为“天使博士”（Doctor Angelicus）。1657年，教宗碧岳五世（Pius V, 1566-1572）宣布圣多玛斯.阿奎那为教会圣师（Doctor of the Church）。1879年8月4日，天主教会第256任教宗良十三世（Leo XIII, 1878-1903）在恢复天主教哲学会上，颁布《永恒之父（Aeterni Patris）：在天主教学校中恢复天使博士圣多玛斯.阿奎那的基督教哲学》的正式通谕[1]，成为中世纪哲学复兴运动的一个路标。教宗良十三世将圣多玛斯.阿奎那哲学确定为天主教的官方哲学，宣布圣多玛斯.阿奎那哲学是“天主教至今唯一真实的哲学”，即“永恒哲学”（philosophia perennis），要求天主教学术界研究“天使博士”圣多玛斯.阿奎那的著作，推动天主教学术界重视“天使博士”圣多玛斯.阿奎那的精神遗产。教宗良十三世的《永恒之父》通谕为天主教会复兴圣多玛斯学说——一种基于圣多玛斯.阿奎那神学的中世纪神学——提供宪章，使圣多玛斯.阿奎那学说成为天主教官方的哲学和神学规范。1879年10月15日，教宗良十三世创建圣多玛斯.阿奎那宗座学院，即未来的圣多玛斯.阿奎那宗座大学（天使大学），并决定出版《天使博士》全集的校勘版，即圣多玛斯.阿奎那全集的Leo版。
1965年9月10日，宗座圣多玛斯.阿奎那学会在罗马召开主题为《在圣多玛斯著作及当代哲学中的天主》的第六届学术国际会议，受到教宗保禄六世（Paulus VI, 1963-1978）的召见和训导。教宗保禄六世指出，“在圣多玛斯著作及当代哲学中的天主”这一神学主题，正是自己一直关心的牧灵问题之一。在教宗保禄六世颁布的第一道通谕《他的教会》[2]中，教宗保禄六世指出，哲学思想自身的内在进程，在形而上学的维度，及在逻辑秩序上，因着哲学思维的内在动力，终于被引导到一个全新的肯定，就是一个至高天主的存在。在圣多玛斯.阿奎那的经典著作中，完美地彰显出雅典和耶路撒冷的智慧的深刻和谐，完美地彰显出哲学和神学的智慧的深刻和谐，完美地彰显出理智和启示的智慧的深刻和谐。圣多玛斯.阿奎那在自己的时代，融会贯通东西方教会中许多基督信仰传统大师的智慧，尤其像圣奥斯定这样闪耀的神学大师，建立起自己的神学思想大厦。圣多玛斯.阿奎那的神学大厦坐落在圣经启示和教父著述的稳固基础上，始终保持着自己的生命力，今天仍然有效地捍卫天主教的信仰宝库。圣多玛斯.阿奎那的经典著作，不断激发许多伟人的兴趣，以及一些名校的建立。在“信仰追寻理解”的精神历程中，作为启示神学的神圣学说尊重人性理智不可替代的知识论地位，这正是梵蒂冈第一届大公会议隆重宣布的，[3]也是教会的一贯训导。
作为启示神学的神学学说的主题是天主自己。[4]天主是作为启示神学的神圣学说的主题。作为启示神学的神圣学说所阐述的一切，都是根据天主或在天主的视野中，或者是作为天主自身的神圣奥秘，或者是和天主有关系的存在者的神圣奥秘，就是以天主自己为神圣本源和神圣鹄的的存在者的神圣奥秘。这一点，亦能够由作为启示神学的神圣学说的原理明显地看出，因为神圣学说的原理就是信德的条文，而信德是关于天主自己或论及天主自己的。原理的对象和整个学问的对象是同一的，因为学问的全部都已经隐含或潜存在原理里面。[5]因此，信德条文的对象和整个神圣学说的对象是同一的，因为神圣学说的全部都已经隐含或潜存在信德条文里面。因此，作为基督教信德条文的大公教会的古老信经的对象和作为启示神学的神圣学说的对象是同一的，因为作为启示神学的神圣学说的全部都已经隐含或潜存在作为基督教信德条文的大公教会的古老信经里面。有些学者看见神圣学说阐述的诸般主题，而没有注意神圣学说阐述这些神学主题的根据或视野，就以不同的方式指定神圣学说的对象：神圣学说的对象或者是享有理智本性的位格存在者或标记，或者是神圣救赎工程，或者是整个基督，即作为整个基督奥体的元首和身体。毋庸置疑，神圣学说阐述这一切神学主题。然而，神圣学说阐述这些神学主题的出发点，都是根据这些神学主题和天主自己的关系。[6]
神圣学说的首要目的是教导关于天主的启示知识，不但关于天主自身，而且兼顾天主作为万物的神圣本源和神圣鹄的，兼顾天主作为理性受造者的神圣本源和神圣鹄的。为了致力于展示作为启示神学的神圣学说，作为启示神学的神圣学说首先阐述天主。[7]根据亚他那修信经的神学阐述，大公教会信仰而敬拜的天主是三位一体而一体三位的唯一天主，天主中的圣父圣子圣神是合而为一的。作为神圣位格的圣父圣子圣神彼此间不混乱，作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神圣本质。作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神圣本质，作为神圣位格的圣父圣子圣神的荣耀及在永恒中的神性威严也是完全相同的。圣父是天主，圣子同样是天主，圣神亦是天主。圣父是完全的天主，圣子同样是完全的天主，圣神亦是完全的天主。圣父是怎样的天主，圣子同样是那样的天主，圣神亦是那样的天主。圣父是万物的创造者，圣子同样是万物的创造者，圣神亦是万物的创造者。圣父是无限永恒全能的天主，圣子同样是无限永恒全能的天主，圣神亦是无限永恒全能的天主。[8]在天主中，作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神性。在天主中，作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神圣本质。因此，作为神圣位格的圣父圣子圣神都是单纯完美至善的天主，作为神圣位格的圣父圣子圣神都是无限超越临在的天主，作为神圣位格的圣父圣子圣神都是永恒不变唯一的天主。[9]
在天主中，作为神圣位格的圣父圣子圣神是根据永恒起源关系而彼此区分。在天主中，圣父是整个神性的“没有本源的神圣本源”。圣父在永恒中自己理解自己生出圣子，圣父圣子在永恒中彼此相爱发出圣神。圣父圣子圣神在永恒中同性同体，圣父圣子圣神在永恒中具有完全相同的神性。圣父圣子圣神在永恒中都是完全的天主。在天主中，神圣位格同性同体的神学奥迹，奠基于神圣位格的永恒起源。圣父在永恒中自己理解自己生出圣子；圣子的永恒出生，是根据神圣理智自己理解自己的理解行动，出于相连的神圣本源，根据肖像的性质，和本源存在于同一神性中。在天主中，作为神圣位格的圣子和圣父在永恒中同性同体，作为神圣位格的圣子和圣父在永恒中享有完全相同的神圣本质。[10]圣父圣子在永恒中彼此相爱发出圣神；圣神的永恒出发，是根据神圣意志自己爱慕自己的爱慕行动，出于相连的神圣本源，有如被吹出的气息，和本源存在于同一神性中。在天主中，作为神圣位格的圣神和圣父圣子在永恒中同性同体，作为神圣位格的圣神和圣父圣子在永恒中享有完全相同的神圣本质。[11]
圣父在永恒中享有神性的完美；圣子藉着永恒出生从圣父获得神性的完美，如同圣父在永恒中享有神性的完美；圣神藉着永恒出发从圣父圣子获得神性的完美，如同圣父圣子在永恒中享有神性的完美。圣多玛斯.阿奎那的圣神学说是拉丁教会三一神学视野中的圣神学说。
二、作为神圣位格的圣神的永恒出发
天主中神圣位格的永恒出发，是大公教会内在三一神学阐述的基石。根据托马斯的阐述，亚流把圣子理解为圣父的受造者，把圣神理解为圣父和圣子的受造者；撒伯流把圣子理解为在神圣救赎历史中摄取人性而降生成人的圣父，把圣神理解为光照圣化引导灵魂的圣父。亚流和撒伯流的神学异端，都是基于只能把出发理解为某种向外的出发，而没有触及到在天主自身中有神圣位格的永恒出发。如同根据指向外在对象的行动都有一个外向的出发，根据存留在行动者中的内在行动，必定注意到有一个内向的出发。内在的出发在位格存在者的理智-意志行动中极其明显，因为理智的理解行动留存在理解者中。理解者在理解，在理解者中就有对于被理解者的理智概念出发，这种对于被理解者的理智概念就是理解者的内心言辞，能够藉由声音的语言表达出来。作为理智概念的内心言辞，源出于理解者的理解行动，仍然存留在理解者中。作为超越而永恒的三一奥秘，天主的神圣位格根据永恒的起源关系而彼此区别。神圣学说根据天主在永恒中的神圣理智行动和神圣意志行动，确定天主中神圣位格的永恒起源。[12] 根据存留在天主中的神圣理智行动和神圣意志行动，在天主中有两种神圣位格的永恒出发，即根据神圣理智行动的圣言的永恒出发，以及根据神圣意志行动的圣爱的永恒出发。
天主的神圣理智在永恒中自己理解自己的神圣理智行动，发出对于被理解者的理智概念，就是作为理智概念的神圣言辞。天主藉着永恒的神圣理智行动发出对于理解对象的理智概念，就是作为理智概念的神圣言辞，就是作为神圣位格的圣言。在天主中，永恒圣言的出发具有生育的性质。第一，圣言的永恒出发是藉着作为生命活动的神圣理解行动的方式；第二，圣言的永恒出发是出自相连的神圣本源；第三，圣言永恒的出发是根据肖像的性质；第四，永恒圣言和自己的本源存在于同一神圣本质中。在天主中，圣言的出发被称为生育，在天主中出发的圣言被称为圣子。[13]天主的神圣意志在永恒中自己爱慕自己的神圣意志行动，发出对于被爱慕者的神圣爱慕，就是作为神圣爱慕的神圣爱情。天主藉着永恒的神圣意志行动发出对于被爱慕者的神圣爱慕，就是作为神圣爱慕的神圣爱情，就是作为神圣位格的圣爱。在天主中，基于圣爱的永恒出发，被爱慕者在爱慕者之中，如同基于圣言的永恒出发，被理解者在理解者之中。[14] 在理智和意志之间有这一区别：理智的理解成为现实，是藉由被理解者根据自己的肖像存在于理解者中；意志的爱慕成为现实，是藉由爱慕者朝向被倾慕者的合而为一的意志倾向。在天主中，以圣爱的方式出发的神圣位格，犹如被吹出的气息；而Spiritus这个名称表示的，是充满活力的意气激昂。在天主中，圣爱的永恒出发被称为嘘出，在天主中永恒出发的圣爱被称为圣神。[15]
在作为三一奥秘的天主中，作为神圣位格的圣父是作为神圣位格的圣子和圣神的神圣本源（principium），圣父是“没有本源的神圣本源”。因此，“圣父是整个神性的本源。”[16] 在天主中，那使圣父的位格区别于其他位格者，就是父性。第一，神圣理智自己理解自己而发出圣言；第二，神圣理智是圣言的神圣本源；第三，圣言是自己理解自己的神圣理智的肖像；第四，圣言和圣言的本源存在于同一神圣本质中。在天主中，圣言的永恒出发被称为生育，在天主中发出圣言的本源被称为圣父。在天主中，表示父性的“父”这一名称，就是圣父的神圣位格的固有名称。[17] 作为神圣位格的圣父在永恒中自己理解自己而生出作为神圣位格的圣言，就是作为神圣位格的圣子。作为神圣位格的圣父和圣子在永恒中彼此相爱而发出作为神圣位格的圣爱，就是作为神圣位格的圣神。因此，作为神圣位格的圣父是作为神圣位格的圣子和圣神的神圣本源，作为神圣位格的圣父和圣子是作为神圣位格的圣神的神圣本源。[18]
由于圣父是“没有本源的神圣本源”，神圣学说把天主中本性秩序涵义的首位归于圣父，同时确认圣父圣子圣神在永恒里享有完全相同的神性和荣耀。在永恒中，作为神圣位格的圣父是作为神圣位格的圣子的本源；在时间中，作为创造者的天主三位一体是作为受造者的宇宙万物的本源。因此，“父性或父”，首先表现在天主中作为神圣位格的圣父和圣子的关系中，进而表现在创造者和受造者的关系中。在天主中用“父”这一名称，首先根据其位格涵义，进而根据其指称神圣本质的涵义。[19]
天主的神圣理智在永恒中自己理解自己发出作为对于被理解者的理智概念的神圣言辞，就是作为神圣位格的圣言。天主的神圣理智在永恒中自己理解自己发出作为理智概念的神圣言辞，作为理智概念的神圣言辞的永恒出发，就是作为神圣位格的圣言的永恒出发，在天主中称为生育，这是意指一个有生命的存在者根据肖像的性质而来自相连的有生命的本源的源起，诞生者和生育者享有相同的本性。在天主中作为神圣位格的圣言的永恒出发称为生育，在天主中永恒出发的作为神圣位格的圣言成为圣子。第一，作为神圣位格的圣言的永恒出发，是藉作为生命活动的神圣理解行动的方式；第二，作为神圣位格的圣言的永恒出发，是出自相连的本源，就是作为神圣位格的圣父；第三，作为神圣位格的圣言的永恒出发，是根据肖像的性质；第四，作为神圣位格的圣言的永恒出发，和圣言的本源存在于同一本性中。在天主中，神圣存在和神圣理解是同一的。[20]在天主中，神圣理智在永恒中自己理解自己生出作为理智概念的神圣言辞，就是作为神圣位格的圣言，就是作为神圣位格的圣子。[21] 在天主中，作为神圣位格的圣子，就是神圣理智在永恒中自己理解自己生出的作为理智概念的神圣言辞，就是作为神圣位格的圣言。在天主中，作为神圣位格的圣言，就是作为神圣理智在永恒中对于被理解者的理智概念的肖像，就是作为神圣位格的肖像。因此，作为神圣位格的圣子有三个位格名称，即圣子、圣言和肖像。
天主的神圣意志在永恒中自己爱慕自己而发出作为神圣爱情的神圣位格，就是作为神圣位格的圣爱。在天主中以神圣爱情的方式出发的神圣位格，不是神圣意志的肖像，没有如同圣子的特殊名称。神圣学说用出发（processio）或嘘出（spiritio）命名作为神圣位格的圣爱的永恒出发。根据圣经的通常用法，神圣学说把天主中以神圣意志的圣爱的方式出发的神圣位格称为圣神。Spiritus这一名称，意指一种富有活力的意气激扬；爱的固有性质，就是把爱慕者的意志推向那被爱慕者。圣爱的永恒出发是基于神圣意志的爱慕行动，神圣学说把作为神圣位格的圣爱命名为圣神是适宜的。[22]就天主中神圣位格永恒起源的本性秩序而言，作为神圣位格的圣爱出于作为神圣位格的圣言；除非理智理解一存在者，意志就不能爱慕那存在者。因此，作为神圣位格的圣父和圣子是作为神圣位格的圣神的神圣本源。[23]倘若用“爱”来表达那以爱慕的方式出发的神圣位格和神圣本源的关系，“爱”就被理解为“永恒出发的爱”，如此“爱”就是圣神的位格名称。在天主中，根据“爱”这一名称的位格意义，圣爱是圣神的特有名称。[24]“恩惠”意指无偿性质的施恩，即无意期待回报的施恩。无偿施恩的缘故就是爱。在天主中，作为神圣位格的圣爱具有第一恩惠的性质。在天主中，根据“恩惠”这一名称的位格意义，恩惠是圣神的特有名称。[25] 因此，作为神圣位格的圣神具有三个位格名称，即圣神、圣爱和恩惠。
三、拉丁教会三一神学中的“和子”（Filioque）命题
作为神圣位格的圣神在永恒中发自作为神圣位格的圣父和圣子：“Spiritus Sanctus a Patre et Filio”。[26]作为神圣位格的圣神在永恒中发自作为神圣位格的圣父和圣子，这是说，作为神圣位格的圣神在永恒中发于作为神圣位格的圣父，作为神圣位格的圣神在永恒中发于作为神圣位格的圣子。作为神圣位格的圣神在永恒中发自作为神圣位格的圣父和圣子，这是说，作为神圣位格的圣神在永恒中发于作为神圣位格的圣子。神圣学说确认，作为神圣位格的圣神在永恒中发自作为神圣位格的圣子。[27]倘若作为神圣位格的圣神在永恒中不是发自作为神圣位格的圣子，圣神在位格方面就绝对不能和圣子有别（或者是别于圣子位格的位格）。奠基于天主自身中神圣位格的永恒起源，在天主中有确凿而实在的位格关系。天主中基于神圣位格永恒起源的位格关系，就是作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间的起源关系。根据作为神圣位格的圣子基于神圣理智的理解行动的永恒出生，在天主中有作为神圣位格起源关系的“父性和子性”。根据作为神圣位格的圣神基于神圣意志的爱慕行动的永恒出发，在天主中有作为神圣位格起源关系的“发出和出发”。[28]天主中的神圣位格不是根据什么绝对者彼此有别，因为神圣位格在永恒中共同享有唯一而相同的神圣本质，神圣位格在永恒中共同享有唯一而相同的完美神性。在天主中凡是以绝对说法阐述的，都归于唯一而相同的神圣本质。[29]因此，天主自身中的神圣位格只是由于永恒起源关系而彼此有别。[30]
天主自身中的神圣位格在永恒中共同享有唯一而相同的神圣本质，天主自身中的神圣位格在永恒中共同享有唯一而相同的完美神性。天主自身中的神圣位格只是由于永恒起源关系而彼此有别。问题在于，除非是根据位格关系的彼此相对，关系就不能区分神圣位格。个中情形能够由此看出。根据天主中神圣位格的永恒起源，作为神圣本源的圣父在永恒中有两种确凿而实在的关系，一种是针对出于作为神圣本源的圣父的作为神圣位格的圣子的父性，一种是针对出于作为神圣本源的圣父的作为神圣位格的圣神的发出。归于作为神圣本源的圣父的“父性和发出”这两种关系并不彼此相对，因此不能形成两个位格，而是归于圣父的同一位格。因此，倘若在圣子和圣神中，只有圣子和圣神分别和作为神圣本源的圣父的两种确凿而实在的关系，即子性和出发，“子性和出发”这两种关系并不彼此相对，如同作为神圣本源的圣父针对圣子和圣神的“父性和发出”这两种关系并不彼此相对。倘若在圣子和圣神中，只有圣子和圣神分别和作为神圣本源的圣父的两种关系，即子性和出发，“子性和出发”这两种关系并不彼此相对，那么，如同圣父的位格是一个；同样地，圣子和圣神的位格也是一个（圣子圣神共是一个神圣位格），这同一位格具有和圣父的两种关系彼此相对的两种关系。这是异端。这将摧毁大公教会关于天主三位一体的神圣信仰。[31]
天主自身中的神圣位格在永恒中共同享有唯一而相同的神圣本质，天主自身中的神圣位格在永恒中共同享有唯一而相同的完美神性。天主自身中的神圣位格只是由于永恒起源关系而彼此有别。在天主中，作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中应该是藉着彼此相对的位格关系而彼此相关。在天主中，除了神圣位格在永恒中的起源关系，不存在其他的相对关系。[32]天主中奠基于神圣位格永恒起源的相对关系，是根据作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间的关系而言的。在天主中，作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中奠基于神圣位格起源的彼此相对的关系，应该是作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间彼此相对的位格关系。神圣学说确认，作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中奠基于神圣位格起源的彼此相对的关系，就是作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间彼此相对的位格关系。因此，作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中奠基于神圣位格起源的关系，就是作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间彼此相对的位格关系。因此，作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中奠基于神圣位格起源的关系，就是作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间的关系。就作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间的关系而言，或者是作为神圣位格的圣子在永恒中出于作为神圣位格的圣神，实际无人如此主张；或者是作为神圣位格的圣神在永恒中出于作为神圣位格的圣子，这是神圣学说的基本命题。[33]作为神圣位格的圣神在永恒中出于作为神圣位格的圣子，作为神圣位格的圣神在永恒中出于作为神圣位格的圣父和圣子，这是拉丁教会内在三一神学的基本命题。
在天主中，圣父在永恒中是整个神性的本源，作为神圣位格的圣父在永恒中是整个神性的“没有本源的神圣本源”[34]。在天主中，圣子在永恒中是以神圣理智的理解方式出发的作为神圣位格的圣言。作为神圣位格的圣言的永恒出发，是藉着兼为神圣生命活动的神圣理解行动的方式；作为神圣位格的圣言的永恒出发，是出于相连的神圣本源；作为神圣位格的圣言的永恒出发，是根据肖像的性质；作为神圣位格的圣言的永恒出发，和自己的神圣本源存在于完全相同的神性中。因此，作为神圣位格的圣言的永恒出发被称为生育（generatio），在天主中永恒出发的圣言被称为圣子。[35]在天主中，圣神在永恒中是以神圣意志的爱慕方式出发的作为神圣位格的圣爱。作为神圣位格的圣爱的永恒出发，是藉着兼为神圣生命活动的神圣爱慕行动的方式；作为神圣位格的圣爱的永恒出发，是出于相连的神圣本源；作为神圣位格的圣爱的永恒出发，犹如是被嘘出的气息；作为神圣位格的圣爱的永恒出发，和自己的神圣本源存在于完全相同的神性中。因此，作为神圣位格的圣爱的永恒出发被称为嘘出（spiratio），在天主中永恒出发的圣爱被称为圣神。[36]在天主中根据神圣理智行动和神圣意志行动而有的神圣位格的永恒出发，彼此之间具有某种本性秩序：圣爱在永恒中由圣言出发。一存在者除非在理智中已经被领悟，就不能为意志所爱慕。根据爱的性质，爱是源于理智的领悟。圣爱的永恒出发和圣言的永恒出发之间具有某种本性秩序：圣爱在永恒中由圣言出发。因此，圣子和圣神的两种永恒出发的性质，也合于“圣神在永恒中出于圣子”的神学命题。因此，作为神圣位格的圣神在永恒中发自作为神圣位格的圣子。[37]
在天主中，本源是就神圣位格的永恒起源而言的。在天主中，具有奠基于神圣位格永恒起源的本性秩序。根据奥斯定的神学阐述，奠基于天主自身中神圣位格永恒起源的秩序，称为本性秩序。根据奠基于天主自身中神圣位格永恒起源的本性秩序，不是一位格先于另一位格，而是一位格出于另一位格。[38]在天主中，作为神圣位格的圣父是整个神性的本源，作为神圣位格的圣父是整个神性的“没有本源的本源”。[39]在天主中，作为神圣位格的圣父是作为神圣位格的圣子的神圣本源，作为神圣位格的圣父是作为神圣位格的圣神的神圣本源，作为神圣位格的圣父是作为神圣位格的圣子和圣神的神圣本源。根据神圣位格的永恒起源，倘若两个神圣位格——作为神圣位格的圣子和作为神圣位格的圣神——都是发于作为圣父的同一位格，圣子的永恒出发和圣神的永恒出发之间，具有某种本性秩序。根据奠基于天主自身中神圣位格永恒起源的本性秩序，不是一位格先于另一位格，而是一神圣位格出于另一神圣位格。根据奠基于天主自身中神圣位格永恒起源的本性秩序，不是作为神圣位格的圣子先于作为神圣位格的圣神，而是作为神圣位格的圣神出于作为神圣位格的圣子。在天主中，作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中发于作为神圣位格的圣父。在天主中，作为神圣位格的圣神在永恒中发于作为神圣位格的圣父。在天主中，作为神圣位格的圣神在永恒中发于作为神圣位格的圣子。在天主中，作为神圣位格的圣神在永恒中发于作为神圣位格的圣父和圣子。因此，在天主中奠基于神圣位格永恒起源的本性秩序，合于“圣神在永恒中出于圣子”的神学命题。因此，作为神圣位格的圣神在永恒中发于作为神圣位格的圣父和圣子。[40]
四、圣父圣子是圣神的一个神圣本源
根据亚他那修信经对于神圣位格永恒起源的神学阐述，作为神圣位格的圣父是整个神性的本源，作为神圣位格的圣父是整个神性的没有本源的神圣本源，作为神圣位格的圣父在永恒中生出作为神圣位格的圣子，作为神圣位格的圣父圣子在永恒中发出作为神圣位格的圣神。“圣神是经由圣父和圣子而产生的: 但并不是被创造，也不是被生出，而是从圣父和圣子而发出。（Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens.）”[41]作为神圣位格的圣父在永恒中是整个神性的本源，作为神圣位格的圣子在永恒中由圣父生出，作为神圣位格的圣神在永恒中由圣父和圣子发出。作为神圣位格的圣父和圣子在永恒中发出圣神，作为神圣位格的圣神在永恒中出于圣父和圣子。作为神圣位格的圣神在永恒中出于作为神圣位格的圣父和圣子——作为神圣位格的圣神在永恒中出于圣父，作为神圣位格的圣神在永恒中出于圣子。作为三一天主中的第三位格，圣神在永恒中出于圣子。作为神圣位格的圣神在永恒中出于圣子，这是基于作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中的起源关系。如果圣神不是出于圣子，那么，圣神和圣子在神圣位格方面就无法区分。圣父圣子圣神在永恒中享有唯一而相同的神圣本质，在天主中凡是以绝对说法阐述的，都归于唯一而相同的神圣本质。在天主中，作为神圣位格的圣父圣子圣神是由于位格关系而彼此区分。[42]
就天主中位格关系区分神圣位格的三一神学而言，仍然需要详尽阐述的是，除非是根据关系相互对立，关系就不能区别位格。个中情形可以由此看出，在神圣位格的永恒起源中，圣父有两种关系，一是针对圣子的关系，一是针对圣神的关系；然而由于这两种关系彼此并不相互对立，因此不能形成两个位格，而同归于圣父的同一位格。因此，如果在圣子和圣神中，只有圣子和圣神分别和圣父的两种关系，这两种关系也就并不相互对立；如同圣父针对圣子和圣神的两种关系并不相互对立。因此，如同圣父的位格是一个；同样地，圣子和圣神的位格也是一个（圣子圣神共是一个位格），这同一位格享有和圣父的两种关系相对立的两种关系。这是异端，因为这种结论将摧毁天主圣三的神学。因此，圣子和圣神应该是根据相互对立的关系而彼此相关。在天主中只有神圣位格的起源关系是相互对立的关系。[43]奠基于神圣位格永恒起源的对立关系，是根据作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间的起源关系而言的。作为神圣位格的圣子和圣神应该是根据相互对立的关系而彼此相关，这是说，作为神圣位格的圣子和圣神是根据永恒起源关系而彼此相关。作为神圣位格的圣子和圣神应该是根据相互对立的关系而彼此相关，这是说，圣子和圣神是根据作为本源的神圣位格和出于本源的神圣位格之间的永恒起源关系而彼此相关。根据圣子和圣神在永恒中的起源关系，圣子是作为本源的神圣位格，圣神是出于本源的神圣位格。因此，圣神在永恒中出于圣子。[44]
根据天主中作为神圣位格的圣子和圣神的两种永恒出发的性质，同样能够看出，作为神圣位格的圣神在永恒中出于作为神圣位格的圣子。在天主中，圣子在永恒中是以神圣理智的理解方式出发而为作为神圣位格的圣言，圣神在永恒中是以神圣意志的爱慕方式出发而为作为神圣位格的圣爱。按照理智和意志的性质，根据神圣理智行动和神圣意志行动而有的永恒出发，彼此之间存在着某种秩序。圣爱的出发只能奠基于圣言的出发。因为存在者除非在理智中已经被领悟，就不能为意志所爱慕。[45]作为神圣位格的圣爱必然由作为神圣位格的圣言出发；除非理智首先藉着领悟察觉到存在者，意志就不会爱慕那存在者。天主中神圣位格永恒起源的本性秩序彰显天主的荣耀。圣父是整个神性的本源，圣父是整个神性的没有本源的神圣本源。倘若作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中出于作为神圣本源的圣父，圣子和圣神之间应该享有的本性秩序，就是奠基于神圣位格的永恒起源关系的本性秩序。倘若作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中出于作为神圣本源的圣父，圣子和圣神之间应该享有的本性秩序，就是奠基于一位格出于另一位格的永恒起源关系的本性秩序。倘若作为神圣位格的圣子和圣神在永恒中出于作为神圣本源的圣父，圣子和圣神之间应该享有的本性秩序，就是奠基于圣神出于圣子的永恒起源关系的本性秩序。因此，圣神在永恒中出于圣子。[46]
根据希拉利在《论天主圣三》中的著名祷告辞，作为神圣位格的圣父藉着圣子发出圣神：“我恳求你保护我的这种虔诚信仰，使我常常得有圣父，就是你；使我一同朝拜你和你的圣子，以及使我堪得那你藉着你的独生子而出发的圣神。”[47]希拉利恳求天主保护自己的这种虔诚信仰，就是常常享有圣父圣子圣神，敬拜圣父圣子圣神，堪得圣父圣子圣神。这位圣神，就是圣父在永恒中藉着圣子发出的神圣位格。圣父是整个神性的本源，圣父是整个神性的没有本源的神圣本源。圣父在永恒中生出圣子，圣子在永恒中从圣父获得完全相同的神性和德能。在圣父和圣子中，发出圣神的德能是唯一而相同的德能。在这个意义上，圣神是同等地发于圣父和圣子。作为神圣位格的圣父和圣子在永恒中发出圣神，作为神圣位格的圣神在永恒中出于圣父和圣子。圣神在永恒中出于圣父，同样地，圣神在永恒中出于圣子。在圣父和圣子中，圣父是整个神性的没有本源的神圣本源。圣父在永恒中生出圣子，圣子在永恒中从圣父获得自己的完全神性以及发出圣神的德能。在这个意义上，圣神主要地出于圣父，圣神原本出于圣父。作为没有本源的神圣本源的圣父在永恒中藉着圣子发出圣神。圣子在永恒中从圣父获得自己的完全神性以及发出圣神的德能。圣子之有圣神从自己中出发，是基于圣父。因此，圣父藉着圣子发出圣神，圣神藉着圣子而由圣父发出，这两种表述的意义完全相同。[48]
根据尼西亚-君士坦丁堡信经关于圣神的阐述，“我们相信圣神，主及赋予生命者，由圣父所发，与圣父圣子同受钦崇，同享光荣。”[49]在第一次君士坦丁堡大公会议时期，尚未明确提出“圣神出于圣子”的神学信条。在每一大公会议中，根据在此次会议中被谴责的错误，都曾制定某种信经和信仰宣言。因此，后面的大公会议并不是制定和先前信经不同的信经，而是把那原本已经隐含在先有信经中的启示内涵，藉着某种增添予以澄清阐述，以驳斥新兴起的一些异端。因此，在迦克墩大公会议的决议里说：在君士坦丁堡大公会议聚会的教父们，传授了圣神的道理，“他们不是补充先前（在尼西亚会议聚会的）教父们的不足，而是进一步说明这些教父们的原意，以驳斥异端派人士。”[50]第一次君士坦丁堡大公会议对于圣神道理的阐述，就是进一步说明在尼西亚会议聚会的教父们的原意，以驳斥当时的敌圣神派。尼西亚-君士坦丁堡信经尚未明确提出“圣神出于圣子”的神学信条，因为“圣神出于圣子”的神学信条原本就已经隐含在“圣神出于圣父”的说法中。此后，由于“圣神出于圣子”这一神学命题导致东西方教会的神学分歧，在西方召开的某一大公会议里，就以罗马教宗的权威，对于“圣神出于圣子”做出明确宣告；古代的大公会议，也是以罗马教宗的权威召开和被认可的；而且这“圣神出于圣子”的神学信条原本就已经隐含在“圣神出于圣父”的神学信条中。[51]
根据奥斯定的神学阐述，圣父和圣子并不是圣神的两个本源，而是圣神的一个本源。[52]作为神圣位格的圣父和圣子在永恒中发出作为神圣位格的圣神，圣父和圣子在永恒中是圣神的一个神圣本源。在天主中，在其中没有相互关系的对立来区分圣父和圣子的一切事上，圣父和圣子都是一个。在“是圣神的本源”这一点上，圣父和圣子彼此不因关系而对立。因此，作为神圣位格的圣父和圣子是圣神的一个本源。作为神圣位格的圣父和圣子在永恒中发出作为神圣位格的圣神。如果着眼于发出圣神的位格，圣神出于圣父和圣子，圣父和圣子是两个位格。如果着眼于发出圣神的德能，圣神出于圣父和圣子，是以圣父和圣子为同一个德能，这德能以某种方式意指本性和特征。本源（principium）一词是以名词的方式表示特征，一个特征能够同时存在于具有相同本性的两个神圣位格中。圣父和圣子是圣神的一个神圣本源，本源一词是以名词的方式表示特征，同时含糊地兼指（圣父和圣子）两个神圣位格。如同圣父和圣子，由于“天主”这一名称所表示的形式的单一性，而是一个天主；同样地，圣父和圣子，由于“本源”这一名称所表示的形式的单一性，而是圣神的一个本源。如同作为神圣位格的圣父和圣子，由于“天主”这一名称所表示的神性的单一性，而是一个天主；同样地，作为神圣位格的圣父和圣子，由于“本源”这一名称所表示的特征的单一性，而是圣神的一个神圣本源。[53]
五、圣神的位格称述
神圣学说根据天主在永恒中的神圣理智行动和神圣意志行动，确定神圣位格的永恒起源。[54] 根据存留在天主中的神圣理智行动和神圣意志行动，在天主中有两种神圣位格的永恒出发，就是基于神圣理智的理解行动的圣言的永恒出发，以及基于神圣意志的爱慕行动的圣爱的永恒出发。天主的神圣意志在永恒中自己爱慕自己而发出作为神圣位格的圣爱，在天主中称为嘘出（spiratio）。天主的神圣意志在永恒中自己爱慕自己而发出的作为神圣位格的圣言，在天主中称为圣神。就天主中神圣位格的永恒起源而言，圣爱的永恒出发具有被嘘出的性质。第一，圣爱的永恒出发是基于作为生命活动的神圣爱慕行动；第二，圣爱的永恒出发是出自相连的神圣本源；第三，圣爱的永恒出发是基于爱慕者对于被爱慕者的合而为一的意志倾向；第四，永恒出发的圣爱和自己的神圣本源存在于同一神圣本质中。就神圣位格的永恒起源而言，天主的神圣意志在永恒中自己爱慕自己发出的永恒圣爱和自己的本源享有完全相同的神性。在天主中根据神圣意志的爱慕行动的方式而有的神圣位格的永恒出发，不是根据肖像的性质，而是根据神圣意志对于爱慕者的推动。在天主中以神圣意志的爱慕行动的方式出发的神圣位格，不是如同诞生者，而是如同被吹出的气息，Spiritus这一名称所表示的，就是一种富于活力的意气激昂；如同说一个人受到爱的推动去从事艰辛而伟大的事业。[55]
在天主中有两种神圣位格的永恒出发。在天主中基于神圣理智的理解行动的神圣位格的永恒出发，被称为生育。在天主中基于神圣意志的爱慕行动的神圣位格的永恒出发，没有特殊名称。在天主中根据神圣理智的理解行动的方式永恒出发的神圣位格，被称为圣子。在天主中根据神圣意志的爱慕行动的方式永恒出发的神圣位格，没有特殊名称。神圣学说用“嘘出”和“被嘘出”来命名天主中基于神圣意志的爱慕行动的永恒出发而有的位格关系；神圣学说根据圣经的通常用法，用“圣神”这一名称来命名在天主中根据神圣意志的爱慕行动的方式永恒出发的神圣位格。神圣学说从两个方面理解“圣神”这一位格名称的适宜性。第一，基于那称为“圣神”者的共同性。根据奥斯定的阐述，因为圣神“是（圣父和圣子）两个位格共有的，因此圣父圣子共同的称呼，就成为圣神自己特有的称呼。因为圣父是神，圣子也是神；圣父是圣的，圣子也是圣的。”[56]第二，基于“圣神”这一名称的固有意义。Spiritus这一名称，意指一种推动。爱的固有性质，就是把爱慕者的意志推向那被爱慕者。而“圣”是归于那些被安排指向天主的神圣实在。由于这一神圣位格是以天主自己在永恒中被爱慕或爱慕自己的方式出发，神圣学说以“圣神”这一名称命名天主中以神圣意志的爱慕行动的方式而永恒出发的神圣位格。[57] 因此，“圣神”是天主中以神圣意志的爱慕行动的方式而永恒出发的神圣位格的特有名称。
在天主中，“爱”这一名称具有本体意义和位格意义。根据“爱”这一名称的本体意义，圣父圣子圣神都是爱，而且三者一起是同一个爱。“正如说圣父圣子圣神都是智慧，而且三者一起不是三个智慧，而是同一个智慧；我不知道为什么不同样地说，圣父圣子圣神都是爱，而且三者一起是同一个爱。”[58]单单就“爱”或“爱慕”中含有爱慕者和被爱慕者的关系而言，“爱”和“爱慕”是指神圣本体而言，不含有本源和永恒出发的神圣位格的关系。倘若神圣学说用“爱”和“爱慕”表示那天主中以神圣意志的爱的方式出发的神圣位格和自己本源的关系，以及天主中神圣本源和那以神圣意志的爱的方式从自己出发的神圣位格的关系，那么“爱”意指天主中以神圣意志的爱的方式“永恒出发的作为神圣位格的圣爱”，“爱慕”意指嘘出或发出那天主中以神圣意志的爱的方式“永恒出发的作为神圣位格的圣爱”。如此，（名词）“爱”是位格名称，意指在天主中以神圣意志的爱的方式永恒出发的神圣位格，就是作为神圣位格的圣神，就是作为神圣位格的圣爱；而（动词）“爱慕”或“爱”是标记动词，意指天主中以神圣意志的爱的方式永恒出发的作为神圣位格的圣爱和自己本源的关系，以及天主中作为本源的神圣位格和以神圣意志的爱的方式从自己出发的作为神圣位格的圣爱的关系。因此，根据“爱”这一名称的位格意义，圣爱是圣神的特有名称。[59]
根据奥斯定的阐述，“正如对于圣子而言，出生就是出于圣父；同样地，对于圣神而言，‘是天主的恩惠’就是发于圣父和圣子。”[60]对于圣神而言，“是天主的恩惠”就是在永恒中以神圣意志的爱的方式发于圣父和圣子。圣神是根据发于圣父和圣子，而获得特有的名称。因此，恩惠是圣神的特有名称。就“恩惠”在天主中是取其位格意义而言，恩惠是圣神的特有名称。
恩惠本来意指不具偿还性质的施恩，就是无意期待回报而被赐予的礼物。因此，恩惠意指无偿的施恩。无偿施恩的理由就是爱。我们之所以无偿地赐予某人礼物，是因为我们愿意他享有善。因此，我们首先赐予这人的，是那我们愿意他享有善的那份爱。因此，爱具有第一恩惠的性质。一切无偿的恩惠都是藉着爱而施予的。作为神圣位格的圣神在永恒中由圣父圣子发出而为圣爱。[61]圣神是圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出的作为神圣位格的圣爱；圣神是圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出的作为神圣位格的爱自身。圣神是圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出的作为神圣位格的礼物；圣神是圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出的作为神圣位格的恩惠。因此，圣神在永恒中由圣父圣子出发而有第一恩惠的性质。因此，恩惠是圣神的特有名称。[62]
圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出作为神圣位格的圣神，就是天主中以神圣意志的爱慕行动的方式出发的神圣位格。根据圣经的通常用法，教会用圣神意指天主三位一体中的第三位格，就是天主中以神圣意志的爱慕行动的方式出发的神圣位格。Spiritus这一名称，意指爱慕者对于被爱慕者的合而为一的意志倾向；爱的固有性质，就是把爱慕者的意志推向那被爱慕者。因此，“圣神”是天主中以神圣意志的爱慕行动的方式而永恒出发的神圣位格的特有名称。圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出作为神圣位格的圣爱，就是天主中以神圣意志的爱慕行动的方式出发的神圣位格。根据教宗格额我略一世在五旬节或圣神降临节的证道辞，“圣神自己就是爱。”[63]天主中以神圣意志的爱慕行动的方式出发的神圣位格就是爱；天主中以神圣意志的爱慕行动的方式出发的神圣位格就是作为神圣位格的爱自身。圣父圣子在永恒中彼此相爱发出作为神圣位格的圣爱，圣父圣子在永恒中彼此相爱发出作为神圣位格的爱自身。因此，“圣爱”是天主中以神圣意志的爱慕行动的方式而永恒出发的神圣位格的特有名称。
圣父圣子在永恒中彼此相爱而发出作为神圣位格的恩惠，就是天主中以神圣意志的爱慕行动的方式出发的神圣位格。根据奥斯定的阐述，“藉着恩惠，即藉着圣神，许多因人而殊的恩惠被分施给基督的肢体。”[64]藉着恩惠，即藉着作为神圣位格的圣神，许多因人而殊的恩惠降临到基督教会。因此，“恩惠”是天主中以神圣意志的爱慕行动的方式而永恒出发的神圣位格的特有名称。作为天主中以神圣意志的爱慕行动的方式出发的神圣位格，圣神的三个特殊名称是圣神、圣爱和恩惠。
六、神圣位格同性同体
在天主中，就神圣实在而言，本体和位格同一。根据奥斯定的阐述，“当我们说圣父的位格时，我们只不过是在说圣父的本体。”[65]在天主中，圣父的神圣位格和圣父的神圣本体同一；在天主中，圣子的神圣位格和圣子的神圣本体同一；在天主中，圣神的神圣位格和圣神的神圣本体同一。根据天主的单纯性，在天主中本体和位格同一，是毋庸置疑的。根据前面的阐述，天主的单纯性要求在天主中的本体和基体是同一的。在天主中，形式就是基体。在天主中，基体和本性同一；在天主中，本体和位格同一。因此，根据天主的单纯性，在天主中本体和位格同一。[66]在天主中，神圣位格是根据永恒起源关系而彼此区分，“关系是神圣位格为三的理由。”[67]在天主中的位格关系就是天主的本体本身。[68]在天主中，就其作为神圣实在而言，本体和位格同一。天主中神圣位格彼此有实在的区别，因为神圣位格意指存在于天主本性中的位格关系。[69]然而，和本体相比较，关系在神圣实体方面是同一的，神圣本体和位格关系的分别只是在观念方面；和作为永恒起源关系的对立关系相比较，位格关系基于关系的对立而有实在的区分。基于永恒起源的关系的相互对立，关系本身区分神圣位格，神圣本体并不因此而有所区分。如此，在天主中神圣位格是三个，神圣本体唯一。因此，在天主中，神圣本体和神圣位格同一。[70]
根据奥斯定的阐述，尼西亚会议（第一届大公会议，325年）为抵制亚流派而确认的“同性同体”（homoousios）这一术语的神学意义，就是“三个位格，归于一个本质”。[71]尼西亚信经宣告圣子的完全神性，就是圣父圣子同性同体的基督信仰：“我们相信独一主耶稣基督，神的儿子，为父所生，是独生的，即从父的本质而出，出于神的神，出于光明的光明，出于真神的真神，受生而非受造，和父同性同体，天上和地上的万物都是藉着他而被创造的。”[72]圣父在永恒中生出圣子，圣子从圣父的本质而出，和圣父同性同体，是出于神的神，出于光明的光明，出于真神的真神；作为神圣位格的圣子是完全的神，是万物的创造者。同样地，圣父圣子在永恒中发出圣神，圣神从圣父圣子的本质而出，和圣父圣子同性同体，是出于神的神，出于圣爱的圣爱，出于真神的真神；作为神圣位格的圣神是完全的神，是万物的创造者。在内在三一神学中，神圣位格“同性同体”这一术语的神学意义，就是“一个本质，归于三个位格（mia ousia, treis hypostasis）”。在内在三一神学中，神圣位格“同性同体”这一术语的神学意义，就是“一个神圣本质，归于三个神圣位格”。在天主中，神圣位格“同性同体”，意指作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神圣本质。[73]
在内在三一神学中，神圣位格“同性同体”这一术语的神学意义，就是“一个本质，归于三个位格”。根据亚他那修信经的神学阐述，“独一神里的三个位格彼此间不混乱，神圣本质也不分开。此三位乃是：圣父圣子圣神。圣父圣子圣神是在同一个神性本质中；圣父圣子圣神的荣耀及永恒中的威严也是相同的。圣父是怎样的神，圣子就是那样的神，圣神亦是那样的神。”[74]圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神性，圣父圣子圣神在永恒中都是完全的神，圣父圣子圣神在永恒中都是无限永恒全能的神。圣父圣子圣神在永恒中都是单纯完美至善的神，圣父圣子圣神在永恒中都是无限超越临在的神，圣父圣子圣神在永恒中都是永恒不变唯一的神。圣父在永恒中生出圣子，圣父圣子在永恒中发出圣神。因此，有一位圣父，有一位圣子，有一位圣神。圣父圣子圣神在永恒中是同一个天主。天主中神圣位格“同性同体”这一术语的神学意义，兼含有内在三一神学的两个神学维度：作为神圣位格的圣父圣子圣神藉以彼此区别的奠基于永恒起源的位格关系，以及作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中享有的神圣本质的唯一性。天主中神圣位格“同性同体”这一术语的神学意义，就是作为神圣位格的圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神圣本质，作为神圣位格的圣父圣子圣神同享永恒，同享神性，同享荣耀。[75]
根据亚他那修信经的神学阐述，神圣位格同享永恒。“圣父是永恒的，圣子也是永恒的，圣神亦是永恒的。圣父圣子圣神不是三位永恒的神，而是独一的永恒神。”[76]倘若出于本源者后于作为本源者，能够有两种方式：一种方式是来自行动者方面，一种方式是来自行动方面。在行动者方面，有运用意志的行动者和根据本性的行动者的区别。在运用意志的行动者方面，出于本源者后于作为本源者，是由于时间的选择。在根据本性的行动者方面，出于本源者后于作为本源者，是由于行动者逐渐获得完美的根据本性的行动能力。在行动方面，出于本源者后于作为本源者，是由于行动是逐渐完成的。根据天主中神圣位格的永恒起源，作为神圣位格的圣父在永恒中生出作为神圣位格的圣子。圣父生出圣子，是根据神圣本性的生出行动；圣父的本性在永恒中就是完美的；圣父生出圣子的行动不是逐渐完成的。因此，何时有圣父，就何时有圣子。因此，作为神圣位格的圣父圣子同享永恒。根据天主中神圣位格的永恒起源，作为神圣位格的圣父和圣子在永恒中发出作为神圣位格的圣神。圣父圣子发出圣神，是根据神圣本性的发出行动；圣父圣子的神圣本性在永恒中就是完美的；圣父圣子发出圣神的行动不是逐渐完成的。因此，何时有圣父圣子，就何时有圣神。因此，作为神圣位格的圣父圣子圣神同享永恒。[77]
圣父在永恒中生出圣子，作为神圣位格的圣子在神性方面和圣父完全相同。天主的神性，就是天主本性的完美。这归于父性和子性的性质，即圣子藉出生而获得在圣父中的本性的完美，如同圣父有这本性的完美。在天主中确实有本义的父性和子性。因此，在神性方面，作为神圣位格的圣子在永恒中就和圣父完全相同。[78]圣父圣子在永恒中发出圣神，作为神圣位格的圣神在神性方面和圣父圣子完全相同。天主的神性，就是天主本性的完美。这归于发出和出发的性质，即圣神藉出发而获得在圣父圣子中的本性的完美，如同圣父圣子有这本性的完美。在天主中确实有本义的发出和出发。因此，在神性方面，作为神圣位格的圣神在永恒中就和圣父圣子完全相同。在天主中，父性是圣父的尊位，如同是圣父的本质；子性是圣子的尊位，如同是圣子的本质；出发是圣神的尊位，如同是圣神的本质。如同同一本质在圣父中是父性，在圣子中是子性，在圣神中是出发；同样地，同一尊位在圣父中是父性，在圣子中是子性，在圣神中是出发。圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的神性；圣父圣子圣神在永恒中享有完全相同的尊位。在圣父圣子圣神中都有天主神性的整个完美。在作为神圣位格的圣父中有天主神性的整个完美，在作为神圣位格的圣子中有天主神性的整个完美，在作为神圣位格的圣神中有天主神性的整个完美。神圣位格“同性同体”，意指在作为神圣位格的圣父圣子圣神中都有天主神性的整个完美。[79]
七、圣神的时间性差遣
天主作为万物的创造者藉着本质、德能和鉴临存在于自己所创造的万物中。天主藉着德能存在于万物中，因为万物都归于天主的德能之下；天主藉着鉴临存在于万物中，因为万物都完全呈现在天主的眼目下；天主藉着本质存在于万物中，因为天主作为创造者而临在于万物。[80]在神圣救赎历史中，天主的神圣位格藉着被派遣开始以一种先前未有的崭新方式临在于世界。天主中神圣位格的被派遣具有两方面的涵义，第一是作为被派遣者的神圣位格和作为派遣者的神圣位格之间的起源关系；第二是被派遣的神圣位格和自己被派往的目的或终点的关系。天主中神圣位格在神圣救赎历史中被派遣的事实，显示作为被派遣者的神圣位格源自作为派遣者的神圣位格的某种出发，也指出被派遣者和自己被派往的目的或终点的关系，使被派遣的神圣位格开始以一种先前未有的方式临在于世界。因此，天主中神圣位格的被派遣具有两方面的涵义，第一是根据“被派遣”所含有的作为被派遣者的神圣位格源自作为派遣者的神圣位格的凭藉起源的出发；第二是根据被派遣所含有的作为被派遣者的神圣位格存在于世界的崭新方式。例如，圣父派遣圣子到世界上来（若10：36），这是基于圣子在神圣救赎历史中藉着所摄取的人性，开始以一种可见的崭新方式存在于世界上。圣子摄取人性而降生成人以前，圣子“已在世界上。”（若1：10）[81] 同样地，圣父圣子派遣圣神降临在基督教会（宗2:1-4），这是基于天主的应许，圣神在神圣救赎历史中开始以一种崭新的方式浇灌在基督教会中。圣神在五旬节降临之前，圣神曾藉着旧约先知说话。
阐述神圣位格起源的一些名称，在其意义中既表示神圣位格和本源的关系，也指定神圣位格出发的终点。神圣位格出发的终点，含有永恒终点和时间性终点。天主中神圣位格出发的永恒终点，意指神圣位格出发至天主的神圣本质，即作为神圣位格的圣子藉着神圣理智的理解行动的方式的永恒诞生，以及作为神圣位格的圣神藉着神圣意志的爱慕行动的方式的永恒出发。天主中神圣位格出发的时间性终点，意指神圣位格以一种前所未有的崭新方式存在于世界上，即圣子在神圣救赎历史中摄取人性而降生成人，以及圣神在神圣救赎历史中以天主应许的前所未有的崭新方式降临在基督教会中，这些都是时间性的。因此，天主中神圣位格的被派遣，只是时间性的。天主中神圣位格的永恒起源，即作为神圣位格的圣子的永恒诞生和作为神圣位格的圣神的永恒出发，只是永恒的。至于在天主中神圣位格的出发，则兼意指神圣位格的永恒出发和神圣位格的时间性出发。圣子在永恒中从圣父出生而为出于神圣位格的神圣位格，在神圣救赎历史中被派遣摄取人性而降生成人，以及凭藉时间性的不可见派遣而降临在人里面。[82] 同样地，圣神在永恒中从圣父圣子出发而为出于神圣位格的神圣位格，在神圣救赎历史中被派遣在五旬节降临而为基督教会的根基，以及藉着有形表记彰显圣神在神圣救赎历史中的不可见降临。
作为神圣位格的圣神在神圣救赎历史中被派遣，就是五旬节圣神降临。作为神圣位格的圣神在五旬节降临，是天主对于以色列百姓的应许在神圣救赎历史中的应验。先知岳厄尔预言的顶峰，就是天主将把圣神赐给人类，那就是神圣救赎降临的时刻（岳3：1-5）。这预言在五旬节圣神降临日完全应验。作为神圣位格的圣神在五旬节降临，是基督对于门徒的应许在神圣救赎历史中的应验。基督预言的顶峰，就是天主将把圣神赐给教会，“当圣神降临于你们身上时，你们将充满圣神的德能，要在耶路撒冷及全犹太和撒玛黎雅，并直到地极，为我作证人。”（宗1：8）。这预言在五旬节圣神降临日完全应验。作为神圣位格的圣神在五旬节降临，意味着基督教会的诞生，因为基督应许门徒的圣神，藉着疾风烈火在耶路撒冷降临。圣神是教会的根基，圣神是教会的生命源泉，圣神是教会的德能。根据《宗徒大事录》的记载，五旬节圣神降临，伯多禄援引先知预言宣告默西亚的救赎时代已然降临，当天就有三千人领受圣神而相信基督。门徒藉着圣神的德能，把基督救赎的福音奥秘，从耶路撒冷传到全犹太和撒玛黎雅，直到罗马——彼时外邦世界的心脏。圣神藉着疾风烈火被派遣，如同是圣神的表记。[83]作为神圣位格的圣神在五旬节降临，是默西亚两次降临之间的教会时代的开端；作为神圣位格的圣神在五旬节降临，是默西亚两次降临之间的恩宠时代的开端；作为神圣位格的圣神在五旬节降临，是默西亚两次降临之间的圣神时代的开端。
天主不可见的神圣奥秘适宜于藉着可见表记而彰显于人。[84]根据奥斯定的阐述，在五旬节圣神降临的时刻，在场的所有人都亲眼目睹圣神藉以显现的仿佛火焰的舌头（宗2：3）。那仿佛火焰的舌头，只是为了表达圣神时间性的不可见派遣而突然形成而存在。那仿佛火焰的舌头，相似那在荆棘丛中显现给梅瑟的火焰，相似以色列百姓在旷野中跟随的云柱和火柱，相似在西奈山颁布法律时发生的雷霆和闪电；这些有形的形像，是为表达某些神圣奥秘而存在，之后就都消失了。[85] 作为神圣位格的圣神在神圣救赎历史中的不可见派遣，藉着有形表记显现出来。圣神在仿佛火焰的舌头中，如同被彰显者住在自己的表记中。五旬节圣神降临，藉着仿佛火焰的舌头的形像彰显出来，这是启示教会宣讲福音和教导真理的职分。那些散开仿佛火焰的舌头，停留在他们每个人头上，门徒都充满圣神，照圣神赐给自己的话语，说起各国的语言来。（宗2：4）从天下各国来到耶路撒冷的犹太人，都惊讶地听见门徒用自己各国的方言宣讲天主的奇妙作为。五旬节圣神降临在基督教会，教会要藉着圣神的德能向万族万邦万国万民宣讲基督救赎的福音奥秘。那仿佛火焰的舌头，是为了彰显作为神圣位格的圣神时间性的不可见降临而突然形成和存在。作为神圣位格的圣神降临的有形表记在执行使命的时间过后，就没有必要持续存在。[86]
天主中神圣位格在神圣救赎历史中不可见的被派遣的意义，在于“圣化受造者”。[87] 凡享有恩宠的一切受造者，都被圣化。因此，天主中神圣位格在神圣救赎历史中不可见的被派遣，临到一切享有恩宠的受造者。天主中神圣位格在神圣救赎历史中不可见的被派遣的意义，在于人类的救恩。凡享有恩宠的一切具有理性灵魂的作为位格存在者的人，都获得救恩。因此，天主中神圣位格在神圣救赎历史中不可见的被派遣，临到一切享有恩宠的具有理性灵魂的作为位格存在者的人。[88]天主中神圣位格在神圣救赎历史中不可见的被派遣，意指被派遣的神圣位格以一种前所未有的崭新方式开始存在于先前存在过的地方。天主中神圣位格在神圣救赎历史中不可见的被派遣，意指被派遣的神圣位格以一种前所未有的崭新方式开始存在于具有理性灵魂的作为位格存在者的人里面。根据奥斯定的阐述，“当圣子为某人认知和领会时，那时圣子就是不可见地被派遣到那人那里。”[89]当作为神圣位格的圣神不可见地被派遣到某人那里时，圣子就为那人认知和领会。作为神圣位格的圣子为某人认知和领会，就是那人在基督里获得救恩的时刻。在被派遣的神圣位格所临在的享有恩宠的具有理性灵魂的作为位格存在者的人里面，享有恩宠的居住和藉着恩宠而有的生命更新。凡在自己里面享有恩宠的居住和藉着恩宠而有的生命更新的人，天主中神圣位格不可见的被派遣都临到他们。[90]
[1]DS3139.
[2]Ecclesiam Suam.
[3]Denzinger-Schonemm.3004,3009,3015,3026.
[4]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:1:7.
[5]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:1:7.
[6]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:1:7.
[7]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:2,Prologue.
[8]The Athanasian Creed.
[9]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:3-11.
[10]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:2.
[11]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:3.
[12]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:1.
[13]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:2.
[14]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:3.
[15]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:4.
[16]Augustine, De Trinitate IV,20.
[17]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:33:2.
[18]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:4.
[19]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:33:3.
[20]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:2.
[21]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:2.
[22]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:1.
[23]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:4.
[24]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:37:1.
[25]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:38:2.
[26]The Athanasian Creed.
[27]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[28]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:28:4.
[29]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:3-26.
[30]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[31]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[32]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:28:4.
[33]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[34]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:33:4.
[35]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:2.
[36]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:4.
[37]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[38]Augustine, Contra Maximinum II,14.
[39]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:33:4.
[40]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[41]Quicumque vult.
[42]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[43]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:28:4.
[44]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[45]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:3:ad3.
[46]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2.
[47]Hilary, De Trinitate XII, 57.
[48]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:3.
[49]The Niceno-Constantinopolitan Greed.
[50]Mansi, Sacrorum conciliorum……collectio VII,114.
[51]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:2:ad2.
[52]Augustine, De Trinitate V,14.
[53]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:4.
[54]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:1.
[55]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:4.
[56]Augustine, De Trinitate XV,19.
[57]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:36:1.
[58]Augustine, De Trinitate XV,17.
[59]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:37:1.
[60]Augustine, De Trinitate IV,20.
[61]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:27:4，37:1.
[62]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:38:2.
[63]St. Gregory I, Hom. in Evange. II,30.
[64]Augustine, De Trinitate XV,19.
[65]Augustine, De Trinitate VII,6.
[66]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:3:3.
[67]Boethius, De Trinitate 6.
[68]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:28:2.
[69]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:29:4.
[70]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:39:1.
[71]Augustine, Contra Maximinum II,14.
[72]The Nicene Creed, in AD 325.See J. N. D. Kelly, op. cit. 215f.
[73]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:39:2.
[74]Quicumque vult
[75]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:42:1.
[76]Quicumque vult
[77]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:42:2.
[78]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:42:4.
[79]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:42:4:ad3.
[80]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:8:3.
[81]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:43:1.
[82]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:43:2.
[83]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:43:7.
[84]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:43:7.
[85]Augustine, De Trinitate II,6.
[86]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:43:7:ad2.
[87]Augustine, De Trinitate XV,27.
[88]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:43:6.
[89]Augustine, De Trinitate IV,20.
[90]Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia:43:6.
